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Mythologies urbaines

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Alain Cabantous

Quatrième partie. L’ailleurs des mythes urbains

Les saints des capitales

Jean-Marie Le Gall

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Géographique :

France

Texte intégral

  • 1 Selon la définition de Vauchez André, La religion civique à l’époque médiévale et moderne, Rome, 1 (...)

1Les saints et les villes partagent une vie intime. Au-delà de celles qui portent le nom d’un bienheureux, comme Saint-Malo ou Saint-Tropez, toutes ont un ou plusieurs saints patrons, figures à la fois protectrices, tutélaires et identitaires. Ils sont à la base d’une religion civique, qui se manifeste par « l’appropriation de valeurs inhérentes à la vie religieuse par des pouvoirs urbains à des fins de légitimation, de célébration et de salut public1 ». Les cités abritent des reliques de saints et des lieux légendaires ou historiques habités par leur mémoire. Autant d’éléments qui permettent de construire autour d’eux une mythologie urbaine, au même titre plus tard qu’avec la figure du grand homme.

2Cette religion civique qui procède de la construction des pouvoirs citadins et des identités urbaines se porte bien à l’époque moderne, sauf dans l’Europe passée au protestantisme où le culte des saints a été banni car le sacrifice du Christ suffit au salut des hommes. Mais outre cette nouvelle économie protestante du salut, la destruction du culte des saints découle aussi justement de leur place éminente dans une religion civique que récuse, par exemple, un Henri Estienne dans son Apologie pour Hérodote. Il n’y voit qu’une résurgence du paganisme. Les païens avaient leurs héros fondateurs, les modernes païens que sont les catholiques papistes ont leurs saints patrons. Toutefois, la dissociation par les Réformes des deux cités, céleste et urbaine, si elle a conduit à proscrire les saints des villes n’en a pas forcément exclu toute figure religieuse identitaire. Que serait Genève sans la mémoire de Calvin ou Wittemberg sans celle de Luther ?

3Si les historiens du fait urbain comme du fait religieux sont maintenant acquis à ce concept de religion civique, expression du communalisme, de l’esprit de clocher ou du campanilisme, ils n’ont guère porté leur attention sur le rôle qu’il pouvait jouer dans la hiérarchisation des réseaux urbains. Ils ont fait comme si la religion civique avait les mêmes fonctions dans une grande et une petite ville. C’est pourquoi il nous a semblé intéressant de cerner l’usage que certaines capitales font de leur(s) saint(s).

  • 2 Lepetit Bernard, Les villes dans la France moderne, 1740-1840, Paris, 1988, p. 62-63.

4La capitale ou métropolité, comme on dit au xviie siècle, se signale par une prééminence dans et sur le réseau urbain2. Mais avant le xviie siècle, les critères de cette précellence ne sont pas tant le nombre d’habitants ou la puissance de polarisation économique que l’ancienneté de la ville – d’où la floraison des dissertations sur leurs origines, plus ou moins légendaires – et l’accumulation d’institutions ecclésiale, judiciaire, politique, voire universitaire placées en position supérieure de commandement et de juridiction sur un territoire. En bref, mieux vaut avoir un archevêché qu’un évêché, un parlement qu’un bailliage, un intendant qu’un subdélégué, un vice-roi qu’un gouverneur, une université qu’un simple collège. Toutes ces dignités procurent de l’honneur à la ville.

5Mais souvent, ces fonctions ne sont pas superposées, et le sont elles, que leurs aires respectives de juridiction ne se recoupent pas. En conséquence, l’influence urbaine se territorialise de manière différentielle. Madrid est bien la capitale de la monarchie catholique mais elle n’a pas d’évêché et le siège primatial de Castille est à Tolède. Cette absence de centralisation de tous les pouvoirs fait qu’il existe non pas tant une capitale, que des capitales, politiques, religieuses, provinciales, intellectuelles.

