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Genre et événement

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Marc Bergère
, 
Luc Capdevila

En pays grec : du sexe des cités au sexe du costume

Pierre Brulé

Texte intégral

  • 1 Je remercie les organisateurs de ce séminaire de m’avoir ouvert leur porte et prêté attention. Il (...)

1Le changement d’échelle qui accompagne le processus d’éloignement chronologique vers l’Antiquité fait que l’« événementiel » ne s’y mesure pas tout à fait à la même aune qu’en d’autres périodes ; quitte à faillir, je m’autorise à enfreindre les consignes du thème convenu du séminaire sur l’événement – inadaptable donc – pour tenter de faire parler le discours sexué des Cyniques (et de Thucydide) et de mettre en évidence la façon des images d’habiller les corps. Où l’on verra, chemin faisant de ce côté, que l’« événementiel » risque de réapparaître1.

De Sparte virile en Athènes féminine

  • 2 Je reviens plus bas sur ces mots et ces concepts.

2À qui demandait à Diogène le Cynique, revenant de Sparte à Athènes, d’où il venait et où il allait, il aurait répondu : « Je reviens de chez les hommes (ek tès andronitidos), j’arrive chez les femmes (eis tèn gynaikônitin) » (Diogène Laërce, Vie des philosophes [infra : D. L.], VI, 59). Même si cette traduction habille le grec à son goût en transformant des lieux en des genres, en assimilant les deux cités aux espaces de genre qui partagent l’oikos2, elle exprime mieux l’idée du texte qu’une traduction plus fidèle, en inscrivant l’anecdote dans la systématique opposition entre les deux cités, cette véritable antinomie qui oppose diachroniquement Sparte la virile à Athènes la féminine. Dans la lecture polarisée du cosmos qui est celle des Grecs, comme le font les nations du xxe siècle, et comme le sont – on le verra – vêtements et costumes, les cités grecques sont donc sexuées.

  • 3 J’ai plaisir à citer ici la belle maîtrise de Nicolas Mari : Polis grecque et contestation cynique (...)

3Nous n’avons aucune raison d’ajouter foi à l’historicité de cette formule (vraiment, Diogène venait-il de Sparte et a-t-il vraiment dit cela ?), mais nous pouvons témoigner du fait que le corpus de sentences cyniques qui forment un tout bien homogène nous fait considérer celle-ci comme parfaitement cohérente avec les autres. Tout l’esprit y est, car ce que nous savons des premiers Cyniques confirme qu’ils revendiquaient une claire discrimination entre les sexes. En témoigne cette autre anecdote où, voyant un garçon « tout fardé » venir l’interroger, Diogène lui répondit qu’il ne saurait rien faire avant qu’il n’ait « retroussé sa tunique pour montrer s’il était une femme ou un homme » (D. L., VI 44). Cette quête de discrimination sexuelle trouve sa conséquence dans la vie cynique (façon cynique de philosopher sa vie), qui exige de l’adepte de développer sa virilité3.

4On connaît bien l’essence du cynisme, c’est sa position radicalement contestatrice. Toutefois, la remise en cause fondamentale de la cité et de ses valeurs – et pas seulement au plan intellectuel – ne libère pas les adeptes des (fausses) évidences implicites de l’opinion commune, par exemple sur le sexe, toujours sous-jacentes. Pour être cynique, on n’en est pas moins grec ! Apparent paradoxe, leur façon outrancière de contester constitue pour l’historien une aide pour atteindre à ces archétypes convenus, spécialement s’agissant du genre et du sexe. La philosophie du « Chien céleste », qui milite pour une distinction forte entre le féminin et le masculin, fait plus qu’à son tour usage des valeurs archétypales. C’est ainsi qu’il condamne tout ce qui lui apparaît comme la manifestation d’une féminisation, maladie athénienne, donc. De cela, Thucydide parle aussi, autrement.

5Quittons donc un peu les Cyniques (nous les retrouverons ensuite) pour une page célébrissime de Thucydide, dans cette partie de son œuvre qu’on appelle l’Archéologie ; il nous fera passer de la violence au vêtement par la voie du féminin.

  • 4 Cette opinion sur l’origine de la nudité sportive, Thucydide la partage avec Platon. On verra l’an (...)
  • 5 Thucydide, Histoire de la guerre du Péloponnèse, I 5-6 ; trad. J. de Romilly, avec modifications.

« Les Grecs d’autrefois – dès que les relations maritimes entre pays avaient commencé à se développer – s’étaient adonnés à la piraterie [lèsteia]. Ils avaient à leur tête des hommes riches qui cherchaient un profit pour eux-mêmes et de quoi manger pour les faibles. Tombant sur des peuples sans remparts, qui vivaient par bourgades, ils exerçaient la rapine et tiraient de là le principal de leur subsistance : cette activité, n’impliquait encore rien de honteux et apportait plutôt un élément de gloire. C’est ce que montre, aujourd’hui encore, certains peuples du continent, chez qui on s’honore à la bien pratiquer. Ils pratiquaient aussi le pillage sur terre ; et, jusqu’à nos jours, une grande partie de la Grèce vit à la manière ancienne, du côté des Locriens Ozoles, de l’Étolie, de l’Acarnanie et des pays continentaux situés dans la région. L’usage de porter des armes [sidèrophoreisthai] qu’ont ces peuples continentaux est une survivance des anciennes habitudes de pillage. Car toute la Grèce portait des armes [sidèropherein], faute d’habitations protégées et de communications sûres : vivre sous les armes était une préoccupation constante, comme chez les Barbares ; et ces parties de la Grèce où l’on vit encore ainsi nous renseignent sur les pratiques qui, jadis, s’étendaient à tous indistinctement.
Les tout premiers à quitter les armes furent les Athéniens, qui, vivant sans contrainte, s’orientèrent vers un raffinement nouveau [tryphérôteros]. Et il n’y avait pas longtemps que, chez eux, par un effet de luxe [dia to abrodiaiton], les gens âgés des classes privilégiées portaient encore de longues robes de lin et retenaient la touffe de leurs cheveux en y insérant des « cigales » d’or. De là vient que chez les Ioniens aussi, qui sont leurs parents, les hommes âgés conservèrent longtemps cette mode. Dans l’usage d’un costume tout simple, à la manière actuelle, les Lacédémoniens, cette fois, furent les premiers ; et, d’une façon générale, il s’établit chez eux entre la masse [tous pollous] et les plus fortunés une égalité plus grande qu’ailleurs dans la façon de vivre. Ils furent aussi les premiers qui se montrèrent nus et qui, paraissant en public sans vêtements, se frottèrent d’huile dans les compétitions sportives4. Autrefois, même pour disputer les épreuves olympiques, les athlètes portaient une sorte de ceinture qui leur cachait le sexe ; il y a peu d’années que ça a cessé ; et aujourd’hui encore certains Barbares – essentiellement les Asiatiques – ont des concours de pugilat et de lutte qui se disputent avec ces ceintures. En fait, bien d’autres traits montreraient que le monde grec ancien vivait de manière analogue au monde barbare actuel5. »

6Le raisonnement de Thucydide se développe selon les deux axes du temps et de l’espace :

  • Sur l’axe spatial, il lit des différences de civilisation qui se marquent par des traits signifiants : structure de l’habitat : opposition entre vie en cité et vie en villages ; développement des relations commerciales ou piraterie.
  • Sur l’axe des temps : évolution de la Grèce depuis un état indifférencié primitif jusqu’à l’état différencié actuel, qui est aussi celui de l’axe spatial précédent.
  • Dans son présent, Thucydide lie la différence de développement qu’il croit distinguer selon un gradient spatial de civilisation de vecteur centrifuge négatif (dont Athènes et la vieille Grèce est l’origine) à une différence de vitesse d’évolution.

