La perception des premiers martyrs franciscains à l’intérieur de l’Ordre au xiii^e siècle1

1À la fin du xiv^e siècle, la littérature hagiographique concernant les premiers martyrs franciscains est pour l’essentiel constituée. Elle relate de manière détaillée le parcours, les supplices et les miracles de groupes de frères tombés sous le glaive des musulmans du royaume almohade de Marrakech dans le premier tiers du xiii^e siècle2. Le témoignage d’ensemble le plus développé, et aussi le plus éloquent, est donné par l’auteur de la Chronica XXIV Generalium Ordinis Minorum, le franciscain Arnaud de Sarrant dont l’objectif était de présenter l’histoire franciscaine selon l’ordre chronologique des différents ministres généraux de l’Ordre. L’essentiel de la chronique fut composé avant 1369 mais elle consigne des faits jusqu’en 13743. Elle présente deux types de récits concernant les martyrs franciscains aux xiii^e et xiv^e siècles : les premiers font partie de la chronique elle-même et sont livrés selon un ordre chronologique, qui correspond aux généralats successifs ; les seconds sont des passiones, données dans plusieurs manuscrits sous forme d’appendice à la chronique elle-même.

2La lecture de la Chronica révèle trois groupes de frères martyrisés à Marrakech et à Ceuta dans les années 1220-1230. Le premier apparaît au début de la chronique, au temps de François d’Assise qui est présenté comme l’inspirateur de leur voyage vers Marrakech. Il est composé de six frères (Vitalis, Beraldus, Petrus, Adiutus, Accursius et Otho), dont cinq furent couronnés par le martyre en janvier 12204. Le récit s’achève par l’évocation de leurs miracles et rappelle leur rôle dans la vocation franciscaine d’Antoine de Padoue. La passio figurant en annexe de plusieurs manuscrits de la Chronica offre un récit semblable dans sa trame mais beaucoup plus développé dans le détail5.

3Le deuxième groupe de martyrs est mentionné quelques pages plus avant, « au temps de frère Elie ». Le récit est très bref par rapport au précédent6 ; il rapporte que sept frères – Daniel ministre de Calabre, Agnellus, Samuel, Donulus, Leo, Nicolaus et Hugolinus – se rendirent à Ceuta où ils prêchèrent aux marchands chrétiens installés hors les murs, avant de porter la bonne parole aux Sarrasins qui les décapitèrent en octobre 1227. Une passio leur est aussi consacrée et se présente comme la relation d’un témoin oculaire7. Outre quelques détails concernant les liens des frères avec les marchands chrétiens du lieu (Génois, Pisans et Marseillais) et les prémices de leur supplice, la passio révèle aussi l’existence d’une lettre (litteram seu epistolam) écrite par les futurs martyrs depuis leur geôle. Elle est adressée à Hugo, principal prêtre des Génois, ainsi qu’à deux frères mendiants – l’un franciscain et l’autre dominicain, « qui venerant illis diebus de interioribus partibus Saracenorum » –, et aux « autres chrétiens de Ceuta8 ». Cette lettre, qui ne livre aucun élément concret, est un collage de citations bibliques9. Elle est suivie d’un bref récit des ultimes moments des frères, les dernières lignes réitérant la présence du témoin oculaire10.

4Enfin, le paragraphe qui suit l’évocation du martyre de Ceuta présente, en quelques mots, un troisième groupe de cinq franciscains anonymes martyrisés « apud Marochos in ecclesia beatae Mariae », avec une « multitude » indéterminée de chrétiens. Leur supplice aurait eu lieu « post aliquos annos » ; il n’est pas détaillé, ni précisément daté11. Sans autre forme de transition, le récit évoque la construction de la basilique d’Assise, à l’initiative de frère Élie12.