6Les plus éminentes de ces métropoles sont celles que les monarques ont élues comme principal lieu de résidence. Les xvie et xviie siècles sont marqués par l’essor de la sédentarisation des royautés. Alors que son père, l’empereur Charles Quint, n’a cessé de sillonner ses domaines dispersés, Philippe II décide que solo Madrid es corte. Capitale depuis le xiiie siècle, mais délaissée au xve pour les bords de Loire, Paris redevient en 1528 le principal lieu de résidence de François Ier qui fait rebâtir le Louvre, construire les châteaux de Madrid et Fontainebleau et embellir la ville. La présence aulique est donc un facteur de plus en plus déterminant dans l’affirmation de la supériorité de la capitale dans le réseau urbain. Mais c’est peut-être aussi un facteur étouffant. Si solo Madrid es corte, cette confusion de la cour et de la ville n’est pas admise partout. En France, les moralistes comme La Bruyère distinguent la cour et la ville comme le rat des villes et le rat des champs. Les capitales se sont ainsi dotées d’une mythologie qui leur confère une identité singulière par rapport au pouvoir politique qui les habite. Ces cités veulent trouver en soi une identité qui ne dépende de la présence du roi. Et ces mythes sont souvent mobilisés lorsque les capitales se sentent délaissées des princes ou lorsqu’elles entrent en conflit avec leur souverain. Théâtre du pouvoir, la capitale est aussi celui de la révolte, voire de la Révolution. Dans quelle mesure alors les saints participent-ils à cette identité « pour soi » des capitales ?

7Nous verrons qu’ils étayent l’excellence de la capitale dans le réseau urbain, qu’ils nourrissent une identité urbaine spécifique qui ne se confond pas avec celle du pouvoir royal et qu’enfin les monarchies ont essayé de détourner à leur profit ces saints identitaires pour mieux asseoir leur pouvoir dans leur capitale.

Saints et hiérarchies urbaines

8La fonction des saints est à la fois protectrice et identitaire. Le nombre de saints patrons, leur histoire et leur dignité participent de la cristallisation d’une identité capitale selon plusieurs logiques.

  • 3 Le regno désigne en Italie le royaume de Naples.
  • 4 Sallmann Jean-Michel, Naples et ses saints à l’âge baroque, Paris, 1994, p. 85-95.
  • 5 Strazzulo F., La real cappella del tesoro di san Gennarao, Naples, 1978. Dans cette chapelle, cert (...)
  • 6 Voir le témoignage d’un Français en 1632. bouchard Jean-Jacques, Journal, Turin, éd. Emmanuele Kan (...)
  • 7 Sur saint Janvier, citoyen, patron et défenseur de la ville, voir del preite Mariano, « Le sang de (...)

9La première pourrait se caractériser par l’accumulation capitalistique d’un maximum de sacralités comme le montre l’exemple napolitain. Capitale d’un royaume sans roi, puisque le souverain est le monarque madrilène, la ville n’abrite qu’un vice-roi. Mais son énorme poids démographique et son tropisme sur les élites du regno en font une capitale3. Son rayonnement passe aussi par la capture des sacralités. Jean-Michel Sallmann en a fait l’éclatante démonstration4. Au début du xviie siècle, la ville de Naples a sept saints patrons, Janvier, Agrippino, Niello, Aspreno, Severo, Atanasio, Eusebio, autant de saints sur lesquels on ne sait pas grand-chose, mais qui ont pour eux une antiquité propice à peupler tous les désirs d’enracinement et d’appropriation identitaires. Ces saints sont vénérés, notamment Janvier dont une partie des reliques a été récupérée en 1497 et qui est proclamé principal patron en 1656 par la population. Les autorités municipales ont même financé au xvie siècle et au début du xviie siècle la réalisation d’un magnifique reliquaire pour saint Janvier ainsi que la construction de la somptueuse chapelle baroque de la cathédrale (1608-1637) qui abrite à la fin du xviie siècle les reliques de trente saints patrons de la ville5. À chaque fête de saint Janvier, on porte en procession son chef et son sang en compagnie des autres protecteurs de la cité6. Et le nombre de ceux-ci n’a pas cessé de s’accroître7.

  • 8 Voir la liste dans Sallmann J.-M., op. cit., p. 85, note 2.
  • 9 Bulifon Antonio, Giornali di Napoli dal 1597 al 1706, Naples, éd. Nino Cortese, t. 1, p. 133, 135.
  • 10 Ibid., p. 180. « A 6 d’aprile [1642] con solenne processione fu transferita la reliquia e la statu (...)