7Acte 1 – Le regard porté sur son monde fait « découvrir » à Thucydide une géographie du « développement » différencié. Acte 2 – Il postule un stade primitif de « développement » identique. Acte 3 – Il procède alors par induction : si l’espace présent est ainsi polarisé « civilisationnellement », la cause s’en trouve dans l’histoire.

8Critiques.

  1. Thucydide ne sait rien ni du temps de Minos (état d’origine), ni de ce qu’étaient l’Étolie et l’Acarnanie à cette « époque » ; on ne saurait lui en faire un procès. Il ne pouvait non plus anticiper sur les déboires qu’a causé et cause aux historiens modernes ces figures de rhétorique historique que sont le « stade primitif » et sa sœur « à l’origine », et comme elles jouent des tours à ceux qui s’en servent.
  2. Il trouve la « preuve » de sa différence de vitesse d’évolution dans le fait que, dans ces « parties de la Grèce », on vit encore ainsi, ce qui, dit-il, nous renseigne sur « les pratiques qui jadis s’étendaient à tous indistinctement », ne se rendant pas compte qu’il ne peut en être autrement dans le cadre d’un raisonnement qui part de cette fausse évidence. C’est sa conception même de ce que je ne saurais appeler autrement que le ‘progrès’ qui lui fait raconter cette histoire ainsi6.

9Dans son esprit, ce « primitivisme » originel, est avant tout marqué par la pratique de la violence ; privée et maritime, elle définit l’absence de civilisation. Il ne s’y attache aucun opprobre, au contraire, ce qui est honteux était glorieux. À ce tableau, il ajoute l’usage de porter des armes, la sidérophorie. Dans son présent, elle est d’usage chez les Barbares et dans les parties « sous-développées » de la Grèce, une sorte de far west balkanique. Elle s’explique par l’insécurité. Voilà pour la « surface » du texte, voyons maintenant sa chair qui dit autre chose.

  • 7 Ce qui est signifiant aussi.
  • 8 Sur ces catégories du ‘mou’, du ‘tendre’, du ‘peureux’… comme féminines, je me permets de renvoyer (...)

10Toute l’analyse tient dans l’attention au langage. Il recèle une accumulation d’images de la douceur. Parallèlement à l’évocation de l’abandon de la sidérophorie dans la vie de relation, la langue oppose constamment le tendre au rugueux. Voyons de plus près. Les riches7 – et on verra que, pour les Cyniques, la pauvreté est virile –, dit-il, ont commencé à « vivre sans contrainte ». Anemenei : ‘sans vêtements’ ; anemenei tèi diaitèi es to tryphôteron, de tryphè (et les termes dérivés), c’est-à-dire ‘délicat’, ‘splendide’, mais aussi ‘tendre’, et ‘mou’, et puis… ‘efféminé’8. Abrodiaiton > abros, c’est ‘tendre’, ‘délicat’, mais aussi… ‘efféminé’. ‘Vivre mollement’. « Raffinement nouveau ». La mode suivie par les vieux Athéniens est un élément de la démonstration thucydidéenne pour montrer qu’on vient de la barbarie et qu’on va vers la civilisation. Fini le far west, remettez-moi vos armes, on a appris à vivre sans. L’exemple venu des riches Athéniens a percolé au travers de la sédimentation sociale. Il s’ensuivit dans la cité de Thucydide une urbanité nouvelle, une douceur, une féminisation (pour certains, une « efféminisation »).

Progrès et féminisation

11Comment interpréter le fait, objectif celui-ci, que des Athéniens aient déposé les armes ? Sont-ce des raisons proches de celles qui ont abouti à la nudité athlétique ? L’aisance ? Ou la conséquence de paix extérieure ? La conquête d’une civilité, avec sécurité civile, par la fin de dangers intérieurs ? On ne peut s’empêcher de penser aux esclaves, mais aussi aux risques de stasis. L’histoire d’Athènes illustre que, sur ce plan, le scénario de Thucydide a quelque chance d’être vrai.

  • 9 Je renvoie de nouveau à l’introduction de mon article sur « Le corps sportif » cité à la note 4.

12Se souvenant de la sentence de Diogène qui a ouvert cette étude à propos du sexe d’Athènes et Sparte, on ne peut qu’être sensible à la géographie du féminin induite de la page de Thucydide. Athènes et sa cousine l’Ionie sont en opposition avec les « autres Grecs » et avec les Barbares. Ioniens vs Doriens. Antithèse à la Diogène. Fait des Grecs eux-mêmes, cette lecture « ethnique » fait jouer à ces « ethnè » des rôles antagoniques sur le grand tableau des polarisations du cosmos. Sparte intervient ici dans le même type de raisonnement que pour les différences de développement. Il fut un temps où les usages étaient les mêmes partout. Mais ce sont les vieux qui avaient adopté ces quasi-féminines façons, car, le costume actuel est lui d’origine laconienne. Ce costume est « tout simple », avec une idée égalitaire. Enfin, la simplicité (mais aussi le témoignage de paix civile donc de progrès) trouve son aboutissement dans la nudité9. Se montrer nu en public ! On retrouve les mêmes axes, le temporel et le spatial : hier, partout, cela n’était pas le cas, ailleurs, aujourd’hui, non plus.

13Le processus athénien que décrit Thucydide est une féminisation – qu’il juge bénéfique. Le processus spartiate n’est pas défini comme tel, car il ne l’est pas : la tryphè « ionienne » dévirilise. Ainsi, les longues robes de lin de même que l’amollissement qui est induit dans le processus de non-violence-féminisation, s’opposent autant à la « sidérophorie » qu’à la nudité (athlétique, héroïque). Athènes est entre les deux. La société athénienne a refusé d’entrer dans cette évolution à la spartiate, elle a préféré une virilité « tempérée » à l’hyperbolique andréia (à la fois courage et virilité en grec) dont Sparte devenait ainsi la championne toutes catégories. Ceux qu’évoque Thucydide ont tendu à rejeter tout ce qui représentait un excès de masculin, ils ne se sont pas contentés de déposer leurs armes et de se vêtir d’étoffes souples, ils ont revêtu d’autres signes identitaires du féminin, ainsi les soins qu’ils ont prodigué à leur personne, et puis, en vrac, la pilosité, certains usages sexuels et musicaux.