5Ces trois groupes de martyrs du « Maroc » furent les premiers de l’ordre franciscain13. Leur démarche s’insère dans l’histoire des premières implantations mendiantes en péninsule Ibérique, comme dans celle des progrès de la Reconquista14. À leur suite, les Frères mineurs qualifiés de « martyrs » au sein de l’Ordre furent particulièrement nombreux15. L’impulsion initiale du phénomène fut donnée par François d’Assise lui-même, qui à trois reprises dans sa vie quitta son Ombrie natale pour aller porter son message chez les Sarrasins16. Soutenir les chrétiens vivant en Terre d’Islam par la prédication et convertir les infidèles furent les principaux objectifs de François, le martyre n’étant qu’une issue possible de l’entreprise missionnaire dans laquelle il invita vivement les frères à s’engager17. Les premiers martyrs de l’Ordre s’inscrivent sans doute dans cette voie missionnaire et furent encouragés par la papauté qui prit rapidement des dispositions pour faciliter matériellement les missions des Mendiants au Maghreb occidental18. Cependant, les deux premiers groupes de Marrakech et Ceuta incarnent le martyre volontaire bien plus que le martyre missionnaire ; quant au troisième, très peu documenté, il rassemble les victimes d’une persécution qui semble ponctuelle, et non provoquée19.

6La Chronica et les passiones qui lui sont annexées font avant tout valoir la sainteté martyre des frères envoyés au Maroc. De manière significative, l’auteur de la Chronique achève le récit des tribulations des reliques des martyrs de Marrakech en prêtant à François d’Assise le commentaire suivant : « Cum autem beatus Franciscus eorum martyrium audivisset, exsultans in spiritu dixit : “Nunc possum veraciter dicere, quod habeo quinque fratres20 !” » Leur Passio rapporte le même propos21. Au-delà de l’anecdote, cette exclamation illustre la place essentielle qu’un auteur franciscain de la fin du xiv^e siècle souhaitait accorder au martyre dans la spiritualité du fondateur : le phénomène apparaît dans cette exclamation comme l’alpha et l’oméga de la vie franciscaine, au-delà de toute considération d’efficacité missionnaire. Entre le désir de martyre de François révélé par sa biographie et l’accueil enthousiaste du martyre réalisé que la Chronica lui prête, il existe quelques sources franciscaines du xiii^e siècle qui permettent de s’interroger sur la perception des premiers martyrs par leurs contemporains. Outre la question de la réception du martyre des premiers frères par leurs coreligionnaires se pose celle de la manière dont l’Ordre a pu faire fructifier cette manifestation particulière de la sainteté, dont les autorités ecclésiastiques se méfiaient déjà dans la première moitié du xiii^e siècle22.

7Les mentions du martyre de plusieurs franciscains à Marrakech, datées assurément du xiii^e siècle, sont en premier lieu liées à la vocation franciscaine d’Antoine de Padoue (†1231) : le premier martyre de Marrakech (1220) est présenté comme le principal événement déclenchant son entrée chez les Frères mineurs. Le plus ancien témoignage se trouve dans la première vita d’Antoine de Padoue, la Legenda assidua23. Sa rédaction est postérieure à la canonisation du saint (1232), et antérieure à 1245. L’hagiographe rapporte qu’Antoine, alors chanoine au monastère Sainte-Croix de Coïmbre, fut informé de l’histoire et des miracles opérés par les reliques des frères martyrs de Marrakech, ce qui suscita chez lui une double réaction : il entra dans l’ordre franciscain et exprima clairement son désir de martyre24. On retrouve les mêmes éléments dans une compilation hagiographique rédigée peu après, le Dialogus de gestis sanctorum fratrum minorum attribué au franciscain Thomas de Pavie et achevé avant 124725. Ces deux premières mentions établissent un lien fort entre l’arrivée des reliques des martyrs et la vocation franciscaine d’Antoine de Padoue, entre les suppliciés de Marrakech et le zèle pour le martyre manifesté par le saint. Elles mettent aussi l’accent sur le rôle de l’Infant Pierre, frère du roi Alphonse II du Portugal, auquel revient le mérite d’avoir rassemblé leurs reliques et contribué à la diffusion de la réputation de sainteté des frères dans toute la péninsule Ibérique. Les hagiographes précisent le lieu du martyre, Marrakech, sans plus de détail sur les circonstances de celui-ci.