10Au xviie siècle, à la suite de tremblements de terre, de pestes, ou d’éruptions du Vésuve, l’assemblée générale de la ville a élu vingt-huit nouveaux saints patrons, soit plus que les autres villes du royaume, Altamura en ayant adopté vingt et un et Lecce vingt8. Entre le moment où la ville désigne son nouveau protecteur et le temps où Rome ratifie ce choix, le délai peut parfois être long. Saint François de Paule est promu saint patron en 1625 et la rapide ratification romaine permet de transférer quatre ans plus tard ses reliques depuis l’église Saint-Louis vers le trésor de la cathédrale9. En revanche, sainte Patrizia élue en 1625 n’est installée dans la chapelle de la cathédrale qu’en 1642 car le pape n’a entériné l’élection que l’année précédente10. Des processions accompagnent alors le transfert d’une partie des reliques vers la chapelle de la cité. Enfin, feux d’artifices et célébrations honorent ces nouveaux protecteurs choisis en temps de crise. La capitale a accumulé en un lieu propre une part des restes de ceux qu’elle a promus comme figures tutélaires.

  • 11 Iannela Gianna, « Les fêtes de la Saint-Jean à Naples 1581-1632 », Françoise Decroisette et Michel (...)

11Ce riche sanctoral illustre la qualité de fidelissimas civitas conférée à la ville par Clément VII11. Mais tout s’opère aussi comme si la prééminence urbaine passait également par la capture d’un maximum de sacralités et l’élargissement du panthéon des saints protecteurs. Jusqu’en 1571 les saints retenus par les Napolitains sont, soit de grands saints médiévaux comme saint Thomas d’Aquin (1605) ou saint Dominique (1640) qui se vit honoré par un monument érigé sur la place San Domenico, soit des saints de la Contre-Réforme fraîchement canonisés comme saint François Xavier (1657) sainte Thérèse (1664) ou Gaétan de Thiene (1671). Puis dans le dernier tiers du xviie siècle et au xviiie, Naples renoue avec l’invocation des saints de l’Antiquité.

12Comme l’accumulation, ces choix civiques à l’intérieur du sanctoral obéissent à diverses stratégies de rayonnement de la capitale. Au temps des hautes eaux de la Contre-Réforme militante, Naples se choisit des saints dont la récente promotion sur les autels par Rome est relayée par les ordres religieux fort actifs dans la pastorale comme les jésuites ou les théatins. Leur promotion civique permet à la capitale d’être associée à cette dynamique dévotionnelle.

13Puis au xviiie siècle, alors que l’esprit de la Contre-Réforme se routinise, le panthéon civique napolitain s’ouvre de nouveau aux vieux saints de l’Antiquité qui sont déjà pour la plupart des saints identitaires d’autres villes comme saint Nicolas de Myre en 1675, patron de Bari, sainte Irène de Thessalonique en 1731, patronne de Lecce, saint Jean-Baptiste, saint patron de Florence. Par ce biais, la capitale semble vouloir englober et s’approprier les cultes liés à des identités urbaines rivales. La capitale se doit d’être le microcosme des dévotions du royaume.

  • 12 Sallmann J.-M., op. cit., p. 56.

14Les saints sont donc des enjeux entre les villes ; Naples, sous domination espagnole, et Bénévent, enclave romaine se disputent saint Janvier, napolitain mais aussi évêque de Bénévent12. En outre la capitale essaye d’étendre le culte de ses patrons au-delà de ses murs. Naples cherche ainsi à imposer ses propres saints patrons à l’ensemble du royaume de Naples comme saint Dominique en 1640 et saint Janvier en 1663.

  • 13 Léon de Saint-Jean, La France convertie, Paris, 1660, p. 9.
  • 14 Le Nain de Tillemont, Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique, Paris, 1693, t. 2, p. 450.