14Cette histoire culturelle, avec apparition d’un nouveau « faciès » – est évidemment liée aux autres histoires, dont celles des structures matérielles. Une partie de la société (« les classes privilégiées ») est allée au plus loin dans cette direction du rejet des contraintes, de quelqu’ordre qu’elles fussent, jusqu’à provoquer des résistances. Les sources en témoignent. Le philolaconisme athénien, « parti de l’étranger », appartient à cette tendance réactive. La position proprement « réactionnaire » qu’illustre un Aristophane – évidemment caricaturale – n’est pas non plus pure chimère : la société athénienne s’était modifiée dans un sens que Thucydide pouvait considérer comme un apaisement des rapports interpersonnels nés d’une image pacifiée de l’Autre, et que le comique jugeait délétère.

15Mais qu’est-ce que cela veut dire pour un citoyen que de porter des « robes de lin » ? Dans des sociétés de face à face, le costume est éminemment sexué ; c’est ce qui a valu au jeune homme fardé de tout à l’heure cette mise à l’épreuve par Diogène. De façon outrancière par rapport à l’opinion commune, sur la ligne d’excellence progressive admise par l’opinion commune, et qui va du féminin au masculin pour atteindre à l’humanité, le pessimisme ontologique du Cynique place le masculin au plus haut. En témoigne cette attaque du « Chien » contre un autre jeune homme qui se « femellise » (thèlynômenon) : « N’as-tu pas honte de vouloir empirer en toi-même l’œuvre de la nature (la physis) ? Elle a déjà fait de toi un homme, et tu travailles maintenant à te changer en femme ! » (D. L. VI, 65). La philosophie cynique enchérit sur le caractère polarisant de l’imaginaire de genre. Différents traits de la morale cynique visent à « masculiniser » les adeptes : ainsi l’idéal d’ascèse est-il associé à un retour à la nature, donc à un refus de la sophistication en ce que celle-ci témoigne d’un « laisser aller » moral, et les attaques contre les efféminés-débauchés prennent place dans une critique radicale d’une société qu’il considère comme corrompue. Contre les riches qui se parfument, Diogène est un réactionnaire à la manière d’un Aristophane.

Le costume comme exposition de soi

  • 10 Ce serait plutôt se poser la question de l’absence du bâton tant il est commun, tant il est mascul (...)

16Pour les citoyens, s’habiller, cacher ou montrer son corps, porter ou non un bâton10, laisser ou non pousser barbe et cheveux, ce n’est pas seulement faire ostensiblement le choix d’un pour-soi, c’est afficher un être-au-monde qui compose sous le regard de l’Autre une signature statutaire, un sexe, un âge ; on peut même dire plus : exhiber un mode de vie, jusqu’à des choix philosophiques.

17Comme les punks d’aujourd’hui, les Cyniques surinvestissent dans le signal identitaire de l’aspect : ils portent le manteau doublé, permettant de dormir dedans, la besace qui contient les vivres, et le bâton qui accompagne l’errance. Et le choix par le « Chien Céleste » de ce costume, choix qui devient chez ses disciples une prise d’habit, rend manifeste le caractère public de l’engagement à se faire philosophe cynique, adhésion à un idéal de liberté et d’autarcie, choix d’une vie errante et naturelle, contre la vie sédentaire et culturelle ; c’est aussi choix du masculin contre le féminin dans tout ce que ces catégories véhiculent d’oppositions binaires comme faiblesse/force, mollesse/dureté, intérieur/extérieur. Il y a donc ontologiquement une incapacité féminine à atteindre cet idéal cynique : point de manteau pour dormir dedans, point de bâton, signe de virilité, de violence (au moins contenue) et d’activités masculines, d’autorité, point de besace, parce que les femmes ne peuvent subsister sans maison. D’autant plus que le regard de l’autre y lit simplement la mise à distance et la contestation radicales par lesquelles le genre de vie cynique vient ébranler les certitudes sociales, politiques et morales.

  • 11 Brulé (P.), Les femmes grecques à l’époque classique, op. cit., p. 104.

18À propos de la mutilation sexuelle vue par les biologistes, j’ai écrit, avec Aristote, que toute féminisation est une régression11. En bonne polarité, aux yeux des Cyniques toute masculinisation est hautement significative d’une valorisation, d’autant que la voie masculine qu’ils proposent aux adeptes est rude, pauvre, voire douloureuse – quand son inverse féminin est facile, doux, hédoniste, celle des riches.

  • 12 201d-212b ; on ne saurait oublier Aspasie : Ménéxène 235e-236d ; 249 d-e.
  • 13 Selon l’heureuse formule de Pellegrin (N.) dans « Le genre et l’habit. Figures du travestisme fémi (...)
  • 14 Cratès : « Je n’ai pour patrie aucune citadelle, aucun toit : la terre entière est ma cité, ma mai (...)
  • 15 Antisthène dans D. L. VI 12.
  • 16 Ainsi, à propos de l’âme des esclaves. À qui l’interrogeait sur la raison pour laquelle ils étaien (...)

19Si philosopher est mâle, alors la femme qui voudrait rejoindre la philosophie sur l’autre rive devrait franchir un précipice abyssal. Une seule solution : quitter son sexe. Dans un contexte non-cynique, c’est ce que fait Diotime, dont on ne sait pas ce que son personnage emprunte à l’imagination et/ou au réel, elle qui reprend à son compte avec maestria le rôle maïeutique de Socrate à la fin du Banquet de Platon12. C’est ce que fait Hipparchia, cette héroïne antique du féminisme, sœur de Métroclès, autre Cynique : « Elle s’éprit si passionnément de la doctrine et du genre de vie de Cratès (disciple de Diogène) qu’aucun prétendant [au mariage, la seule vraie grande affaire de la vie d’une femme]… ne put la détourner de lui. » Lui-même désirait la dissuader, mais, n’y parvenant pas, « Il se leva, se dépouilla devant elle de ses vêtements, et lui dit : « Voilà votre mari, voilà ce qu’il possède, décidez-vous, car vous ne serez pas ma femme si vous ne partagez pas mon genre de vie. » La voie cynique fait choix du dénuement qui ouvre sur la masculinisation. « La jeune fille le choisit, prit le même vêtement que lui, le suivit partout, fit l’amour avec lui au grand jour, et alla avec lui aux repas » (D. L. VI 96). Le manteau de vagabond, le bâton, la commensalité, la philosophie, le dénuement manifeste, tout cela la désigne comme un homme. Ces choix sont cohérents, rien moins qu’anodins et témoignent plutôt d’une transfiguration méta-physique13. Si la doctrine cynique – révolutionnaire – prône l’avènement d’une citoyenneté à la dimension du monde14 – le cosmopolitisme –, si elle revient sur les différences entre les hommes et les femmes15 et entre les maîtres et les esclaves, qu’on ne s’imagine pas que ce soit à partir d’une contestation de nature politique, il s’agit des conséquences d’une radicale volonté d’inversion des rôles et des valeurs16.

