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Les régulations sociales dans l'Antiquité

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Michel Molin

Sixième partie. Des processus d’autorégulation

Les enjeux de la mémoire. Le passé dans les légendes ou les mythes de fondation : une forme de régulation sociale ? Quelques exemples pour l’Asie Mineure*

Stéphane Lebreton

Texte intégral

  • * Je remercie vivement M. Molin et M. Sartre pour la relecture de ces pages.
  • 1 N. Loraux, Né de la Terre. Mythe et politique à Athènes, Paris, 1996, p. 49-50.

Faisons une fiction : une cité vient d’être fondée, groupe de citoyens installé sur son territoire. Quelle est maintenant, pour le sage législateur, la tâche la plus urgente ? Établir des lois, sans doute ? S’il prend Platon pour guide, il ne commencera pas par là : il forgera des mythes. […] Forger des mythes : tel serait donc, à en croire Platon, le premier soin d’un fondateur de cité […]. On peut en croire le philosophe de la République, qui, sitôt jetées les bases de la cité imaginaire, s’est empressé de soumettre l’activité mythopoïétique à l’autorité toute-puissante d’une censure officielle : si à de « mauvais » mythes il faut immédiatement en substituer de bons, « beaux mensonges » à l’usage du corps civique, c’est que toute cité grecque, fût-elle imaginaire, vit de mythes1.

  • 2 Ibid., p. 50.
  • 3 Voir par exemple : M. Éliade, Aspects du mythe, Paris, 1963 ; Le Sacré et le profane, Paris, trad. (...)

1Cet extrait est tiré de l’ouvrage de Nicole Loraux consacré à l’utilisation du mythe dans la vie politique athénienne à l’époque classique. Selon les propos de Nicole Loraux, le mythe est organiquement associé à la cité grecque. Il est « inscrit dans l’espace civique, répété dans la pratique quotidienne et dans les décisions les plus circonstancielles, racontant les origines ou fondant le présent de la polis2 ». L’idée d’une relation très étroite, pratiquement fusionnelle, entre le récit mythique et la cité, en tant que communauté, est particulièrement intéressant. Un certain nombre de travaux ont déjà été consacrés à ce thème. En général, ces études acceptent l’idée qu’il ne peut exister d’établissements humains sans que ceux-ci génèrent une explication acceptée de leur création et de leur évolution3. Les mythes de fondation seraient indissociables de la vie de la cité, de même que la cité est indispensable à toute communauté constituée. Nous pourrions parler une nouvelle fois de rapports organiques.

  • 4 C. Calame, La Fundación de la ciudad, op. cit., p. 91 ; F. De Polignac, ibid., p. 111 ; J.-J. Wune (...)
  • 5 En ouverture de ce colloque, Michel Molin a rappelé que ce terme de « régulation » renvoie au déve (...)
  • 6 « On définira […] les régulations sociales comme les moyens volontaires — voire volontaristes — mi (...)

2Ainsi, si on établit une relation aussi forte entre un passé légendaire, restituant les origines d’une collectivité humaine, et la cité qui la matérialise, on peut penser que ces récits apportent sûrement des réponses possibles au fonctionnement de la polis4. Doit-on pour autant estimer que les légendes de fondation font œuvre de régulation sociale ? Ce terme de régulation est connoté5. Dans ces conditions, est-il opportun d’employer ce concept pour l’Antiquité ? Par ailleurs, que doit-on entendre par régulation sociale ? Les conclusions du colloque de Patrick Le Roux, proposant un certain nombre d’éléments de réponses, laissent ouverte la question de la définition. Pour les besoins de cet article, nous nous en tiendrons donc à la proposition assez large donnée par l’appel à communication6.

  • 7 Cependant les études de N. Loraux et de J.-J. Wunenberger, pour les cités grecques à l’époque clas (...)
  • 8 C. Calame, La Fundación de la ciudad, op. cit., p. 91 ; F. de Polignac, ibid., p. 111-112 ; V. Fro (...)

3Dans ce cadre, en tant que production d’une communauté, réponses possibles à ses interrogations, ensembles de règles tacites et de valeurs intériorisées, il nous semble que les légendes ou mythes de fondation répondent à cette problématique de régulation sociale. D’autre part, la question des régulations sociales permet d’aborder le dossier des légendes de fondation selon un nouvel angle d’approche7. En effet, les mythes de fondation, les éloges de cité et plus généralement les références au passé d’une communauté sont le plus souvent approchés sous une perspective identitaire, politique ou idéologique. Il nous apparaît que ce type de récit témoigne aussi — et plus prosaïquement — de l’état d’une cité pour une période donnée8.

4À ce titre, nous voudrions démontrer que les légendes de fondation de cité ont pu servir — consciemment ou non — comme mode de régulation et ceci de trois façons. Premièrement, il peut être tentant de se rattacher à ces références légendaires pour une collectivité confrontée à une menace extérieure. De la même façon, ces récits ont pu être utilisés pour tenter de résoudre ou d’expliquer une crise interne à la communauté civique. Enfin, il peut être réducteur d’associer systématiquement ces légendes de fondation aux périodes les plus périlleuses de la vie d’une cité. Au contraire, nous pensons que ces restitutions d’un passé mythique peuvent aussi proposer des modèles de comportement constitutif du fonctionnement normal de la cité. Nous limiterons notre étude à quelques exemples en Asie Mineure.

Miroir des angoisses extérieures

5Les mythes de fondation peuvent être tout d’abord le miroir des angoisses et des espérances d’une communauté civique. Prenons l’exemple des craintes suscitées par les incursions galates en Asie Mineure au iiie siècle av. J.-C. Le passage en Anatolie de ces groupes armés et leur errance dans la péninsule sont en effet la source de témoignages contemporains ou d’anecdotes postérieures puisant leur inspiration dans les récits légendaires de fondation d’agglomérations. Pausanias nous rapporte deux de ces histoires.

6La première concerne la petite cité de Thémisonium en Phrygie. Au moment de l’annonce de l’arrivée imminente des Galates, le récit de Pausanias nous apprend qu’Héraclès, Apollon et Hermès révèlent aux magistrats l’existence d’une grotte permettant aux habitants de se réfugier (Pausanias, X, 32, 4) :

Thémisonium, au dessus de Laodicée est aussi habitée par des Phrygiens. Quand l’armée des Galates dévastèrent l’Ionie et aux frontières de l’Ionie, les Thémisoniens disent qu’ils furent aidés par Héraclès, Apollon et Hermès qui révélèrent en rêve à leurs magistrats un antre et ordonnèrent aux Thémisoniens, à leurs femmes et à leurs enfants de s’y cacher. C’est la raison pour laquelle, devant cette grotte, il y a de petites images d’Héraclès, Hermès et Apollon, appelés dieux de la caverne. Cet antre est à trente stades de la cité et il y a une source à l’intérieur.

  • 9 B. V. Head, BMC Phrygia, Bologne, 1964 (Londres, 1906), p. civ. Cette monnaie, comme l’ensemble du (...)
  • 10 Ibid., p. civ. Si l’auteur parle à propos de la monnaie de Lykabas Sozon de « dieu solaire », peut (...)