8Quelques années plus tard, le 11 août 1253, Claire d’Assise meurt dans le couvent de Saint-Damien et en octobre, Innocent IV charge officiellement l’évêque de Spolète Bartolomeo d’instruire le procès de canonisation de la Pauvre Dame d’Assise26. Jusqu’à la fin du mois de novembre, l’évêque et son tribunal auditionnent les sœurs à Saint-Damien, ainsi que d’autres témoins dans l’église Saint-Paul d’Assise27. Le texte primitif latin des actes du procès n’a pas été retrouvé mais on a conservé une traduction italienne de ces interrogatoires, effectuée à Pérouse au xv^e siècle, dont l’éditeur pense qu’elle est fidèle à ce qui fut enregistré en latin au moment de l’enquête28. Sur les treize sœurs interrogées, deux évoquent les martyrs de Marrakech : Cecilia, fille de Messere Gualtieri Cacciaguerra de Spello et Balvina de Messire Martino de Corozano29. Toutes deux rappellent le désir de martyre de Claire et le lient aux frères suppliciés à Marrakech : la première y voit une manifestation de l’ » amour du Seigneur » et la seconde un témoignage de la générosité de la sainte, associant le martyre à « la défense de sa foi et de son Ordre ». Ce ne sont plus les reliques des frères mais leur réputation qui suscite chez la sainte le souhait de se rendre en des contrées hostiles, où elle serait « menée au martyre » sans autre forme d’ambition, ce que la maladie l’empêcha de faire30.

9Même si l’on ne peut mettre sur le même plan les témoins du procès de canonisation de Claire et les hagiographes d’Antoine, on demeure frappé par leur souci commun de souligner la relation entre deux grandes figures de l’Ordre et les premiers franciscains martyrisés en Terre d’Islam, les seconds permettant de faire valoir l’intensité de la vocation franciscaine des premiers, dont l’élan vers une mort glorieuse est toujours interrompu par la maladie. On peut aussi relever que les martyrs de Marrakech sont présentés comme des exemples qui suscitent une volonté d’imitation, non pas tant de leur vocation missionnaire (particulièrement chez Claire qu’on imagine mal prêchant parmi les Infidèles !) mais de leur recherche du martyre en tant que tel.

10On quitte le registre de l’hagiographie pour celui de l’historiographie avec le témoignage de Jourdain de Giano. Originaire d’Ombrie, il aurait été admis dans l’Ordre par François lui-même, en 1217 ou 1218, avant de partir pour la Germanie en 1221, où il fit toute sa carrière. En 1262, le chapitre provincial d’Halberstadt lui demanda de consigner par écrit ses souvenirs depuis son entrée dans l’Ordre. Peu après, il dicta son texte à un frère du couvent de Magdebourg, où il résidait. Assez brève, sa Chronica fut donc rédigée en 1262-1263 ; elle est l’une des plus précieuses pour l’histoire des premiers temps de l’ordre franciscain31. Introduite par un prologue et organisée selon un ordre chronologique discontinu, la chronique de Jourdain de Giano évoque tout d’abord brièvement la conversion de François d’Assise et signale l’envoi des frères « en France, en Allemagne, en Hongrie, en Espagne et vers d’autres provinces d’Italie où ils n’avaient pas encore pénétré », à l’issue du chapitre de la Portioncule de la Pentecôte 1219. Jourdain donne quelques précisions sur l’arrivée des frères en France et en Germanie, avant d’évoquer l’ » Espagne » en ces termes :

« Quant aux frères qui passèrent en Espagne, cinq reçurent la couronne du martyre. Mais nous avons un doute : nous ne savons plus si ces frères furent envoyés par ce même chapitre ou par le précédent, quand frère Elie et ses compagnons furent envoyés outre mer. Quand on lut la Vie et la Légende de ces frères martyrs à saint François, il entendit qu’on y faisait son éloge et que les frères tiraient gloire de la passion des autres. Comme il avait le plus grand mépris pour les louanges et qu’il dédaignait la gloire, il repoussa la Légende et défendit de la lire en disant : “Que chacun soit glorifié pour son propre martyr et non pour celui des autres !” C’est ainsi que toute cette première mission n’aboutit à rien, sans doute parce que le temps de disperser les frères n’était pas encore venu32… »