20Dans cette direction, qui n’est pas exactement celle du sens dessus dessous, mais, plutôt, du tout-masculin, le « Chien céleste » enjoint aux femmes de revêtir « les mêmes vêtements que les hommes (et de prendre) part aux mêmes activités sans se différencier d’eux en rien du tout ». Il n’est pas anodin que le costume apparaisse immédiatement. Elles fréquenteront « les stades et les gymnases : nues et devant tout le monde, elles s’y exerceront en même temps que les hommes qui seront aussi complètement découverts ». Ainsi, le terme de cette virilisation, c’est la nudité ; or, la nudité est virile. Voilà qui nous conduit encore au sexe des cités, à Sparte. Elle est la cité où les mâles Semblables mangent ensemble (mais sans les épouses qui mangent individuellement, si l’on peut dire, dans leurs oikoi), celle où les jeunes filles, dit-on, montrent leurs cuisses dans des exercices gymniques. Du côté de la cynic way of life, qui mêle, à l’extérieur, les activités des deux sexes, faisant de l’agora, du stade et du gymnase ses lieux de sociabilité des deux genres, sur le grand tableau des attitudes sexuées, et pour des yeux athéniens, de telles pratiques sont dangereuses en ce qu’elles signifient la destruction de l’oikos, en même temps qu’elles tirent évidemment du côté de Sparte. La nudité féminine cynique constitue une révolution d’une tout autre ampleur que celle qui a amené les hommes à la pratiquer, faisant passer du peu vêtu au dévêtu, alors que le point de départ, pour la femme, c’est le totalement dissimulé.

  • 17 Sextus Empiricus, Hyp. Pyrrh., III 200.
  • 18 Entre mille expressions de cette lecture « nymphomanique » du féminin, voir le mythe de Tirésias.

21Cela va jusqu’à la sexualité. On a vu Hipparchia suivre le gendre de vie de son mari (ou pseudo-mari) et baiser avec lui en public : « Ils s’accouplent au grand jour, comme on l’a entendu dire à propos du philosophe Cratès17. » Diogène se masturbe en public et prétend ainsi se conformer à la physis tout en rejetant le nomos. Dans la pseudo-« maison » cynique ayant pris l’agora pour cadre, installée donc à la vue de tous, on pratique un échangisme généralisé : « [Il faut] avoir des rapports sexuels avec ses propres sœurs, sa mère et ses consanguins, avec ses frères et ses fils… Personne ne se prive de prendre part à l’accouplement, les femmes [s’approcheront] des hommes, puis les amèneront par tous les moyens à s’accoupler avec elles, et, si elles ne trouvent personne, elles auront recours sur l’agora à ceux qui seront disposés à offrir leurs services. Si cela se présente, elles auront des rapports sexuels avec tous et avec toutes ; que les hommes mariés en aient avec leurs propres servantes, et les épouses, délaissant leurs maris, s’entendent avec qui elles veulent ». La contestation masculine cynique se conforme avec ces préceptes au jugement archétypal grec : ce sont les femmes qui mènent la danse18.

22Pour Diogène l’andronitis (ou andrôn) de Sparte correspond au gynécée athénien. Certes, toutes les maisons grecques n’ont pas l’andronitis, encore moins peut-être de gynaikonitis, simplement parce que cela suppose de plus grandes maisons que celles que l’on fouille en général, celles dont les possesseurs jouissaient d’un niveau de vie suffisamment élevé. Quoi qu’il en soit, le développement idéal de la maison grecque en suppose l’existence. Mais de quoi s’agit-il ?

  • 19 Laurence Pierini, vient de montrer à quel point les verrous, frontières et fermetures, constituent (...)

23L’andrôn est l’un des espaces domestiques les plus aisés à identifier archéologiquement. Il comporte une porte et des lits. Espace ouvert à la sociabilité masculine, il donne parfois directement sur l’extérieur (la rue par exemple ou la cour intérieure), ce qui permet aux hôtes de court-circuiter le reste de la maison. Espace du banquet privé – symposion –, les buveurs sont allongés sur des lits qui jouxtent les murs selon leur périmètre, et des vestiges au sol gardent la trace de leur installation. Le gynaikonitis – gynécée –, est beaucoup plus difficile à identifier, en l’absence de vestiges spécifiques ; des sources littéraires le situent à l’étage. Des portes, des serrures, des entraves successives en limitent fortement l’accès19.

24Voilà donc des espaces fortement polarisés : un andrôn donnant sur un double extérieur, physique : sur l’espace exclusivement masculin de la cité et sur une vie de relation exclusivement masculine aussi ; opposé à un gynécée fermé sur lui-même. Les hôtes de l’hôte ne croisent aucune femme de l’oikos. Ce sont deux mondes qui s’ignorent. Les femmes (celles de la maison) ne sauraient fréquenter l’espace masculin de la cité sans d’impérieuses raisons, parmi lesquelles la survie matérielle de leur oikos (c’est le cas des plus pauvres), si elles le traversent, c’est en se cachant.

Sociétés couvertes et sociétés découvertes

  • 20 Je renvoie une fois pour toutes sur le sujet que j’aborde maintenant au livre pionnier et si sugge (...)
  • 21 Commentaire chez Lloyd Llewellyn-Jones, op. cit., p. 16.

25Les sociétés, voire les cultures, qui enferment les femmes (et, secondairement, aussi, où les femmes s’enferment) dans des maisons, ne se contentent pas de cette clôture-là. Elles y sont dissimulées (/se dissimulent) sous les vêtements, sous le voile20. Mais les hommes n’écrivent pas beaucoup là-dessus, et nous ne nous disposons pour les Grecs que de peu d’évidences textuelles. Elles sont, pourtant, suffisamment claires. Ainsi, ce passage des Thesmophories d’Aristophane (v. 257-260) où le cousin d’Euripide, qui doit se déguiser pour pénétrer dans le sanctuaire réservé aux femmes, là où la présence d’hommes est interdite, se voit affublé d’une ‘écharpe de tête’, sans doute pour se voiler21. Et aussi ce passage d’une comédie de Ménandre où le jeune Moschion, témoigne ainsi de l’usage : « Elle fut embarrassée quand nous entrâmes, c’est clair, et elle se voila ; parce que c’est ce que font les femmes » (La Tondue, 311-312). Dans de rares fêtes d’inversion, comme à Argos, où les deux sexes se travestissent, les femmes portent manteau et tunique (militaires) et les hommes sont en robe et voilés. Mais, bien plus que les textes, c’est l’imagerie – surabondante, elle – qui constitue notre source principale. Et j’aimerais voyager quelque peu au travers des images grecques et contemporaines du voile.

26Si les textes sont rares, c’est sans doute parce que le geste du voilement est naturel et ne nécessite pas commentaire. Ce n’est pas le cas, on l’a dit de la nudité, masculine, à propos de laquelle les Grecs se posent des questions (ancienneté, raison ?). Le fait est d’évidence, si les femmes cachent leur visage, c’est à cause de leur modestie, de leur sens de l’honneur, de leur embarras. Or, la principale qualité que les hommes exigent/reconnaissent à leurs filles et à leurs épouses, c’est bien la sôphrosynè, ce mélange de pudeur, de sagesse, de décence, de discrétion, de silence même. Il leur faut s’effacer.