15Il en va de même à Paris où saint Denis, premier évêque de la ville est souvent qualifié d’apôtre des Gaules, rétrospective vision centrifuge de la christianisation de cet espace, alors que Lutèce n’était pas grand-chose au temps où se localise sa mission, à la fin du ier siècle après Jésus-Christ. Le carme Léon de Saint-Jean prête à Denis la fondation d’une quarantaine d’églises cathédrales en France13. Il faudra attendre la fin du xviie siècle pour que l’érudition avec Le Nain de Tillemont affirme que ce n’est pas parce que Denis est l’apôtre de Paris qu’il faut le tenir pour l’apôtre des Gaules14. Mais il est vrai que Paris se pense et se voit comme la « France de la France » selon l’expression de Julien Brodeau, microcosme du macrocosme, la ville qui fait dire à l’Italien Antonio de Beatis qu’il aborde la « vraie France », la ville par laquelle Montaigne le Bordelais se sent si français.

  • 15 André du Saussay, La métropole parisienne, Paris, 1625, p. 15, 22.
  • 16 Voilà ce qu’écrit au début du xvie siècle Jean Raulin, un clunisien, docteur en théologie de Paris (...)

16Un autre moyen pour la capitale d’établir sa prééminence consiste à tirer parti non pas tant du nombre mais de la dignité de ses saints. Ainsi, Paris, capitale du royaume depuis le xiiie siècle, n’est cependant pas siège primatial des Gaules, ni même archevêché puisque l’évêque de Paris n’est qu’un prélat suffragant de la province ecclésiastique de Sens. Pour remédier à ce rang subalterne dans la hiérarchie ecclésiale, le roi Louis XIII obtient en 1622 du pape Grégoire XV que la ville deviennent siège archiépiscopal. Cette promotion est mal vue par les chanoines de l’église de Sens qui la ressentent comme une sorte de diminutio capitis de leur siège et le font savoir. Le vicaire de l’évêque de Paris, André du Saussay publie alors en 1625 une Métropole parisienne où il va défendre l’érection archiépiscopale. Trois raisons historiques peuvent à ses yeux justifier la détention de cette dignité par une cité : l’importance des magistratures civiles dans une ville, la dignité du fondateur de l’église, enfin une décision romaine. Ayant énuméré ces critères, il décide de retenir en premier la dignité du fondateur15. Denis l’Aréopagite est en effet alors un saint prestigieux, sorte de cinquième évangéliste. Philosophe et magistrat athénien, converti en personne par saint Paul, selon le récit des Actes des apôtres, il aurait consigné par écrit les secrets de l’apôtre des nations lors de son élévation au troisième ciel, avant de devenir le premier évêque d’Athènes, puis de se rendre en France, où il fonde l’évêché de Paris, fait bâtir des églises dans la capitale et meurt à Montmartre en martyr, avant de reposer dans l’abbaye qui porte son nom et abrite ses reliques. La vie de Denis est une légende idéale pour assurer le caractère quasi apostolique de l’église parisienne et pour annoncer la vocation de Paris à devenir une nouvelle Athènes dans le cadre de la translatio studii16. Il eut été indécent que le successeur d’un si grand saint resta plus longtemps un simple évêque. Alors que la bulle romaine a mis en avant, pour justifier la promotion, l’intercession du roi en faveur de sa capitale, André du Saussay, ecclésiastique et parisien de souche, préfère avant tout la légitimer par la continuité apostolique et l’héritage dionysien, avant d’évoquer l’intervention romaine et royale. L’histoire et la dignité du saint fournissent un droit jugé plus fort et plus naturel qu’une concession romaine pour étayer l’émancipation et la promotion ecclésiastique parisienne.

17Or la même année qui vit Paris devenir archevêché, le pape Grégoire XV portait aussi sur les autels sainte Thérèse d’Avila, saint François Xavier, saint Ignace de Loyola et Isidore le Laboureur, tous espagnols. Subtile politique d’équilibre entre les différentes couronnes catholiques que le pape cherche alors à réconcilier dans un contexte de reconquête tridentine. Mais que vient donc faire Isidore le Laboureur dans cette litanie des premiers saints du xvie siècle canonisés ? En fait ce n’est ni une erreur, ni un intrus. Avant d’être promu au xxe siècle par les églises américaines, patron des fermiers, saint Isidore est le saint patron de Madrid. Au moment où Grégoire XV fait de Paris un archevêché, il porte sur les autels le saint emblématique de la capitale espagnole. Mais pourquoi cette ville s’est elle dotée d’un saint patron paysan ?