11Une quarantaine d’années après les faits, Jourdain de Giano est le premier à donner le nombre des frères martyrs, sans les nommer toutefois. Il les associe non au Maroc mais à l’Espagne, tout en signalant l’existence très précoce d’une littérature hagiographique les concernant. Il hésite sur la date à laquelle les frères furent invités à essaimer hors d’Italie (1217 ou 1219). On relève surtout le refus de François de voir rejaillir la gloire des premiers martyrs de l’Ordre sur l’ensemble de la communauté et d’en entretenir la mémoire par des textes qu’il repousse, allant jusqu’à en interdire la lecture. On est assez loin du propos du Poverello rapporté par l’auteur de la Chronique des XXIV Généraux, qui se serait exclamé à l’annonce de la fin tragique des frères du Maroc : « Maintenant je puis dire que j’ai vraiment cinq frères33 ! » Les deux réactions prêtées à François d’Assise à plus d’un siècle de distance ne sont certes pas contradictoires mais elles mettent en lumière deux des attitudes possibles face au martyre : la première se fonde sur l’usage délétère que la communauté pourrait faire de l’héroïsme des frères martyrs34, alors que la seconde met en lumière l’acte lui-même et sa conformité avec l’idéal supposé du fondateur. L’interdiction de la lecture de la légende, dont Jourdain de Giano nous apprend au passage qu’elle existait et circulait déjà avant la mort de François (1226), signifie qu’il était plus aisé aux frères de la communauté de sombrer dans le péché de vaine gloire que d’imiter les martyrs dans le cadre d’un cheminement personnel. La conclusion de Jourdain est aussi intéressante : l’issue de cette mission en Terre d’Islam, qui n’aboutit à rien, démontre son inutilité. En d’autres termes, le message délivré par ces quelques lignes est que le martyre est une affaire personnelle dont l’Ordre ne doit ni ne peut rien retirer, d’autant moins s’il ne s’accompagne pas de la conversion des Infidèles ou d’une implantation des religieux dans le lieu du supplice de leurs frères. Cette idée, rare dans la littérature franciscaine, sera développée par certains dominicains au xiii^e siècle, et plus clairement encore au xiv^e siècle35.

12Les témoignages liés à Antoine de Padoue et Claire d’Assise sont certes elliptiques mais ils portent vers une même interprétation : à l’image de François d’Assise, deux autres figures saintes de l’Ordre de la première moitié du xiii^e siècle ont eu un désir de martyre stimulé ou entretenu par le sacrifice pour la foi de frères envoyés sur cette frontière entre chrétienté et Islam qu’était le sud de l’Espagne. Autant dire que les premiers martyrs, s’ils ne brillent pas par le succès de leur prédication, sont auréolés par le rôle important, et même majeur dans le cas d’Antoine, qu’ils jouèrent dans l’existence de grands saints dont ils sont des faire-valoir. C’est sans doute une voix différente que fait entendre Jourdain de Giano, qui est pour le moins ambiguë et révèle peut-être l’existence précoce d’un débat au sein de la communauté franciscaine autour de la valeur du martyre : ce qui semble en discussion, ce n’est pas tant le martyre en lui-même que l’interprétation et l’utilisation que l’on doit en faire.

13De manière significative, Jourdain de Giano livre un indice allant dans ce sens un peu plus avant dans sa chronique. Il évoque l’appel de François à une nouvelle mission vers la Germanie, la première ayant été un cuisant échec36. Trop malade pour le lancer lui-même, François cède la parole à Élie et, selon Jourdain, quatre-vingt-dix frères se levèrent alors « enflammés par le désir de martyre37 ». Parlant de lui à la troisième personne, Jourdain raconte combien il regretta de ne pas avoir connu personnellement les frères martyrisés « en Espagne » ; et il ajoute, de manière assez comique, comment il se précipita vers le groupe des missionnaires en partance pour la Germanie parce qu’il voulait pouvoir se vanter d’avoir au moins connu ceux-là, au cas où ils seraient effectivement martyrisés. Pris pour un volontaire, il fut intégré dans leur groupe alors qu’il ne le souhaitait nullement. Comme pour illustrer la justesse des propos de François sur le mauvais usage que pouvaient faire les frères de la réputation de leurs compagnons martyrisés, Jourdain se prête une attitude condamnable dont il fut bien puni.