27C’est cette même qualité que symbolise, selon Plutarque, l’Aphrodite des Éléens.

  • 22 Je renvoie à ce sujet aux pages 45-57 de mes Femmes grecques à l’époque classique, Paris, Hachette (...)

28Deux textes nous renseignent sur cette divinité, l’un, « identitaire » de Pausanias : « Derrière le portique construit à l’aide des dépouilles prises sur Corcyre se trouve un temple d’Aphrodite… Dans le temple, la statue est une représentation de la déesse qu’ils appellent Ourania ; elle est une œuvre chryséléphantine de Phidias ; elle est représentée le pied sur une tortue » (VI 25, 1). Le second, « interprétatif », de Plutarque : « Phidias représenta l’Aphrodite des Éléens marchant sur une tortue pour caractériser la « condition féminine » qui est de rester à la maison et de faire silence » (Moralia, 142d). La femme, coiffée par sa maison qui la protège et la dissimule ; voilà deux verbes qui conjuguent les visions, masculine, dans l’actif, et féminine, dans le passif, de cette séclusion silencieuse. Le thème du silence des femmes est aussi vieux que la misogynie grecque, c’est-à-dire « primitif22 ». Aux enveloppes successives, celles des limites de l’oikos et ses portes fermées, s’ajoute la dissimulation par les vêtements.

Figure 1 : Statue d’Aphrodite, le pied sur une tortue (d’après Phidias ?) ; fin du ve siècle ; (dessin de Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., fig. 134, p. 189, reproduit avec l’aimable autorisation de son auteur).

Les voiles des Grecques

Figure 2 : Détail d’une statuette de bronze représentant une danseuse (Alexandrie, vers 200). Elle porte à la fois le voile-manteau et le voile de visage (The Metropolitan Mus. Of Art (NY) (1972.118.95) (dessin de Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., p. 65, reproduit avec l’aimable autorisation de son auteur).

29En voilà une, de ces femmes grecques. La statuette d’où est tiré ce détail la montre couverte de la tête aux pieds par un double voile : au manteau, prévu pour pouvoir être remonté sur la tête, s’ajoute un voile de visage, ne laissant visible que les yeux. On comprend alors mieux pourquoi Homère use de cette incroyable épithète pour souligner la beauté féminine : « aux belles chevilles » ; qu’est-ce qui pourrait bien séduire d’autre chez telle ou telle ? Une seule représentation ici, certes, mais qu’on nous fasse crédit, il y en a des centaines d’autres : la femme grecque se dérobe aux regards, elle se voile. Le « degré de couverture » de la femme grecque varie en fonction de son statut social (on y reviendra), de son âge, ainsi que des lieux dans lesquels elle se trouve. D’abord, évidemment dehors, dans l’espace public, et on voit la courtisane l’imiter. La femme grecque se voile même en certaines situations dans le gynécée. Et, naturellement, son mari la fait représenter sur son tombeau se voilant. C’est ce qu’illustre cette stèle funéraire pour une épouse où les deux femmes accomplissent le geste typique du voilement.

Figure 3 : Stèle funéraire attique, vers 320 (Musée du Céramique, Athènes) (dessin de Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., fig. 41, p. 54, reproduit avec l’aimable autorisation de son auteur).

30Pourtant une telle image est ambiguë. Certes, il s’agit d’une scène dite de gynécée (marquée par le « fauteuil » sur lequel la femme est assise), mais ces femmes sont données à voir comme elles ne le furent jamais de leur vivant, elles occupent l’espace public (i.e. masculin). Car, dans le fond des demeures obscures la règle de la couverture se nuance, évidemment. Non que la femme (moins la fille) s’y abandonne à l’absence de liens (ceinture, serre-tête…) (ce qui, au contraire, caractérise la frénésie ménadique), mais sa plus ou moins grande proximité avec ses interlocuteurs est marquée par les imagiers par l’absence de voile. Elle va jusqu’à laisser voir tout ou partie de sa chevelure, et ne la dénoue que fort rarement. La très forte érotisation dont celle-ci est l’objet en fait le lieu d’opposition privilégié du couvert/ découvert. Visible partiellement ou totalement, comme le visage, elle est de plus agrémentée de couronnes ou diadèmes qui en rehaussent la visibilité.

  • 23 Je renvoie aux chapitres 1 à 4 du livre de Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise (note 21).

31Je ne m’étendrai pas ici sur les différentes sortes de voiles23. Les femmes grecques se couvrent de toutes sortes de pièces de tissu – depuis le manteau qu’elles remontent sur leur tête, jusqu’au châle léger et qui cache les cheveux (c’est le minimum), et à la voilette en passant par le tegidion qui ne laisse apparaître que les yeux. Cette terre cuite de Pergame montre un dispositif de couverture analogue à celui de la figure 2.

Figure 4 : Le tegidion. À gauche, dessin d’une terre cuite de Pergame (s.d.) (Ashmolean Mus.) et à droite reconstitution du tegidion en deux positions : relevé sur le devant de la tête et sur le visage) (dessin de Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., fig. 68-69, p. 63, reproduit avec l’aimable autorisation de son auteur).

32Si l’iconographie montre peu souvent cet état du visage complètement caché, elle rend compte très fréquemment d’une posture tout à fait typique du voilement des femmes (entendons bien les femmes, non les déesses ou les héroïnes). En effet, elle répète à l’envi ce geste que montrait plus haut la stèle funéraire et par lequel, en présence de ce qui risque de blesser sa « modestie », la femme se saisit de la main droite ou de la gauche d’un pan de son vêtement pour le ramener sur la partie dénudée de ses épaules, de son visage surtout.

Figure 5 : Dehors, debout, assise, accomplissant un geste religieux, en présence de ses proches… Points de vue variés sur une même gestuelle : l’instant qui précède la dissimulation. Formes et circonstances du geste du voilement (vases attiques à fig. r., ve siècle) (ensemble de dessins de Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., fig. 106-110, p. 100, reproduits avec l’aimable autorisation de son auteur).

Voile et mariage

33Un trait saisissant du livre de Lloyd Llewellyn-Jones (p. 98-100), c’est de nous faire la démonstration de la persistance de ce geste dans une société chrétienne, des siècles plus tard. Il produit en effet un document où figurent deux « nouvelles mariées ». Il s’agit d’un portrait de Lady Elizabeth et de Lady Dorothy, peint par Van Dyck, en 1632, où l’on découvre avec étonnement que, tandis que sa sœur témoigne déjà de sa fécondité par les fruits qu’elle tient en main, Elizabeth exécute le même geste que nous voyons partout accomplir par les femmes grecques. Cela ne serait qu’anecdotique, mais moins troublant, si les notes de Van Dyck lui-même à propos de ce tableau ne mentionnaient la raison de son usage, ici, de la couleur rouge – c’est celle du voile de mariage antique ! Cela amène évidemment à envisager les rapports diachroniques et pluriculturels du voile au mariage. Retournons en Grèce pour rester dans l’ambiance des noces.