Saints et identités urbaines

18Les saints ne servent pas qu’à poser une ville dans son rapport aux autres. Ils participent aussi de l’identité propre d’une cité qu’induisent ses origines, son histoire et ses privilèges, alors synonymes de libertés et d’autonomie.

Madrid : Villa y tierra ou villa y corte ?

19Simple ville de 30 000 habitants en 1560, Madrid est choisie comme capitale de la monarchie espagnole en 1561 par Philippe II. Sans évêché jusqu’à la création en 1885 de celui de Madrid-Alcala, Matritensis Complutensis, cette cité n’a jamais été auparavant non plus capitale politique d’une des multiples couronnes de cette monarchie composite. Bref, outre sa situation géographique assez centrale, Madrid doit surtout sa promotion au fait du prince, qui évite par ce choix de privilégier une capitale historique dotée de fortes traditions municipales. La présence des rois, Philippe IV et Charles II notamment, et de la cour façonne la ville au travers son urbanisme, ses palais, ses couvents, sa croissance démographique, 130 000 habitants en 1630, ses fêtes enfin. Décidément, solo Madrid es corte.

20Mais cette honorifique et réelle ascension par le seul bon plaisir du prince n’est pas des plus rassurantes surtout lorsque d’autres villes réclament pour elle d’héberger le roi. La vieille capitale de Castille, Valladolid est encore un lieu où les cortes de Castille sont périodiquement réunies. La cour y réside même entre 1601 et 1606 car la ville est assez proche des terres du valido, le duc de Lerma. Bref, au début du xviie siècle, le statut de capitale semble assez mal assuré et l’avenir incertain. En 1619, encore, les cortes de Lisbonne réclament à Philippe III venu leur présenter son successeur que la monarchie catholique établisse son siège dans l’estuaire du Tage. Incertaine, la fonction capitale madrilène est aussi incomplète. Le conseil de Navarre est à Pampelune, les chancelleries à Valladolid ou à Grenade.

  • 17 Nous renvoyons ici au chapitre IV intitulé, « San Isidro y la cronica de una capital incierta 1590 (...)
  • 18 Voir le fac-similé de cet Isidro, poema castellano dans Obras completas de Lope de Vega, Madrid, (...)
  • 19 Ibid., p. 265. « Aqui donde mi Isidro fue nacido, nascites vos ».
  • 20 Ibid., p. 271. « Pontifices, reyes, capitanes y labradores han nacido en esta villa tan famosa que (...)
  • 21 La Barrera Cayetano Alberto de, Nueva biografia de Lope de Vega, Madrid, 1974, t. 2, p. 86-88.
  • 22 Lope de Vega, Justa poetica y alabanzas justas que hizo la insigne Villa de Madrid al bienaventura (...)
  • 23 la barrera Cayetano Alberto de, Nueva biografia de Lope de Vega, Madrid, 1973, t. 1, p. 223.
  • 24 Lope de Vega, Relacion de las fiestas que la insigne villa de Madrid hizo en la canonizacion de su (...)

21C’est dans ce contexte que la ville éprouve le besoin de tirer de son histoire et de son territoire une identité propre en valorisant Isidore17. Elle encourage donc un dominicain du sanctuaire de Nuestra Senora d’Atocha, Domingo de Mendoza à réunir les éléments pour un dossier de canonisation d’Isidore le Laboureur, procédure qui va se dérouler localement de 1593 à 1598 puis à Rome entre 1615 et 1622. Ce long procès commence par l’examen des restes intacts du saint. Dans le même temps, des vies relatant son existence paraissent, celle d’Alonso de Villegas en 1592, celle de Jaime Bleda en 1622. Dès 1596, Lope de Vega a commencé à rédiger un poème à partir de la matière hagiographique fournie par Domingo de Mendoza. Cette Vida del bienaventurado Isidro, labrador de Madrid y su patron divino est offerte (dirigida) à la très insigne ville de Madrid18. Parmi les péritextes qui accompagnent ce poème, le premier, écrit par Lope de Vega s’adresse au roi Philippe III pour lui rappeler qu’il est né dans la même ville que le saint19. Le dernier est adressé à la ville et fait du pape saint Damase, du roi Philippe III, du capitaine légendaire Gracian Ramirez et d’Isidore les gloires qui illustrent la cité par leur lieu de naissance20. Ce texte fut sept fois réédité dans la première moitié du xviie siècle, principalement à Madrid21. Lope de Vega est encore mis à contribution le 19 mai 1620 pour relater la joute poétique organisée par la ville de Madrid en l’église Saint-André où reposent les reliques de celui que Paul V a béatifié en 161922. Parmi les juges de ce concours poétique se trouvent le corregidor de la cité et les regidores23. Deux ans plus tard Grégoire XV canonise Isidore et Lope de Vega écrit deux comédies sur l’enfance et la jeunesse du saint qui sont représentées devant le roi lors des fêtes que la ville organise en cette mémorable circonstance. Là encore, Lope de Vega va relater et publier l’événement24.