7Malheureusement, nous manquons cruellement d’informations sur cette cité. Il est cependant possible de penser que cette histoire fasse allusion à une légende de fondation. Héraclès pourrait en être considéré comme le fondateur mythique. Une monnaie émise à Thémisonium présente sur son revers Héraclès, se tenant debout entre Hermès et une figure identifiée de façon incertaine à une divinité locale9. B.V. Head a rapproché cette représentation monétaire du récit de Pausanias évoquant l’action salvatrice d’Héraclès, Hermès et Apollon. Les deux sources ont effectivement en commun d’associer Thémisonium aux figures d’Héraclès et d’Hermès10. On pourrait supposer qu’il s’agit ici des divinités protectrices de la cité. Il est cependant difficile d’en dire davantage.

  • 11 Ibid., p. civ ; S. Mitchell, Anatolia, Land, Men and Gods, I, Oxford, 1993, p. 17.
  • 12 Un autre détail de cet extrait de Pausanias est intéressant à relever. Plus que l’agglomération, l (...)

8Par contre, le traitement de l’anecdote est intéressant à considérer. Il faut noter qu’au moment des événements rapportés par Pausanias — c’est-à-dire à la fin des années 270, au début des années 260 — l’agglomération de Thémisonium n’est pas encore une cité. Elle n’acquiert ce titre qu’à partir de 251 av. J.-C.11. Au iie siècle apr. J.-C., la cité pense donc son passé à travers son statut civique, perçu comme étant immémorial. Le cadre civique demeure le cadre normal de référence. En effet, c’est l’ensemble de la cité — en devenir — qui doit affronter les Galates dans cette histoire. De ce fait, l’intervention des divinités concerne la communauté entière. Les dieux se révèlent aux magistrats, intermédiaires de la cité. Enfin, l’ensemble de la collectivité est abrité dans la grotte. Le modèle civique est en tout point respecté. Nous y retrouvons les thèmes de l’unité, de la concorde, de la valeur des magistrats et de la protection des divinités civiques. Cette anecdote fonctionne par effet de miroir. Le récit se réfère à deux périodes. Si le cœur du récit se rapporte au temps lointain de l’incursion des Galates sur le territoire de la cité, il s’adresse avant tout aux contemporains de Pausanias. Il met en scène leurs propres valeurs. Si l’on en croit l’auteur, l’événement galate paraît avoir été considéré comme un moment essentiel de l’évolution de la cité. Il s’agit sans doute d’un épisode magnifié parce que pouvant servir de modèle de comportement en cas de crise. Cette histoire a d’autant plus de valeur que la crise est ici surmontée et que la cohésion de la communauté civique s’en trouve renforcée. Enfin, cette restitution du passé s’appuie sur une matière plus légendaire qui est peut-être en relation avec les mythes de fondation de l’agglomération ou avec le héros fondateur lui-même12.

9La seconde histoire transmise par Pausanias est assez semblable à la première. Elle se rapporte à l’agglomération de Kélainai/Apamée, située elle aussi en Phrygie. Au iie siècle apr. J.-C., les habitants racontent que leurs ancêtres ont repoussé les Galates à l’aide du Silène, grâce aux eaux de la rivière — le Marsyas — et au son de sa flûte (Pausanias, X, 30, 9) :

Les Phrygiens de Kélainai veulent que le fleuve qui passe à travers leur ville ait été autrefois ce joueur de flûte (Marsyas) ; […] ils disent encore qu’ils repoussèrent l’armée des Galates, grâce au secours que leur donna contre ces barbares Marsyas avec les eaux de son fleuve et les sons de sa flûte.

  • 13 R. Syme, Anatolica. Studies in Strabo, Oxford, 1995, p. 16. Par exemple Strabon, XII, 8, 15 : « C’ (...)
  • 14 Hérodote, VII, 26 : « …Kélainai, où sont les sources du Méandre et celles d’un autre fleuve non mo (...)
  • 15 S. Mitchell, Anatolia, I, p. 20.
  • 16 Il existe cependant d’autres traditions relatives à Kélainai/Apamée. Plutarque, Œuvres morales, Tr (...)
  • 17 À partir de 189 av. J.-C. B. V. Head, op. cit., p. xxxii-xxxiii ; xxxix.

10Cette légende fait clairement allusion à la légende concernant la lutte entre Apollon et Marsyas localisée dans la région de Kélainai13. Hérodote parlait d’ailleurs de la peau écorchée du satyre présentée aux hommes en ces lieux14. La cité d’Apamée, colonie séleucide fondée au iiie siècle av. J.-C., paraît avoir récupéré cette tradition à son profit15. On peut ainsi suggérer sans trop de risque que la figure de Marsyas est en relation avec les légendes de fondation de l’agglomération16. En effet, le thème de Marsyas ou de la double flûte apparaît régulièrement sur le monnayage de la cité de l’époque hellénistique au Haut-Empire17. Le souvenir du passé, en particulier la transmission du raid galate, montre donc Marsyas assurant naturellement la protection de l’agglomération. La mémoire de cet événement périlleux pour la communauté recourt assez logiquement à l’intervention de la divinité protectrice.

  • 18 M. Launey, « Études d’histoire hellénistique : un épisode oublié de l’invasion galate en Asie Mine (...)
  • 19 Accueillis avec hospitalité par Kyzikos et les Dolions, les Argonautes, après avoir repris la mer, (...)
  • 20 M. Launey, op. cit., p. 223-224, parle de cette représentation comme d’une œuvre anticipant ou ann (...)
  • 21 Par exemple S. Mitchell, Anatolia, I, p. 16.
  • 22 Le document et les événements connus ne permettent pas de savoir si la « dédicace fut faite avant (...)

11Un troisième exemple montre, comme on peut s’y attendre, que l’évocation du fondateur mythique d’une cité ne se fait pas seulement par référence au passé. Elle peut aussi avoir lieu au moment même où la cité rencontre des difficultés. Une inscription de Cyzique, contemporaine des guerres galatiques, est surmontée d’un bas relief intéressant. L’inscription consiste en une dédicace consacrée à Héraclès par les cinq stratèges et les six phylarques de la cité18. Le détail des noms inscrits, par comparaison avec d’autres inscriptions, permet de dater l’ensemble du document des années 279-278 av. J.-C. La sculpture du bas relief présente Héraclès luttant contre un ennemi acculé, jeté à terre. Malheureusement, en raison d’un remploi, la pierre a été abîmée au niveau de la tête de l’adversaire. L’identification de ce dernier est ainsi rendu difficile. Cette scène a d’abord été interprétée comme le combat d’Héraclès contre Kyzikos par référence à l’épisode des Argonautes19. M. Launey, en tenant compte du contexte événementiel, a montré qu’il fallait plutôt y voir la lutte d’Héraclès contre un Galate20. Des forces galates seraient alors présentes dans la région de l’Hellespont. Cette interprétation est depuis restée en vigueur21. Si on accepte cette hypothèse, il semblerait donc que la cité recourt au héros fondateur ou à un héros associé à la fondation pour faire face à une menace pressante ou pour expliquer que cette menace a ignoré son territoire22.

12Ainsi, dans les trois cas de figure que nous venons de développer, le péril extrême — à savoir le risque de destruction de la communauté — entraîne l’utilisation de la mémoire de la création de la cité. Ce rappel est présenté comme un souci collectif qui engage l’ensemble de la collectivité civique. Cette évocation agirait aussi comme un remède ou une réponse à des angoisses contemporaines et à venir. Le récit de sa naissance rassurerait la communauté sur sa pérennité.