14La question qui semble alors se poser est celle de savoir si les martyrs de l’Ordre en général, et ceux du « Maroc » en particulier, peuvent accéder à une forme d’autonomie, en existant dans l’hagiographie indépendamment des grands saints. En effet, François interdit la lecture de la légende des martyrs de Marrakech, non parce que leur démarche lui paraît suspecte mais parce qu’il craint une utilisation de leur exemple incompatible avec l’idéal d’humilité des frères. Il existe par conséquent une tension entre la réputation des martyrs qui ont « travaillé pour le Christ » (Jourdain présente François comme en prenant acte), la nécessaire reconnaissance de leurs mérites par la communauté (acquise dans l’esprit de Jourdain) et l’ambiguïté des réactions qu’ils peuvent susciter.

15Un ultime témoignage révèle peut-être l’existence d’un désaccord sur la question du martyre au sein de l’ordre franciscain dans le courant du xiii^e siècle. La source passe pour être du xiii^e siècle : il s’agit des « propos » de frère Gilles d’Assise (ou de Pérouse), l’un des premiers compagnons de François. Il existe une vita de ce frère qui, au dire de Salimbene de Adam, aurait été écrite par l’un des premiers compagnons du Poverello, frère Léon38. Gilles est une figure originale du premier franciscanisme, dont François aurait particulièrement apprécié l’aptitude à la contemplation. Il mourut en avril 1262, au moment où Jourdain de Giano rédigeait sa chronique. Ce sage eut à la manière de François un entourage de « compagnons » qui rassemblèrent ses dicta, transmis par divers manuscrits39. Le plus ancien manuscrit conservé à ce jour est un manuscrit de la Biblioteca Laurenziana de Florence qui, selon les éditeurs des Dicta aurea, daterait des environs de 130040. Précédés d’un prologue, les « propos » de frère Gilles sont organisés en vingt-six chapitres. Le chapitre XXV s’intitule « De negligentia praelatorum in canonizatione aliquorum fratrum » et mérite l’attention41. Sans plus de précision que dans les autres sources déjà évoquées, ce « propos » signale l’existence de frères martyrs à Marrakech, pour ensuite regretter que les dignitaires de l’ordre franciscain n’aient pas travaillé à leur canonisation auprès du pape. Cette dernière remarque introduit l’idée d’une possible occasion manquée pour sanctifier officiellement ces martyrs dans la seconde moitié du xiii^e siècle42. Mais on remarque aussi que les motivations invoquées en faveur de la canonisation font écho à la réaction de François, selon Jourdain de Giano, lorsqu’on lui fit lecture de la légende des martyrs : selon frère Gilles, leur gloire ne devait pas tant servir ceux qui promouvaient leur sanctification que démontrer la grandeur de Dieu et édifier les frères ; d’ailleurs, frère Gilles souligne combien l’exemple des martyrs de Marrakech a encouragé les franciscains dans l’état de pénitence.

16Il est évidemment impossible de savoir si frère Gilles tint réellement ces propos – l’essentiel étant sans doute qu’on les lui prête. Ses remarques pourraient être la trace d’un débat interne à l’Ordre quant à la manière de lire l’histoire des martyrs, de l’utiliser et de la promouvoir. Selon Gilles d’Assise, la valeur exemplaire des martyrs est incontestable ; et si le risque existe pour l’Ordre d’en tirer un profit coupable, il ne peut cependant justifier le fait que leur sainteté ne soit pas officiellement reconnue. L’attitude enthousiaste de la multitude des frères face à ces martyrs et au martyre en général, telle que la restitue Jourdain de Giano, contraste donc avec les réticences de la hiérarchie de l’Ordre telles qu’elles apparaissent en filigrane dans le propos de Gilles d’Assise43. Dans un cas comme dans l’autre, la mémoire du comportement et des paroles de François pouvait être source de justification : « Que chacun soit glorifié pour son propre martyr et non pour celui des autres ! » La vita d’Antoine de Padoue où les témoins du procès de canonisation de Claire d’Assise révèlent une réception des premiers martyrs franciscains jugée pertinente et constructive par leurs contemporains. Le témoignage de Jourdain de Giano dévoile un usage de leur histoire plus pernicieux et peu conforme à l’idéal de François. Le propos de Gilles d’Assise évalue les deux positions et tranche en faveur des « beaux exemples » que les martyrs demeurent à ses yeux, de sorte que la canonisation apparaît comme souhaitable.