Figure 6 : Le voile de la mariée : on prépare la nymphè (pixis de Sicile, vers 325 ; MFA Moscou 510) (dessin de Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., fig. 155, p. 235, reproduit avec l’aimable autorisation de son auteur).

  • 24 Après l’étude de Vérilhac (A.-M.) et Vial (Cl.), Le mariage grec du vie siècle av. J.-C. à l’époqu (...)
  • 25 La mariée grecque est souvent extrêmement jeune.

34La voit-on la nymphè, la mariée grecque, cachée des pieds à la tête, bouche comprise, voilée ? C’est plus qu’un hidjab ! Quelques cm2 de peau : invisible et inconnaissable. Aussi, le mariage grec, est-il, autant qu’une défloration, un dévoilement. C’est un dévoilement au sens strict, parce que ses rites comprennent cette phase fondamentale où certains, dont je suis, veulent reconnaître le vrai moment de la cérémonie, celui qui marque l’intégration de la nymphè dans son nouvel oikos, ce sont les anakaluptèria (kaluptrè et kalumna désignent souvent le voile), cet instant où le visage de la nymphè, jusque-là couvert, est « rendu public24 ». Le personnage de gauche sur l’image pourrait être une amie, une servante, une conseillère en costume, mais avec l’Éros voletant au-dessus, c’est Peithô – la déesse Persuasion – qui lui glisse à l’oreille les mots qui la persuadent de se laisser connaître. Et comment taire un rapprochement entre voiles érotiques ici ? Il est un autre voile, car au cœur de son corps se trouve une autre nymphè. Le même mot désigne en effet et le creux sous la lèvre et le voilé clitoris. Qui dira ce que peut devoir aux voiles qui les couvrent cette désignation unique de deux objets : et l’enfant25 qui va être mise dans le lit du mari et l’organe du plaisir ?

  • 26 La constitution des Lacédémoniens, III, 4 (trad. Fr. Ollier, Lyon/Paris, 1934).
  • 27 Chafiq (C.) et Khosrokhavar (F.), Femmes sous le voile. Face à la loi islamique, Paris (1995), p. (...)

35Les garçons ne sont pas forcément en reste. À Sparte, nous dit Xénophon, on attribue au législateur mythique Lycurgue, l’injonction faite aux garçons de « garder dans la rue leurs mains sous leur manteau, et de s’avancer en silence, sans jamais jeter les yeux autour d’eux, mais les tenant uniquement fixés sur le sol devant leurs pas. » Il s’agit de leur inculquer cette même « modestie ». Et Xénophon lui-même assortit ces prescriptions de cette remarque : « Il est par là devenu clair que le sexe masculin est même plus capable de réserve [sôphrosynè, qu’on peut aussi traduire par ‘chasteté’] que le sexe féminin26. » Ailleurs, les jeunes garçons se voilent aussi. Les circonstances s’en laissent assez bien reconstituer : ils se voilent lorsque leur pudeur – aidos (encore) – est en danger, lorsqu’ils se trouvent sous la pression de la libido des adultes, lorsque le rôle que leur fait jouer la société les féminise. Ils se voilent quand leur virilité est compromise. Pédérastie, pédophilie, goûts esthétique et érotique de l’enfant. Il ne faudrait pas séparer les uns des autres tous ces items sociaux. Quand un phénomène comme la pédérastie prend une telle importante dans une culture, ses forces d’interaction sur les autres variables sont telles qu’elle agit sur bien d’autres caractéristiques, comme ici la séclusion féminine, le voile. Séclusion, quand ce n’est pas réclusion. Et la dissimulation du corps des femmes réagit en retour sur la paranoïa du masculin. Le rôle de la dot, la précocité de l’âge des filles au mariage, la masculinisation à outrance des espaces communautaires, les pratiques d’homoérotisme et les goûts esthétiques, le voile, la primauté de l’honneur, il y a beau temps que le lecteur a fait le parallèle avec le monde arabo-islamique d’aujourd’hui. Comme il est des civilisations du découvert, il est des civilisations du couvert27. Il faut alors, malgré la diachronie, et comme le titre M. Detienne, comparer aussi l’incomparable.

« Transchronie »

36Où l’on voit qu’il n’était pas usurpé de parler d’événement, parce que ce voile en est un, aujourd’hui. Il n’est pas impossible que le regard porté sur celui d’il y a 2500 ans nous aide à mieux comprendre l’autre et inversement.

  • 28 Ces remarques sont empruntées à Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit.

37Qu’est-ce que le voile éveille en nos consciences occidentales contemporaines, quelles en sont les réminiscences culturelles et historiques28 ?

  1. L’image fortement marquée d’une sexualité féminine liée au concept de l’hédonisme oriental (du soi-disant hédonisme…). Le voile du sexe : la chrétienne enlevée pour aller emplir les harems, les danses du voile. Toutes les beautés indolentes des cartes postales coloniales29
  2. C’est le symbole le plus marquant d’une coercition masculine : depuis septembre 2001, la burqaa s’est manifestée à nos yeux épouvantés. Malgré la « croisade » pour les « libérer », les Afghanes la portent toujours.
  3. C’est une image de terreur, symbole par excellence du fondamentalisme religieux. Puisqu’il est question d’image, il y a celle de la statue de la Liberté « islamisée » par une burqaa30.
  • 31 Totale altérité assez récente, car il n’est pas qu’anecdotique de dire que je dispose de photograp (...)

38Il est sûr qu’en voilant leurs femmes, les Grecs n’ajoutaient rien à leurs conceptions sociale, religieuse et de genre ; je veux dire qu’en cette culture, cette attitude est « native », elle appartient au complexe idéologique général et, comme l’écrit Lloyd Llewellyn-Jones (p. 6), si le monde arabo-musulman constitue pour nos conceptions occidentales une totale altérité31, les Grecs le rejoignent sur ce plan. En pays grec, la couverture des femmes se trouve en accord avec la dévêture et la nudité masculines, et cet ensemble de signes entretenait des résonances avec la perception du monde par les hommes aussi bien que par les femmes. Loin de constituer un épiphénomène, le port du voile, son choix, son maniement figurent dans la grammaire des comportements, constituent un langage. Dans l’espace masculin il est la couverture sous laquelle se déplace l’incongru féminin qui attire les regards.

Fig. 7 : Femme voilée solitaire traversant l’espace masculin public en Palestine vers 1930 (photo coll. particulière de Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., fig. 142, p. 198, reproduite avec l’aimable autorisation de son auteur).

  • 32 Je me permets de renvoyer aux nombreuses pages consacrées à cette question dans Brulé (P.), La fil (...)

39Une des principales variables de son port, et aussi de sa nature et du degré de couverture du voile, c’est l’âge. Un âge qui dans ces deux cultures est synonyme de statut. Nous n’avons pas d’image grecque montrant un groupe structuré de femmes circulant ainsi dans l’espace public – elle n’existe probablement pas –, cela ne nous interdit pas de dire que la taxinomie qu’elle implique – qui est celle du rapport à l’homme – nous apparaît aussi précise et rigoureuse en Grèce que ce que montre cette photographie. On y lit aisément place et aspect de chacune : de la pais à la parthénos – pubère (tout juste) et vierge –, de la parthénos à la gynè qui doit être mère, de la gynè à la graia. De l’une à la suivante apparaît un « gradient » de couverture du corps qui ne se dément pas. Le parallèle avec les âges grecs de la femme est saisissant32.