  • 23 J.-J. Wunenburger, La Fundación de la ciudad, p. 23.
  • 24 Ibid.
  • 25 Ibid.
  • 26 Ibid.
  • 27 Plus largement, cette dialectique nature/culture est présente dans la plupart des témoignages conn (...)

13Dans un article sur les mythes de fondation et la violence fondatrice, Jean-Jacques Wunenburger explique que dans les légendes de fondation « la naissance de la ville est contemporaine d’une violence assumée et dépassée, comme si l’ordre nouveau ne pouvait résulter que d’un désordre majeur vaincu23 ». Or, les témoignages sur Thémisonium et Apamée au moment des incursions galates paraissent fonctionner de la même façon. Le rappel de ces épisodes critiques de son histoire, renouant l’alliance avec les divinités protectrices, permettrait de rassurer la cité sur sa capacité à surmonter une période de crise. Développant son argumentation, Jean-Jacques Wunenburger précise d’ailleurs que dans la structure de ce type de récit « la ville apparaît (elle-même) comme un pharmakon24 ». La ville y est considérée à la fois comme un nouveau foyer de violence potentiel et comme un remède au désordre. « Les mythes de fondation rappellent combien la ville a inventé en même temps un risque de destruction de l’humanité et un contrat originaire pour la domestiquer25 ». Dans ces histoires, toujours selon Jean-Jacques Wunenburger, la naissance de la ville réactualiserait « une dialectique nature/culture, loi et transgression, sans laquelle il n’est aucune institution possible26 ». Ce rapport nature/culture, sauvagerie barbare/vie en cité, engageant la destruction ou la survie de la communauté civique est aussi l'enjeu des présentations sur les incursions galates en Asie Mineure27.

  • 28 Par exemple dans les légendes de fondation rapportées par Malalas : E. Frézouls, « La fondation de (...)

14Il ne nous paraît pas utile d’insister davantage sur ce point. Cet aspect nous semble déjà avoir été traité et ce schéma apparaît effectivement comme un modèle régulier dans les légendes de fondation connues en Anatolie28.

Réponse aux crises internes

  • 29 Les légendes de cités rejoindraient alors le type de discours pouvant être produit par la cité : « (...)

15De ce fait, nous en sommes plutôt venu à nous demander s’il existait des liens entre l’évocation des mythes de fondation et les désordres possibles au sein d’une communauté. Avait-on recours à ce type de tradition quand la cité se heurtait à une crise interne29 ?

  • 30 Voir G. Thériault, Le Culte d’Homonoia dans les cités grecques, Lyon, 1996, p. 56-61 ; H. Lamar Cr (...)
  • 31 G. Thériault, op. cit., p. 56-61.

16Nous trouvons un début de réponse dans un discours de Dion de Pruse, le trente-neuvième, adressé aux habitants de Nicée en Bithynie. Celui-ci est daté entre 97-98 et 105 apr. J.-C.30. Dans cette allocution, Dion insiste sur la nécessité de l’unité et de la concorde de la communauté civique. La nature exacte de la crise traversée par Nicée n’est pas connue. Mais l’analyse des éléments du discours conduit en général à admettre qu’il s’agit d’un conflit entre la boulè et le dèmos. Sur cet aspect du texte, nous renvoyons à l’étude de Gaétan Thériault sur le culte d’Homonoia dans les cités grecques31. Les références à la création de la cité nous importent davantage. Elles sont présentes à trois endroits du discours. Dion parle tout d’abord, et rapidement, des fondateurs humains, Grecs et Macédoniens, puis des héros et des dieux. L’auteur évoque ensuite la responsabilité des citoyens vis-à-vis de leurs ancêtres fondateurs. Il estime en effet que ses concitoyens doivent maintenir la paix, la concorde et l’amitié afin de respecter leur mémoire. Un peu plus loin, il précise que ces mêmes fondateurs ne désirent rien d’autre — ni beauté du pays, ni abondance des récoltes, ni multitude des habitants — pour leurs descendants autant que la sobriété, la vertu et un gouvernement modéré. Enfin, Dion de Pruse termine son discours en adressant à Homonoia et aux dieux protecteurs de la cité une prière pour mettre fin à la discorde civique :

  • 32 Dion de Pruse, XXXIX, 8 (trad. G. Thériault).

Je prie donc Dionysos, ancêtre de cette cité, Héraclès, son fondateur, Zeus Polieus, Athéna, Aphrodite Philia, Homonoia, Némésis et les autres dieux, pour qu’à partir de ce jour ils établissent dans la cité un désir d’elle-même, un amour passionné, un sentiment unique, une volonté et une pensée unanimes, et pour que, d’autre part, ils repoussent sédition, querelle et cupidité, afin qu’elle [la cité] figure, à l’avenir, parmi les plus riches et les plus nobles qui soient32.

17Ce dernier passage implique une nouvelle fois le souvenir des fondateurs mythiques. Cependant, l’allusion à ces personnages dans ces conditions correspond surtout à l’affirmation d’un modèle de comportement. Les habitants de Nicée ont la responsabilité d’assurer la grandeur de leur cité, respectant ainsi la mémoire des fondateurs. Le rhéteur prône également une conduite attendue : la sobriété et la vertu plutôt que la richesse et la cupidité. Malgré la formulation, nous pensons que ce recours aux fondateurs légendaires n’est pas simplement rhétorique.

  • 33 K. Harl, op. cit. n. 16, p. 77. Plus largement : G. Thériault, op. cit., p. 78-80.
  • 34 K. Harl, op. cit., p. 77 ; SNG Copenhague, 925-927 (Gordien III), 935 (Valérien) et 939.
  • 35 K. Harl, op. cit., pl. 31, 8 ; SNG von Aulock, 3754 (Dèce).
  • 36 K. Harl, op. cit., pl. 31, 6 ; G. F. Hill, BMC Phoenicia, Londres, 1910, 293, 488 (Gallien).
  • 37 K. Harl, op. cit., p. 77.
  • 38 Ibid., p. 77-78. Voir également M. Sartre, L’Orient romain, Paris, 1991, p. 194-196.

18En effet, des émissions monétaires utilisent volontiers ce thème dans un contexte supposé de recherche de concorde civique. Pour Kenneth Harl, ce motif de la figuration de la cité par un héros ou un dieu fondateur associé à l’idée de concorde doit être mis en relation avec les monnaies à l’effigie d’Homonoia33. L’ouvrage de Kenneth Harl nous fournit d’ailleurs quelques exemples intéressants. Ainsi, sur des séries frappées au iiie siècleapr. J.-C., la boulè de la cité de Métropolis en Ionie est figurée serrant la main au héros éponyme de la cité34. Un monnayage de Cybira en Lycie, daté également du iiie siècle apr. J.-C., présente Déméter et Hécate, divinités tutélaires de la cité, échangeant des salutations. La scène afficherait ainsi l’harmonie de la communauté civique35. Plus à l’Est, en Syrie, sur des monnaies de Tyr, le héros Cadmos salue les décurions de la cité36. Il est vrai cependant que ce thème monétaire est limité dans le temps. Dans le cadre de l’Asie Mineure, ces représentations sont surtout connues de la fin du iie au iiie siècle apr. J.-C.37. Ce motif peut être lié au mouvement de la seconde sophistique exaltant le passé héroïque, souvent recomposé, des cités38.