22Isidore est de la tierra de Madrid et ses reliques sont abritées dans l’église Saint-André. Madrid n’a guère de passé. Isidore lui en donne un. Hormis cette autochtonie, l’hagiographie est suffisamment vague pour se laisser modifier selon les aspirations de la ville de Madrid et les hypothèses des historiens.

  • 25 Salomon Noel, Lo villano en el teatro del Siglo de Oro, Madrid, 1985, p. 184, 195.
  • 26 Les doléances d’arbitristes émanent du reste très peu des procureurs de Madrid aux cortès de Casti (...)

23Noel Salomon a émis l’idée que la mise en exergue d’un saint rural s’inscrivait dans la critique que certains arbitristes adressent à une société espagnole qui méprise le travail manuel et agreste pour se complaire dans les facilités que procurent les trésors d’Amérique25. Mais on ne voit pas pourquoi la ville aurait valorisé un saint qui lui permettrait de se mortifier, puisqu’elle est avant tout le lieu d’ostentation de la cour26. Du reste Maria José del Rio Barredo a souligné la tendance des vies du saint rédigées à l’époque, à minimiser les aspects ruraux de son existence, alors qu’ils sont largement développés dans celle que Dognon donne en France dans son Bon laboureur paru en 1632 à Paris.

24En revanche, il est plus plausible d’admettre que l’établissement de la cour à Madrid a brouillé les limites de la juridiction de la villa de Madrid sur son plat pays. En effet, les alcades de la cour ont autorité dans un périmètre de cinq lieues autour de la résidence royale. Or comme toute villa, Madrid dispose d’une juridiction sur son plat pays environnant. Rappeler la dévotion à Isidore, commune aux Madrilènes et aux paysans de la comarca est un moyen de souligner l’inaliénabilité et l’indissolubilité de la villa y tierra de Madrid. Madrid est villa y tierra et pas seulement villa y corte.

  • 27 C’est tout l’objet du huitième chant du poème de Lope de Vega.
  • 28 « Diziendo que fue embiada de Antioquia, en que fundada San Pedro su silla tuuo, y que grande tiem (...)

25Enfin, les incertitudes de la vie d’Isidore permettent de le rattacher au temps de la reconquête de Madrid sur les musulmans en 1085. Sa famille aurait toujours été bonne et vieille chrétienne. De plus, le dominicain d’Atocha ou Lope de Vega font d’Isidore un dévot de la Vierge d’Atocha27. Or cette statue passe auprès de certains pour avoir été fabriquée au ier siècle, du vivant de la Vierge, peut être même à Antioche28. Ainsi Atocha est un site qui attesterait d’un ancrage de l’histoire madrilène dans la plus haute antiquité chrétienne et Isidore symboliserait cette continuité et cette fidélité catholique par-delà la parenthèse musulmane. Tout ceci étant forgé au moment où Philippe III expulse les morisques d’Espagne. Madrid acquiert donc grâce à Isidore une histoire ancienne antérieure à sa promotion aulique.

Françoise, une sainte tutta romana

  • 29 Barone Giulia, « Le culte de Françoise romaine : un exemple de religion civique ? », André Vauchez (...)