Figure 8 : Le voile ou plutôt les voiles selon l’âge, le statut ; en Irak vers 1920 (photo coll. particulière de Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., fig. 146, p. 216, reproduite avec l’aimable autorisation de son auteur).

Dialectiques du caché et du voyeur

40Les beautés épiques jouissent des belles chevilles, et tout au plus séduisent-elles par leurs bras blancs, parfois ce seront leurs cheveux. Du reste du corps, les poètes parleront peu, ils le font plus tard, à l’époque hellénistique. Le désir naît de quelques centimètres carrés de peau. Alors, la sublimation va jusqu’à créditer le voile d’un charme érotique. Une poésie arabe le dit : Ton voile noir m’attire/Ouvre-moi pour la soif de désir et enveloppe-moi.

41Supposé protéger la personne, mais, de fait, surtout, ses tuteurs successifs des assauts sexuels, le voile présente une variante sexy. Fétichisé, on peut en jouer, le manipuler. Regardez cette photo produite par les studios hollywoodiens.

Figure 9 : Publicité hollywoodienne pour l’actrice Natasha Rambova jouant Salomé (1922) (photo, coll. personnelle de Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., fig. 164, p. 284, reproduite avec l’aimable autorisation de son auteur).

42À condition, qu’au minimum soit rendu manifeste ce qui est bien le médium le plus fort, l’élément le plus érotique dans ces deux cultures : le regard. C’est lui qui envoie les signaux – thème fréquent de la poésie grecque –, c’est en lui qu’on sait ou croit les reconnaître. Ces jeux du voile et du regard, sont bien de ceux qui échappent le plus à l’Autre – en l’occurrence, à nous.

Figure 10 : Jeu du voile et du regard. Carte postale publicitaire (Tunisie) (photo, coll. personnelle de Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., fig. 167, p. 286, reproduite avec l’aimable autorisation de son auteur).

  • 33 Sur le meurtre d’Ératosthène, 8.

43Face à une telle image on se prend à penser que la séduction n’est pas forcément là où la situent les publicitaires des lingeries qui étalent leurs arguments sur nos murs. Et de telles évidences nous incitent probablement à la prudence quand on aurait trop vite tendance à connoter telle culture du couvert ou telle autre du découvert, de richesse ou de misère sentimentale ou sexuelle. Je pense à cette histoire d’adultère que raconte un plaidoyer de Lysias ; l’épouse avait été séduite ainsi : elle avait été vue par son suborneur alors qu’elle assistait à des funérailles ( !)33.

44Il nous reste à faire le lit de décades d’histoire idéaliste, il reste à « comparer l’incomparable » et à rendre enfin manifeste auprès du grand public et aussi du public savant, ce que les exégètes voyaient mais ce dont aucun ne parlait : que les Grecs ne concevaient leurs femmes que cachées. Même si, sur cette ligne de lecture de la culture grecque, il faut aussi montrer quelque prudence dans le maniement de la comparaison ; en effet, si elle couvre les femmes au nom de l’aidos, elle dénude en même temps les hommes, ou certains hommes, ou les hommes dans certains contextes – trait qui la distingue absolument.

45Silence des érudits et aveuglement. Elles crèvent pourtant les yeux toutes ces étoffes qui couvrent complètement les femmes, leurs visages. Mais non, le rapprochement, même sous-entendu, avec l’altérité radicale, l’« orientale », était indicible, ils ne voyaient donc de voile que singulier, et non social. Des « orientales », les femmes grecques ? Impossible. Merci, donc, au livre de Lloyd Llewellyn-Jones de contribuer à nous ouvrir les yeux.

Notes

1 Je remercie les organisateurs de ce séminaire de m’avoir ouvert leur porte et prêté attention. Il y avait pourtant beau temps que des trublions de l’histoire académique avaient supplié leurs collègues d’ouvrir les fenêtres de l’histoire, alors que nous, leurs héritiers, en nos cercles intimes, nous ne nous écoutions même pas les uns les autres.

2 Je reviens plus bas sur ces mots et ces concepts.

3 J’ai plaisir à citer ici la belle maîtrise de Nicolas Mari : Polis grecque et contestation cynique, de la fin de l’époque classique au début de l’ère hellénistique, Rennes, 2002.

4 Cette opinion sur l’origine de la nudité sportive, Thucydide la partage avec Platon. On verra l’analyse menée sur ces textes par J.-P. Thuillier, La nudité athlétique (Grèce, Étrurie, Rome), dans Nikephoros, 1 (1988), 29-48 et planches. Dans une perspective moins « technique », voir ma communication sur « Le corps sportif » à la IIIe Celtic Conference in Classics à paraître par les soins de Prost (F.) et Wilgaux (J.) dans Penser et représenter le corps, Rennes, PUR (2006).

5 Thucydide, Histoire de la guerre du Péloponnèse, I 5-6 ; trad. J. de Romilly, avec modifications.

6 J’ai déjà développé cette argumentation à propos de ce texte lors du colloque de l’équipe Phéacie sur la violence à Paris en 2002 : « Les codes du genre et les maladies de l’andréia : rencontres entre structure et histoire dans l’Athènes classique », dans Bertrand (J.-M.) (éd.), La violence dans les mondes grec et romain, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005, p. 247-267.

7 Ce qui est signifiant aussi.

8 Sur ces catégories du ‘mou’, du ‘tendre’, du ‘peureux’… comme féminines, je me permets de renvoyer au « tableau des sexes contraires » que j’ai établi dans Les femmes grecques à l’époque classique, Paris, Hachette, 2001, p. 114-115, et au commentaire qui le précède.

9 Je renvoie de nouveau à l’introduction de mon article sur « Le corps sportif » cité à la note 4.

10 Ce serait plutôt se poser la question de l’absence du bâton tant il est commun, tant il est masculin. Je m’interroge sur l’influence du port du bâton sur la stature et sur les usages de la sociabilité dans « Bâtons et bâton du mâle, adulte, citoyen », dans les actes du colloque « Gestuelles, attitudes, regards » organisé par Bodiou (L.), Frère (D.), Mehl (V.) et Tourraix (S.) ; à paraître aux PUR en 2006.

11 Brulé (P.), Les femmes grecques à l’époque classique, op. cit., p. 104.

12 201d-212b ; on ne saurait oublier Aspasie : Ménéxène 235e-236d ; 249 d-e.

13 Selon l’heureuse formule de Pellegrin (N.) dans « Le genre et l’habit. Figures du travestisme féminin sous l’Ancien Régime », CLIO, 1999, 10, p. 45.