19Toutefois les crises internes des communautés civiques d’une part et l’utilisation des figures des fondateurs ou des légendes de fondation d’autre part dépassent ce strict cadre chronologique. L’utilisation des traditions des légendes de cité comme modèle de comportement et donc comme moyen possible de régulation sociale nous paraît être plus structurelle.

  • 39 G. Thériault, Le Culte d’Homonoia, p. 61-62, 153-155 ; G. M. Rogers, « The Assembly of Imperial Ep (...)
  • 40 G. Thériault, op. cit., p. 153.
  • 41 Ibid., p. 154.
  • 42 Ibid., p. 154-155.

20Un autre exemple montre l’importance des références aux mythes de fondation associés à la recherche de la paix civique dans la topographie d’une agglomération. Une inscription d’Éphèse, gravée sur l’un des murs du théâtre, met en relation le culte d’Homonoia avec la mémoire de la fondation de la cité39. Ce texte est relatif à une donation d’un important citoyen d’Éphèse, membre de la boulè et de l’ordre équestre, Vibius Salutaris. L’inscription est datée de 104 apr. J.-C. Son évergésie « consistait d’une part, en un don de sommes d’argent remises à différents corps civiques de la cité et, d’autre part, en la dédicace d’une série de statues […] et d’images […] représentant des membres de la famille impériale, des divinités, dont l’Homonoia Auguste Chrysophore, certains corps civiques ainsi que des personnages ayant joué un rôle important dans la cité40 ». Les statues et les images devaient faire partie d’une procession au sein de l’agglomération et de son territoire immédiat. Le parcours était divisé en deux étapes principales. La première partie du cortège se situait dans la ville haute, c’est-à-dire dans la partie romaine de la cité. Cette première phase « soulignait la refondation d’Éphèse par les Romains, refondation associée aux premières images du cortège41 » en relation avec Rome, l’empereur et sa famille. La seconde étape « consistait à passer devant l’ancien temple d’Apollon Pythien pour passer ensuite sous la porte Korésienne42 ». Cet itinéraire fait donc référence à la fondation ionienne de la cité. Or, dans le second groupe d’images, en rapport avec la deuxième partie de la procession, on trouve des représentations d’Androklos, le fondateur d’Éphèse, d’Euônymos, un héros légendaire qui donna son nom à l’une des premières tribus de la cité, et des cinq tribus originelles.

  • 43 Ibid., p. 61.
  • 44 Ibid., p. 155.
  • 45 Sur cette question du culte impérial et de la concorde impériale, voir K. Harl, Civic Coins and Ci (...)

21Le lien entre la recherche de la concorde interne de la cité et le souvenir des fondateurs légendaires est clairement établi si l’on suit la reconstitution de Gaétan Thériault. La procession « inciterait les membres du conseil et de l’assemblée à se réunir dans l’harmonie et le calme en installant, dans des lieux de réunion, des monuments consacrés à Homonoia43 ». Bien sûr, l’idée de la refondation de la cité par les Romains tient une place importante dans ce parcours. Le choix de l’itinéraire et de la disposition des statues et des images permet de proclamer « que le bonheur et l’harmonie de la cité étaient désormais garantis sous les bons auspices de la concorde impériale44 ». L’image de l’empereur se substitue en quelque sorte à celle du héros fondateur45.

Au service du fonctionnement ordinaire de la cité

22Enfin, il peut être réducteur de penser l’utilisation des légendes de cité, dans l’optique des régulations sociales, uniquement au moment de troubles. Les mythes de fondation comme modèle urbain peuvent aussi appartenir au cadre normal de fonctionnement de la cité.

  • 46 V. Fromentin et S. Gotteland, « Préface », Origines gentium, p. 9.
  • 47 Parmi plusieurs exemples, je rappellerai seulement celui de Gangra-Germanicopolis, cité de Paphlag (...)
  • 48 Voir O. Curty, Les Parentés légendaires entre cités grecques, Genève, 1995, p. 258 ; M. Sartre, L’ (...)

23Rappelons tout d’abord que ces légendes de fondation sont très régulièrement mentionnées dans les sources littéraires. Dans ce contexte, elles demeurent la vitrine, le moyen d’identification d’une communauté civique pour l’extérieur. Parallèlement, elles participent certainement à la construction de l’identité des cités elles-mêmes46. Ces récits constituent, par exemple, un stock de références fréquemment employées dans les monnayages civiques. Par une sorte de raccourci, un épisode de l’histoire recomposée de la cité devient alors emblématique de la communauté. Enfin, ces traditions participent au maintient d’un dialogue avec les autres collectivités dans un cadre local ou provincial. L. Robert a ainsi montré comment les légendes de fondation sont utilisées par les cités aux iie et iiie siècles pour se réclamer d’un passé mythique ou lointain, dans tous les cas prestigieux47. De ce fait, le contenu de ces récits devient un enjeu important dans les compétitions entre agglomérations48. Le recours à ces légendes peut être à la fois le prétexte de rapports conflictuels entre communautés et le moyen de réguler ces relations.

  • 49 O. Curty, op. cit., p. 259-263.

24Mais encore un fois, l’utilisation des légendes de fondation, dans le cas des relations entre cités, ne se limite pas aux iie et iiie siècles apr. J.-C. Olivier Curty a bien montré que, dans le contexte de l’établissement de liens de parenté entre cités, ces références à un passé légendaire étaient extrêmement stables de l’époque hellénistique au ive siècle apr. J.-C. C’est leur emploi qui diffère. L’auteur a repéré trois moments importants dans cette évolution. Au début de l’époque hellénistique, cette recherche de parentés légendaires permet de s’affilier à un réseau de cités supposées de même origine. Cette communauté ainsi établie implique autant d’intérêts que d’obligations morales. De la fin de l’époque hellénistique jusqu’au début de l’époque impériale, ces références sont souvent employées pour se rattacher à des cités prestigieuses de la Grèce continentale, établissant des relations horizontales. Enfin, dans le contexte de la seconde sophistique et avec la création du Panhellénion par Hadrien, les récits légendaires servent avant tout à se démarquer des autres communautés pour acquérir une certaine primauté49.

25Les travaux d’Olivier Curty font donc apparaître très clairement l’intérêt pour les cités de recourir aux récits légendaires afin d’instaurer un préalable au dialogue entre communautés. À ce titre, il nous semble que les mythes de fondation, comme règles tacites, valeurs intériorisées, traduisent bien une forme de régulation sociale.

26De la même façon, il serait assez logique de penser que le passé rapporté par ces récits aide au fonctionnement régulier de la cité.

  • 50 Apoll. de Rhodes, Argon., II, 955-957 : « C’est là que les trois fils de l’illustre Déimachos de T (...)
  • 51 O. Curty, Les Parentés légendaires, p. 218-220 (d’autres exemples p. 259-260). Sur les légendes de (...)