17Si la position de frère Gilles est révélatrice de dissensions, elle pourrait aussi refléter des enjeux plus circonstanciels, propres à la seconde moitié du xiii^e siècle. À ma connaissance, son « propos » est la seule source mentionnant l’éventualité de la canonisation des martyrs de Marrakech au xiii^e siècle. On est alors tenté d’établir un lien entre cette occasion manquée et une démarche du même ordre entreprise à la même époque par les Dominicains pour l’un des leurs. En effet, en 1253, la papauté canonisa l’inquisiteur dominicain Pierre de Vérone, assassiné par des hérétiques sur la route de Côme à Milan en 1252 et présenté après sa mort comme un martyr. Trois récits hagiographiques le concernant ont été écrits dans la seconde moitié du xiii^e siècle : l’un se trouve dans les Vitae fratrum, mises en forme par Géraud de Frachet dans les années 1252-125644 ; l’autre est la Vita S. Petri Martyris, écrite par Thomas Agni de Lentino en 127445 ; le dernier est une vita transmise par la Légende dorée de Jacques de Voragine46. La concomitance entre la production hagiographique suscitée par la canonisation de Pierre Martyr et l’émergence des martyrs de Marrakech dans la chronique de Jourdain de Giano comme dans les « propos » de frère Gilles ne relève peut-être pas du hasard. On peut poser l’hypothèse que dans la course à la canonisation, les franciscains, qui dans la seconde moitié du xiii^e siècle ne comptaient encore dans leurs rangs aucun martyr sanctifié, eurent à cœur de promouvoir un groupe de frères morts sous la main des Infidèles, sans que cette démarche ne fasse l’unanimité au sein de l’Ordre. L’allusion de Jourdain de Giano à l’existence d’une vita et d’une legenda, ainsi que la réaction de François expliquant que le martyre d’autrui ne procure que vaine gloire – signe de la réticence du Poverello face à l’agitation de certains en faveur des martyrs de Marrakech – pourraient plaider en ce sens.

18Pour construire et structurer la mémoire des premiers martyrs franciscains, l’auteur de la Chronique des XXIV Généraux rassembla des récits hagiographiques locaux, comportant des écrits attribués aux martyrs eux-mêmes, des récits de témoins oculaires et des bribes de dialogues censés dévoiler certains éléments de l’interrogatoire des martyrs par leurs bourreaux47. Cet important travail de mise en forme des traces écrites témoigne de la volonté de donner une histoire documentée et structurée des premiers martyrs franciscains, de clarifier la tradition les concernant et de contribuer à la diffusion de leurs hauts faits à l’intérieur de la communauté48. Dans le cas des martyrs de Marrakech, cette attention dépassa les frontières de l’ordre franciscain lui-même : la démarche du roi Jacques II d’Aragon qui plaida, en vain, en faveur de leur canonisation auprès de Jean XXII, en est la preuve49. Les efforts déployés ne portèrent aucun fruit. Mais il n’est pas dit que l’échec des tentatives de canonisation soit le résultat de la seule méfiance pontificale à l’égard de ceux assassinés « par haine de la foi50 ». Les réticences d’une partie de la hiérarchie franciscaine, telles qu’elles apparaissent en négatif dans le témoignage de frère Gilles d’Assise, en partie légitimées par une lecture de la position de François face aux ambiguïtés du martyre, perdurèrent sans doute au xiv^e siècle, même si la rivalité avec les Dominicains dans ce domaine pouvait contribuer à les lever quelque peu. La multiplication des cas de frères martyrisés au xiv^e siècle, ajoutés aux martyrs du siècle précédent, posa à l’ensemble de la hiérarchie ecclésiastique, avec une acuité nouvelle, la question de l’attitude à adopter face à ce phénomène, que les missions contribuèrent à décupler. Le problème posé était moins celui de la reconnaissance du martyre subi sans avoir été recherché que celui de la promotion du martyre volontaire51, assimilé au suicide et pour cette raison condamné par l’Église52. Les « proto-martyrs » franciscains du « Maroc » appartiennent clairement à la seconde catégorie et offrent, de ce point de vue, un exemple bien embarrassant. Ils mettent en évidence un aspect à la fois précoce et durable de la spiritualité franciscaine, que l’on a peut-être eu tendance à trop sous-estimer.