14 Cratès : « Je n’ai pour patrie aucune citadelle, aucun toit : la terre entière est ma cité, ma maison. »

15 Antisthène dans D. L. VI 12.

16 Ainsi, à propos de l’âme des esclaves. À qui l’interrogeait sur la raison pour laquelle ils étaient appelés andrapoda, après avoir répondu qu’ils ont des « pieds d’homme », ce qui est la traduction littérale du terme grec, Diogène ajoutait : « Leur psychè, elle, est telle que la tienne, toi qui m’interroges » (D. L. VI 67). L’inversion des rôles est bien mise en évidence dans l’anecdote de l’enlèvement de Diogène par des pirates. Mis à l’encan sur le marché aux esclaves, alors que le héraut procédant à la mise aux enchères lui demandait à quoi il était bon, il répondit « Commander » ; puis il montra dans le public un Corinthien richement vêtu et dit « Vends-moi à cet homme, je vois qu’il a besoin d’un maître » (D. L. 29-31).

17 Sextus Empiricus, Hyp. Pyrrh., III 200.

18 Entre mille expressions de cette lecture « nymphomanique » du féminin, voir le mythe de Tirésias.

19 Laurence Pierini, vient de montrer à quel point les verrous, frontières et fermetures, constituent un leitmotiv inattendu du texte tragique (L’oikos et la skènè. La maison grecque dans le théâtre tragique, mém. Rennes, 2004).

20 Je renvoie une fois pour toutes sur le sujet que j’aborde maintenant au livre pionnier et si suggestif de Lloyd Llewellyn-Jones auquel je rends hommage, Aphrodite’s Tortoise. The Veiled Woman of Ancient Greece, The Classical Press of Wales, Swansea, 2003, (Lloyd Llewellyn-Jones a auparavant édité Women’s dress in the Ancient Greeek World, Londres [2002] avec deux contributions importantes, celle de D. Cairns, « The meaning of the veil in ancient Greek culture », 73-94, et la sienne : « A woman’s view : Dress, eroticism, and the ideal female body », p. 171-203). J’y puiserai en particulier toutes les représentations que j’utilise ici. Cet ouvrage marque en effet une date importante dans l’historiographie de l’Antiquité, c’est la première fois qu’on ose ( !) comparer des usages helléniques (surtout quand il sont autant imprégnés d’idéologie) dans un référentiel situé hors du cadre « classique », c’est-à-dire indo-européen, qu’on admet que le point de comparaison essentiel, c’est le monde arabo-musulman d’aujourd’hui. Shameful !

21 Commentaire chez Lloyd Llewellyn-Jones, op. cit., p. 16.

22 Je renvoie à ce sujet aux pages 45-57 de mes Femmes grecques à l’époque classique, Paris, Hachette, 2001.

23 Je renvoie aux chapitres 1 à 4 du livre de Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise (note 21).

24 Après l’étude de Vérilhac (A.-M.) et Vial (Cl.), Le mariage grec du vie siècle av. J.-C. à l’époque d’Auguste, Athènes et Paris, BCH Supp., 32, École Française d’Athènes (1998), on lira la mise au point de St. Pérentidis, qui nous convainc, Pratiques de mariage et nuances de continuité dans le monde grec, Université de Montpellier III (2002), p. 3-38 (voir la fig. 1 p. 39, où le marié conduit cheir’ epi karpô une nymphe totalement cachée).

25 La mariée grecque est souvent extrêmement jeune.

26 La constitution des Lacédémoniens, III, 4 (trad. Fr. Ollier, Lyon/Paris, 1934).

27 Chafiq (C.) et Khosrokhavar (F.), Femmes sous le voile. Face à la loi islamique, Paris (1995), p. 145 sqq.

28 Ces remarques sont empruntées à Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit.

29 Sur ce décalage de l’imaginaire érotique colonial des cartes postales mettant en scène cet « Orient désirable », voir le chapitre IX du livre de Taraud (Ch.), La prostitution coloniale. Algérie, Tunisie, Maroc (1830-1962) Payot, Paris (2003) et aussi Mauresques. Femmes orientales dans la photographie coloniale, Albin Michel, Paris (2003).

30 Lloyd Llewellyn-Jones, op. cit., fig. 3, p. 5.

31 Totale altérité assez récente, car il n’est pas qu’anecdotique de dire que je dispose de photographies de femmes sur les marchés, dans la Sologne d’il y a 100 ans, sur lesquelles aucune des quelque 80 ou 100 femmes présentes n’est « découverte » (enfants mises à part).

32 Je me permets de renvoyer aux nombreuses pages consacrées à cette question dans Brulé (P.), La fille d’Athènes, Paris (1987), index p. 431.

33 Sur le meurtre d’Ératosthène, 8.

Table des illustrations

Légende Figure 1 : Statue d’Aphrodite, le pied sur une tortue (d’après Phidias ?) ; fin du ve siècle ; (dessin de Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., fig. 134, p. 189, reproduit avec l’aimable autorisation de son auteur).
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Légende Figure 2 : Détail d’une statuette de bronze représentant une danseuse (Alexandrie, vers 200). Elle porte à la fois le voile-manteau et le voile de visage (The Metropolitan Mus. Of Art (NY) (1972.118.95) (dessin de Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., p. 65, reproduit avec l’aimable autorisation de son auteur).
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Légende Figure 3 : Stèle funéraire attique, vers 320 (Musée du Céramique, Athènes) (dessin de Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., fig. 41, p. 54, reproduit avec l’aimable autorisation de son auteur).
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Légende Figure 4 : Le tegidion. À gauche, dessin d’une terre cuite de Pergame (s.d.) (Ashmolean Mus.) et à droite reconstitution du tegidion en deux positions : relevé sur le devant de la tête et sur le visage) (dessin de Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., fig. 68-69, p. 63, reproduit avec l’aimable autorisation de son auteur).
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Légende Figure 5 : Dehors, debout, assise, accomplissant un geste religieux, en présence de ses proches… Points de vue variés sur une même gestuelle : l’instant qui précède la dissimulation. Formes et circonstances du geste du voilement (vases attiques à fig. r., ve siècle) (ensemble de dessins de Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., fig. 106-110, p. 100, reproduits avec l’aimable autorisation de son auteur).
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Légende Figure 6 : Le voile de la mariée : on prépare la nymphè (pixis de Sicile, vers 325 ; MFA Moscou 510) (dessin de Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., fig. 155, p. 235, reproduit avec l’aimable autorisation de son auteur).
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Légende Fig. 7 : Femme voilée solitaire traversant l’espace masculin public en Palestine vers 1930 (photo coll. particulière de Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., fig. 142, p. 198, reproduite avec l’aimable autorisation de son auteur).
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Légende Figure 8 : Le voile ou plutôt les voiles selon l’âge, le statut ; en Irak vers 1920 (photo coll. particulière de Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., fig. 146, p. 216, reproduite avec l’aimable autorisation de son auteur).
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Légende Figure 9 : Publicité hollywoodienne pour l’actrice Natasha Rambova jouant Salomé (1922) (photo, coll. personnelle de Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., fig. 164, p. 284, reproduite avec l’aimable autorisation de son auteur).
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Légende Figure 10 : Jeu du voile et du regard. Carte postale publicitaire (Tunisie) (photo, coll. personnelle de Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., fig. 167, p. 286, reproduite avec l’aimable autorisation de son auteur).
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