27Cette utilisation intéressée des légendes de fondation nécessiterait alors des transformations, des réécritures de la tradition initiale. Une inscription fragmentaire de Sinope, datée de la seconde moitié du iiie siècle av. J.-C., montre à quel point le contenu de ces histoires peut être malléable, et de fait, intéressant. Colonie milésienne, Sinope se réfère à la mémoire de son héros fondateur, Autolycos, pour se construire à dessein une autre origine, celle-ci thessalienne. Dans certaines traditions, Autolycos est en effet originaire de Thessalie. Apollonios de Rhodes, par exemple, précise qu’il est originaire de Tricca50. Il semblerait — mais le caractère lacunaire de l’inscription ne permet pas d’en être certain — que Sinope revendique, un temps, Tricca en Thessalie comme métropole à l’exemple d’Histiée. De cette façon, Histiée peut accorder aux Sinopéens le titre « d’amis et de frères51 ».

  • 52 O. Curty, op. cit., p. 245.
  • 53 Ibid., p. 245.
  • 54 Ibid., p. 120, n. 88. M. Sartre, L’Orient romain, p. 194, estime que la plupart des « légendes se (...)
  • 55 Sur cette distinction, voir le travail d’A. Ivantchik, « Les légendes de fondation de Sinope du Po (...)

28Ces légendes de fondation peuvent aussi proposer plusieurs variantes. Olivier Curty parle du « foisonnement des variantes locales52 ». Cette diversité facilite le travail de réinterprétation selon le contexte du moment. L’exemple précédent de Sinope en est l’illustration. Dans d’autres situations, la cité cherche au contraire à asseoir une version unique et officielle. Certains personnages légendaires peuvent être, en effet, l’objet de traditions contradictoires ou apparaître sous un jour trop défavorable53. Nous savons ainsi que le récit de fondation de Magnésie du Méandre, « attesté dans plusieurs sources littéraires, a subi différents avatars ». Ceux-ci ont laissé des « traces contradictoires avant d’aboutir à une version officielle, transcrite à Magnésie à la fin du iiie siècle av. J.-C.54 ». Enfin, il convient de distinguer parmi les différentes versions celles qui sont purement livresques et celles qui font partie des traditions locales. Évidemment au regard de notre problématique, ce sont surtout ces dernières qui nous importent55.

  • 56 S. Lebreton, « Le choix d’identité d’une communauté par les légendes de fondation : les exemples d (...)
  • 57 Voir O. Curty, ibid., p. 251-252. Exemple pour Pergame dans P. Debord, « Les Mysiens : du mythe à (...)
  • 58 Nous pouvons cependant citer quelques exemples :
    Philostrate, dans la Vie d’Apollonios de Tyane (I, (...)

29Nous pouvons donc estimer que ces traditions légendaires appartiennent bien au cadre de la vie civique. Leurs interprétations, leurs modifications doivent être un enjeu important. Nous avons essayé de montrer, dans un autre article, comment à travers ses légendes de fondation Ancyre, en Galatie, a peut-être tenté d’atténuer son identité d’origine en voulant se distinguer du stéréotype du Galate, barbare impie et pilleur de temple. Pour ce faire, il est fort probable que la cité se soit appropriée le souvenir prestigieux de Gordion — dont le site relève du territoire d’Ancyre — en récupérant la mémoire de Midas et en cherchant à créer une parenté entre Phrygiens et Galates56. Dans cette logique, il appartient certainement aux élites de chaque communauté de contrôler l’évolution de ces récits57. Bien sûr, ces mêmes élites doivent en profiter pour détourner à leur profit certains thèmes de ces légendes. Il doit être tentant de recourir à ces traditions pour affirmer l’ancienneté et le prestige de lignages. C’est ici un thème connu. Il ne nous paraît pas utile d’insister davantage, bien qu’à notre connaissance, il n’existe pas d’étude sur le sujet concernant la péninsule anatolienne58.

  • 59 Voir S. Mitchell, « Iconium and Ninica. Two double Communities in Roman Asia Minor », Historia, 28 (...)
  • 60 Xénophon, Anab., I, 2, 19.
  • 61 S. Mitchell, op. cit. supra, p. 413-425.
  • 62 M. Sartre, L’Asie Mineure, p. 211.
  • 63 S. Mitchell, op. cit. supra, p. 414-415 ; H. von Aulock, Münzen und Städte Lykaoniens, Tübingen, 1 (...)

30Nous terminerons en évoquant rapidement le cas des communautés doubles. Il est question de colonies romaines implantées à côté de cités grecques antérieures à la fin du ier siècle av. J.-C. Quatre cas sont ainsi connus pour l’Asie Mineure. L’exemple d’Iconion, en Lycaonie, est certainement le mieux documenté59. L’agglomération lycaonienne apparaît pour la première fois dans les textes avec le témoignage de Xénophon60, la colonie est une fondation augustéenne. Le statut et le caractère de ces communautés doubles a été sujet à controverses. La principale difficulté concernait le problème de la définition même de ce phénomène. Dans la situation d’Iconion et selon S. Mitchell, la double communauté correspond à la présence de deux groupes ethniques séparés, mais installés au même endroit. En effet, d’après l’auteur il n’existe aucune preuve d’une séparation spatiale entre les deux établissements. Chaque groupe reste cependant indépendant par son statut et par son administration61. Cette autonomie peut se concrétiser par des critères variés comme le droit des deux communautés de frapper monnaie. Ainsi, « cité et colonie homonyme émettent chacune leur monnayage depuis les Flaviens jusqu’à Hadrien, époque où celui-ci étendit la statut colonial à l’ensemble de la double communauté62 ». Or, il est frappant de constater que les émissions reprennent régulièrement, pour se distinguer, le thème des origines de leur fondation. La colonie choisit le type classique du labour de fondation. La cité indigène fait régulièrement figurer son héros fondateur Persée63.

31Dans ce contexte, les légendes de fondation paraissent être un moyen de régulation sociale et identitaire entre deux communautés à la fois proches et pourtant bien distinctes.

Conclusion

32Nous avons essayé de dresser rapidement un inventaire des différents aspects de la question. Au terme de ce travail, il nous apparaît que le recours aux légendes de fondation est bien plus complexe qu’une première lecture le laisserait supposer. L‘utilisation de ces traditions n’est pas seulement idéologique ou politique. Ces histoires peuvent être aussi un élément de réponse aux angoisses d’une communauté face à des dangers extérieurs. Elles constituent une référence rêvée lors des crises internes rencontrées par la cité. Elles apportent enfin des modèles possibles de comportements individuels et collectifs.

33La prise en compte du passé dans les légendes ou mythes de fondation traduit-elle une forme de régulation sociale ? La question est bien sûr discutable. Le lien entre « mythes de fondation » et « régulation sociale » est contestable. Et l’issue du débat dépend en partie de la définition donnée à la notion même de « régulation sociale ». Cependant, au-delà de ces problèmes théoriques, nous pensons qu’il existe un rapport entre ces histoires réconfortantes pour une collectivité et le fonctionnement même de cette dernière. En ce sens, ces récits de fondation apparaissent comme une manière intériorisée, consciemment ou non, de prévenir les désordres potentiels de la cité.

  • 64 Dion de Pruse (Discours, XXXIV, 21-23), par exemple, parle de la situation des linourgoi « travail (...)

34Malheureusement, la documentation demeure bien souvent lacunaire et fragile. Nous n’avons pas trouvé, pour l’instant, d’exemple qui permettrait de suivre l’évolution d’une légende de fondation tout en la mettant en parallèle avec les transformations politiques et sociales de la cité concernée. De la même façon, il conviendrait également d’analyser les modifications apportées aux mythes, en relation avec l’évolution des rapports des différents groupes sociaux, ethniques ou culturels au sein d’une même cité64.

Notes

1 N. Loraux, Né de la Terre. Mythe et politique à Athènes, Paris, 1996, p. 49-50.

2 Ibid., p. 50.

3 Voir par exemple : M. Éliade, Aspects du mythe, Paris, 1963 ; Le Sacré et le profane, Paris, trad. fr. 1965 (Hambourg, 1957). Plus précisément pour l’Antiquité : C. Calame, Mythe et histoire dans l’Antiquité grecque, Paris 1996 ; Id., « La refondation d’une cité coloniale grecque : espace et temps », P. Azaras (dir.), La Fundación de la ciudad. Mitos y ritos en el mundo antiguo, Barcelone, 2000, p. 91-97 ; F. de Polignac, « Héritage, rupture et projection : aspects du rapport au temps dans les fondations grecques », ibid., p. 111-117 ; J.-J. Wunenburger, « Mythe et violence fondatrice », ibid., p. 21-24. F.-H. Massa-Pairault, « Introduction », F.-H. Massa-Pairault (dir.), Le Mythe grec dans l’Italie antique. Fonction et image. Actes du colloque international, Rome, 14 au 16 novembre 1996, CÉFR 253, Rome, 1999, p.1-8 ; P. Lévêque, « L’Italie des mythes », ibid., p.637-643. V. Fromentin et S. Gotteland, « Préface », V. Fromentin et S. Gotteland (dir.), Origines gentium, Bordeaux, 2001, p. 9-11.

4 C. Calame, La Fundación de la ciudad, op. cit., p. 91 ; F. De Polignac, ibid., p. 111 ; J.-J. Wunenburger, ibid., p. 21-22.

5 En ouverture de ce colloque, Michel Molin a rappelé que ce terme de « régulation » renvoie au développement des sciences physiques au xviiie siècle. Le mot a été récupéré par les sciences économiques et sociales au xixe siècle. Voir l’introduction du présent ouvrage.

6 « On définira […] les régulations sociales comme les moyens volontaires — voire volontaristes — mis en œuvre par une société consciente d’elle-même pour se prendre en charge, maîtriser ses désordres, empêcher ses dérives autodestructrices, promouvoir ses richesses humaines, protéger ses faibles, bref fonctionner au sens quasi mécanique du terme ». Nous la complèterons par une définition tout aussi ouverte issue de l’ethnologie : « Chaque individu, dans une société, se comporte selon un ensemble de règles de conduite ; c’est ce qu’on appelle l’ordre social. On s’y conforme par volonté réfléchie ou par conditionnement psychologique sans choix conscient ; ou bien encore, on y est incité par des mobiles positifs ou négatifs. La régulation sociale est donc faite à la fois de l’éducation des membres et d’un système de récompenses et de punitions (sanctions), qui engendrent chez les individus un comportement conforme aux normes. […] La régulation sociale est ainsi un élément du système social, une conséquence indirecte des relations familiales, économiques, politiques et religieuses. Seul le domaine juridique en représente l’institution propre » : R. W. Firth, » Ethnologie », Encyclopaedia universalis, Paris, 1989, VIII, p. 989-990.

7 Cependant les études de N. Loraux et de J.-J. Wunenberger, pour les cités grecques à l’époque classique, se rapprochent de cette perspective. Ces travaux sont cités ci-dessus.

8 C. Calame, La Fundación de la ciudad, op. cit., p. 91 ; F. de Polignac, ibid., p. 111-112 ; V. Fromentin et S. Gotteland, Origines gentium, p. 9. Précisons enfin qu’il est souhaitable de parler de « mythe » de fondation plutôt que de « légende ». En effet, ces tentatives de compréhension de la création de la collectivité sont plus conséquentes et plus complexes que la simple « déformation d’une histoire effective, au contact d’invariants symboliques qui lui confèrent une sorte de valeur exemplaire dans la mentalité populaire » : J.-J. Wunenburger, La Fundación de la ciudad, op. cit., p. 22. Toutefois, pour éviter de trop nombreuses répétitions, nous emploierons les deux termes.

9 B. V. Head, BMC Phrygia, Bologne, 1964 (Londres, 1906), p. civ. Cette monnaie, comme l’ensemble du monnayage connue pour Thémisonium, date d’une courte période entre les règnes de Septime Sévère et de Philippe l’Arabe. D’autre part, l’auteur estime que la figure non identifiée pourrait être celle de Lykabas Sozon. Il fait ainsi référence à une autre monnaie de la même cité présentant un « buste radié d’un dieu solaire » portant la légende ΛΎΚ. CΩΖΩΝ (pl. xlix, 2).

10 Ibid., p. civ. Si l’auteur parle à propos de la monnaie de Lykabas Sozon de « dieu solaire », peut-être fait-il implicitement le rapprochement avec Apollon présent dans le texte de Pausanias.

11 Ibid., p. civ ; S. Mitchell, Anatolia, Land, Men and Gods, I, Oxford, 1993, p. 17.

12 Un autre détail de cet extrait de Pausanias est intéressant à relever. Plus que l’agglomération, l’histoire se focalise sur la grotte. L’auteur la localise par référence à l’emplacement de la cité. Il en détaille l’intérieur : l’existence de la source, la présence des représentations sculptées des dieux. Pausanias met en valeur un lieu sans doute important du territoire de la cité. Il est possible qu’à l’origine cette anecdote soit en relation avec d’autres traditions explicitant l’origine de rites, tels que des processions ou un culte, associés à la grotte ou plus généralement au territoire de la cité. Cette hypothèse aurait le mérite d’expliquer pourquoi l’auteur nous donne la distance séparant la grotte de l’agglomération. De plus, les divinités figurées dans la caverne sont en rapport étroit avec la cité. Remarquons enfin que ces quelques lignes appartiennent à un excursus de Pausanias consacré aux antres sacrés.

13 R. Syme, Anatolica. Studies in Strabo, Oxford, 1995, p. 16. Par exemple Strabon, XII, 8, 15 : « C’est là, d’autre part, qu’on situe les légendes relatives à Olympos et à Marsyas, ainsi que la dispute dans laquelle Marsyas s’engagea contre Apollon. En amont de ce lieu se trouve un lac qui produit le roseau utilisé pour la fabrication des arches des flûtes et c’est de ce lac, dit-on, que dériveraient les deux sources du Marsyas et du Méandre. » (trad. F. Lasserre, Paris, CUF, 1981). Voir aussi Pline, N.H., V, 106.

14 Hérodote, VII, 26 : « …Kélainai, où sont les sources du Méandre et celles d’un autre fleuve non moins important que le Méandre, qui a nom Catarractès ; il jaillit au milieu même de la place publique de Kélainai et se jette dans le Méandre. Là aussi se trouve “l’outre” du silène Marsyas, formée à ce que disent les Phrygiens, de la peau de Marsyas écorché par Apollon et suspendue par lui. » (trad. Ph.-E. Legrand, Paris, CUF, 1951). Version similaire de Xénophon, Anab., I, 2, 8 : « C’est là, dit-on, qu’Apollon, vainqueur de Marsyas, qui avait rivalisé d’habileté avec lui, l’écorcha vif et suspendit sa peau dans la grotte où sont les sources de la rivière : c’est pourquoi elle s’appelle le Marsyas. » (trad. P. Masqueray, Paris, CUF, 1930).

15 S. Mitchell, Anatolia, I, p. 20.

16 Il existe cependant d’autres traditions relatives à Kélainai/Apamée. Plutarque, Œuvres morales, Traité 19 (Plan. 61), 5 (= 306 EF), raconte ainsi une histoire sur le sacrifice du fils de Midas permettant de refermer un gouffre située à Kélainai. Le surnom de la ville Kibotos « coffre », « boîte » serait associé à un mythe consacré à un déluge originel. Cette dernière version aurait été reprise par la communauté juive d’Apamée faisant de la montagne, voisine de la cité, le mont Ararat sur laquelle l’arche (Kibotos) de Noé s’est échoué. Cette variante est connue par une série monétaire et par un extrait de Malalas (I, 4, 9) : « Après que le déluge ait cessé et que les eaux aient baissé, l’arche s’est posée sur la montagne Ararat dans la province de Pisidie dont la métropole est Apamée. » Remarquons que dans les trois versions, il est question à chaque fois d’inondation. Voir R. Syme, Anatolica, op. cit. n. 13, p. 16 ; B.V. Head, BMC Phrygia, p. xxxiii et xxxix ; K. Harl, Civics Coins and Civic Politics in the Roman East (180-275 AD), Berkeley, Los Angeles et Londres, 1987, pl. 9, 8. Strabon (XII, 8, 18) rapporte un autre thème : « Entre les autres villes, Apamée subit plusieurs tremblements de terre avant l’expédition de Mithridate et celui-ci, quand il entra et la vit en ruines, fit un don de cent talents pour la restaurer. On rapporte aussi qu’il se produisit des événements identiques à l’époque d’Alexandre. C’est vraisemblablement pour cette raison également que le culte de Poséidon est célébré par les citoyens d’Apamée quoiqu’ils habitent l’intérieur des terres et que Célaenos, le fils qu’il eut de Célaeno, l’une des Danaïdes, a donné son nom à < la colline, ainsi qu’> à la ville homonyme, à moins qu’elle ne le tienne de la couleur noire de la pierre, due à l’action répétée du feu. » (trad. F. Lasserre).

17 À partir de 189 av. J.-C. B. V. Head, op. cit., p. xxxii-xxxiii ; xxxix.

18 M. Launey, « Études d’histoire hellénistique : un épisode oublié de l’invasion galate en Asie Mineure », REA, 46, 1944, p. 217-236.

19 Accueillis avec hospitalité par Kyzikos et les Dolions, les Argonautes, après avoir repris la mer, sont rejetés par des vents contraires sur la côte. Ils sont attaqués, dans la nuit, par les Dolions qui les ont pris pour leur ennemi. Dans la confusion, Kyzikos est tué par l’un des Argonautes, Jason ou les Dioscures. Dans certaines versions, l’acte est commis par Héraclès. F. Vian, Édition d’Apollonios de Rhodes, Les Argonautiques (chants I et II), CUF, Paris, 1974, p. 31, n. 2. Voir Apollonios de Rhodes, Argon., I, v. 1032-1035 ; Valerius Flaccus, Argon., III, v. 241.

20 M. Launey, op. cit., p. 223-224, parle de cette représentation comme d’une œuvre anticipant ou annonçant le thème des galatomachies pergaméniennes.

21 Par exemple S. Mitchell, Anatolia, I, p. 16.

22 Le document et les événements connus ne permettent pas de savoir si la « dédicace fut faite avant ou après le danger ». M. Launey, op. cit., p. 224.

23 J.-J. Wunenburger, La Fundación de la ciudad, p. 23.

24 Ibid.

25 Ibid.

26 Ibid.

27 Plus largement, cette dialectique nature/culture est présente dans la plupart des témoignages connus relatant les invasions celtiques en Grèce et en Asie Mineure. Voir par exemple G. Nachtergael, Les Galates en Grèce et les Sôteria de Delphes, Bruxelles, 1977.

28 Par exemple dans les légendes de fondation rapportées par Malalas : E. Frézouls, « La fondation des villes chez Malalas », M.-M. Mactoux et É. Geny, Mélanges P. Lévêque, VIII, Religion, anthropologie et société, Paris, 1994, p. 217-234.

29 Les légendes de cités rejoindraient alors le type de discours pouvant être produit par la cité : « Quelque chose comme une utopie, pour recouvrir ce que la cité ne veut pas voir, ni même penser : qu’au cœur du politique, il y a virtuellement – et parfois réellement – du conflit, que la division en deux, cette calamité, est l’autre face de la Cité-une, cette belle idée. » (N. Loraux, « Repolitiser la cité », Anthropologie. État des lieux, L’Homme, 26, 1-6, 1986, p. 273-274).

30 Voir G. Thériault, Le Culte d’Homonoia dans les cités grecques, Lyon, 1996, p. 56-61 ; H. Lamar Crosby, Dio Chrysostom, Discourses, IV, Loeb, Cambridge (Mass.) et Londres, 1946, p. 94-95.

31 G. Thériault, op. cit., p. 56-61.

32 Dion de Pruse, XXXIX, 8 (trad. G. Thériault).

33 K. Harl, op. cit. n. 16, p. 77. Plus largement : G. Thériault, op. cit., p. 78-80.

34 K. Harl, op. cit., p. 77 ; SNG Copenhague, 925-927 (Gordien III), 935 (Valérien) et 939.

35 K. Harl, op. cit., pl. 31, 8 ; SNG von Aulock, 3754 (Dèce).

36 K. Harl, op. cit., pl. 31, 6 ; G. F. Hill, BMC Phoenicia, Londres, 1910, 293, 488 (Gallien).

37 K. Harl, op. cit., p. 77.

38 Ibid., p. 77-78. Voir également M. Sartre, L’Orient romain, Paris, 1991, p. 194-196.

39 G. Thériault, Le Culte d’Homonoia, p. 61-62, 153-155 ; G. M. Rogers, « The Assembly of Imperial Ephesos », ZPE, 94, 1992, p. 224-228.

40 G. Thériault, op. cit., p. 153.

41 Ibid., p. 154.

42 Ibid., p. 154-155.

43 Ibid., p. 61.

44 Ibid., p. 155.

45 Sur cette question du culte impérial et de la concorde impériale, voir K. Harl, Civic Coins and Civic Politics, et G. Thériault, Le Culte d’Homonoia.

46 V. Fromentin et S. Gotteland, « Préface », Origines gentium, p. 9.

47 Parmi plusieurs exemples, je rappellerai seulement celui de Gangra-Germanicopolis, cité de Paphlagonie (L. Robert, À travers l’Asie Mineure, Paris, 1980, p. 203-207). Le monnayage de Germanicopolis, au iiie siècle apr. J.-C., s’appuie sur le souvenir de l’ancienne agglomération (résidence royale) de Gangra. Cette récupération permet à la cité de s’identifier à un passé mythique en relation avec le mont Olgassys voisin. Lieu légendaire de la chute de Tantale, la montagne est appelée « foyer des dieux » d’après la tradition paphlagonienne. De ce fait, la cité de Gangra-Germanicopolis peut donc revendiquer le titre de « la plus ancienne de Paphlagonie ». Références à d’autres exemples étudiés par L. Robert dans M. Sartre, L’Asie Mineure et l’Anatolie d’Alexandre à Dioclétien, Paris, 1995, p. 268-269.

48 Voir O. Curty, Les Parentés légendaires entre cités grecques, Genève, 1995, p. 258 ; M. Sartre, L’Asie Mineure et l’Anatolie…, op. cit., p. 268-269 et L’Orient romain, p. 195-197.

49 O. Curty, op. cit., p. 259-263.

50 Apoll. de Rhodes, Argon., II, 955-957 : « C’est là que les trois fils de l’illustre Déimachos de Tricca, Déiléon, Autolycos et Phlogios, habitaient encore après s’être égarés loin d’Héraclès. » Strabon, XII, 3, 11, en fait l’un des compagnons de Jason. Par extension, on peut attribuer une origine thessalienne à Autolycos.

51 O. Curty, Les Parentés légendaires, p. 218-220 (d’autres exemples p. 259-260). Sur les légendes de fondation de Sinope, voir aussi A. Ivantchik, « Les légendes de fondation de Sinope du Pont », REA, 99, 1-2, 1997, p. 33-45.

52 O. Curty, op. cit., p. 245.

53 Ibid., p. 245.

54 Ibid., p. 120, n. 88. M. Sartre, L’Orient romain, p. 194, estime que la plupart des « légendes se fixent sans doute au début de l’époque impériale » dans le contexte des compétitions entre cités.

55 Sur cette distinction, voir le travail d’A. Ivantchik, « Les légendes de fondation de Sinope du Pont », REA, 99, 1-2, 1997, p. 33-45.

56 S. Lebreton, « Le choix d’identité d’une communauté par les légendes de fondation : les exemples d’Ancyre et de Pessinonte en Asie Mineure », M. Grandière et M. Molin (dir.), Le Stéréotype, outil de régulations sociales, Rennes, 2003, p. 213-228. Les mêmes mécanismes sont décrits dans L. Robert, Opera minora selecta, Amsterdam, I, 1968, p. 359-361 ; II, 1969, p. 132-134 ; O. Curty, op. cit., p. 252 : « une cité succédant à une autre sur le même emplacement géographique, pouvait, sans difficulté, reprendre à son compte ses mythes et ses légendes, centrés sur son territoire comme l’a montré L. Robert ».

57 Voir O. Curty, ibid., p. 251-252. Exemple pour Pergame dans P. Debord, « Les Mysiens : du mythe à l’histoire », Origines gentium, p. 145.

58 Nous pouvons cependant citer quelques exemples :
Philostrate, dans la Vie d’Apollonios de Tyane (I, 4), explique qu’Apollonios est l’ » héritier d’une illustre famille et descendant des anciens fondateurs de Tyane ». Parallèlement, son père est « le citoyen le plus riche et le plus estimable de cette ville opulente ». Il s’agit certainement d’une formule d’usage sans signification réelle. Mais ces deux énoncés montrent bien la relation pensée entre élites et fondateurs supposés de la cité. La lignée est garante du sort de la communauté comme elle a été à l’origine de la cité.
Dans sa Bibliothèque (codex 242, 340a), Photius nous livre un extrait de Damascius, auteur du ve siècle apr. J.-C. Ce passage évoque le souvenir d’une femme, Anthusa, installée à Aigai en Cilicie. Par ses origines, celle-ci « se rattachait aux Orestiades établis en Cappadoce au mont Coman (c’est-à-dire Comana) et elle faisait remonter sa généalogie jusqu’à Pélops ». Le texte se rapporte à des événements de la fin du ve siècle apr. J.-C. Or, les légendes de fondation de Comana, depuis l’époque hellénistique (par exemple Strabon, XII, 2, 3), veulent que ce soit Oreste accompagné d’Iphigénie qui, au retour de la Tauride, fonde Comana. Cette tradition paraît donc s’être perpétuée jusqu’à l’Antiquité tardive parmi les élites. Le rattachement légendaire d’Anthusa est tout a fait cohérent avec sa région d’origine.
Un dernier exemple paraît être encore plus intéressant. Il s’agit d’une inscription de Sébastopolis du Pont. Le texte évoque la mémoire de Cesellia Maxima dite « l’Amazone », grande prêtresse du culte impérial au iie siècle apr. J.-C. Les différents commentaires s’accordent en général pour mettre Cesellia Maxima en relation avec Antonia Maxima, fille d’Antonius Rufus, pontarque et grand prêtre du culte impérial sous Hadrien et pour voir dans ces personnages deux grandes dames de la cité. Précisons, par ailleurs, que le fondateur légendaire de Sébastopolis est Héraclès. De plus, une forte tradition situe la terre des Amazones dans la plaine de l’Iris et du Thermodon, non loin de la cité. La campagne d’Héraclès contre les Amazones est donc localisée dans la région. H. Grégoire, « L’amazone Maximô », Mélanges Cumont, AIPhO 4, Bruxelles, 1936, p. 728) a ainsi suggéré l’idée, reprise par T. B. Mitford (« Inscriptiones Ponticae. Sebastopolis », ZPE, 87, 1991, n° 19, p. 211-213), que cette grande dame, fière de son nom romain de Maxima et de son statut, est aussi consciente de l’autochtonie de ses ancêtres. Par le choix de son cognomen « Amazone », elle clame descendre des origines de la fondation d’Héraclès, associée au temps des Amazones. Voir M. Amandry et Rémy, « La cité de Sébastopolis du Pont. État de la question », Pontica, II, 1988, p. 8 et 13 ; Le Guen-Pollet, « Sébastopolis du Pont (Sulusaray). Documents littéraires et inscriptions déjà publiées de la cité », EA, 13, 1989, p. 69-71.

59 Voir S. Mitchell, « Iconium and Ninica. Two double Communities in Roman Asia Minor », Historia, 28, 1979, p. 409-438 ; M. Sartre, L’Asie Mineure, p. 211.

60 Xénophon, Anab., I, 2, 19.

61 S. Mitchell, op. cit. supra, p. 413-425.

62 M. Sartre, L’Asie Mineure, p. 211.

63 S. Mitchell, op. cit. supra, p. 414-415 ; H. von Aulock, Münzen und Städte Lykaoniens, Tübingen, 1976, p. 51-59 ; 75-90.

64 Dion de Pruse (Discours, XXXIV, 21-23), par exemple, parle de la situation des linourgoi « travailleurs du lin » de Tarse comme citoyens de seconde zone. Il serait intéressant de voir si certaines légendes de fondation justifient de telles distinctions. Sur le dernier thème, les articles d’A. Bresson (« Grecs et Cariens dans la Chersonnèse de Rhodes », Origines gentium, op. cit.n. 3, p. 147-160) et de R. Descat (« Les traditions grecques sur les Lélèges », ibid., p. 166-177) apportent quelques éléments de réponses. R. Descat (p. 173) parle ainsi de « Philippe de Theangela, auteur de Karika, [qui] au début de l’époque hellénistique fait des Lélèges les dépendants des Cariens, comparables aux hilotes et pénestes. Cette idée n’est pas nécessairement originale : elle fait partie d’une réflexion à la mode dès le ive siècle pour chercher l’explication des modes de dépendances en Grèce dans une conquête remontant à des périodes anciennes ».

Notes de fin

* Je remercie vivement M. Molin et M. Sartre pour la relecture de ces pages.

© Presses universitaires de Rennes, 2006

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