26On retrouve le même désir de se construire une identité urbaine spécifique et autonome du pouvoir dans le culte rendu à sainte Françoise romaine. La capitale pontificale abonde en saints et martyrs, mais la plupart supportent avant tout la symbolique papale plus qu’ils ne servent la mythologie urbaine. La cathédrale est sous le vocable de saint Jean-Baptiste, la basilique qui attire les pèlerins sous celui de saint Pierre et la Vierge passe pour la protectrice de la ville, hier contre les Lombards, aujourd’hui contre la peste. Mais comme le note finement Giulia Barone, aucune de ses figures n’est identifiable et réductible à la seule ville de Rome29.

  • 30 Esch Arnold, « Santa Francesca romana ed il suo ambiente sociale a Roma », Una santa tutta romana. (...)

27C’est dans ce contexte que se développe, immédiatement après sa mort, le culte de Françoise romaine (1384-1440). Par ses parents comme par son mariage, elle est issue de familles aisées de bovattieri romains, propriétaires et marchands de bestiaux, qui ont toutefois perdu le pouvoir dans la ville, suite à l’affermissement de la tutelle papale sous Boniface IX en 1398. Les témoins et miraculés consultés lors des enquêtes de 1440, 1443 et 1451 viennent pour la plupart de ces familles, de ce milieu social et de ces quartiers du Trastevere et du Campitelli où vécut Françoise30. Jusqu’à sa canonisation, soit pendant cent cinquante ans, ses familles, charnelles et spirituelles, notamment sa fondation de la Tor de ‘Speechi, vont entretenir sa mémoire. Elle est toute romaine, ce qui prédispose les Romains à en faire une protectrice et en même temps une sainte identitaire d’une Rome qui ne se résume pas à la papauté.

28En effet, outre ses origines qui la rattachent à l’élite historique mais vaincue de l’urbs, Françoise a aussi montré son attachement à la ville. Lorsque Lasdislas de Naples s’empare de la cité en 1408 puis de nouveau en 1413, alors que le pape a quitté la ville pour se mettre à l’abri, le mari de Françoise se bat, est blessé tandis que son neveu Battista est séquestré et son fils est même pris en otage. Mais elle continue, stoïquement, de prier et d’agir dans la ville. Rome a trouvé une sainte autonome de l’histoire pontificale. Voilà pourquoi les papes ne s’empressent pas de la canoniser.

Paris : saint Denis ou sainte Geneviève ?

29Mais c’est à Paris que l’on cerne le mieux la façon dont la mythologie de la ville-capitale et celle du roi opèrent un partage de la cour céleste. Saint Denis l’Aréopagite, premier évêque de Paris a tout pour être un saint patron de la capitale. Celle-ci abrite ses lieux de mémoire, ses oratoires, comme Notre-Dame des Champs ou Saint-Benoit le Bétourné et même une église qu’on dit avoir été fondée par ses soins et dont le nom porte son souvenir, Saint-Étienne des Grecs. Enfin la ville conserve le souvenir toponymique des lieux de son supplice, Saint-Denis du Pas où son tourment commença et Saint-Denis de la Chartre où il fut séquestré.

  • 31 Voir sur ce point le chapitre III de Beaune Colette, Naissance de la nation France, Paris, 1985.

30Seulement Denis est aussi devenu le saint patron de la couronne, du roi et du royaume31. Des abbayes royales se dressent sur le lieu de son martyre, à Montmartre, et sur celui de sa sépulture, à Saint-Denis qui est aussi devenu la nécropole des rois. Paris intra muros ne possède pas ses reliques depuis que le parlement a déclaré en 1410 que la cathédrale Notre-Dame avait bien des reliques d’un saint Denis, mais celles du Corinthien, non de l’Aréopagite.

  • 32 Voir la liste des processions dans Le Gall Jean-Marie et Brian Isabelle, La vie religieuse en Fran (...)

31Aussi la ville a placé au cœur de la religion civique sainte Geneviève, que l’on invoque par de gigantesques processions lorsqu’il pleut trop ou pas assez, que la Seine menace de déborder, que l’ennemi s’approche trop près de Paris, ou que la peste fait des ravages32.

32Saint Denis, lui, n’est invoqué au xvie siècle qu’à l’occasion du départ du roi à la guerre, et seulement sur son ordre, dans des cérémonies d’exposition de sa châsse qui ont lieu dans l’abbaye, non dans la capitale.

  • 33 AN, LL1217, f° 106, 116.
  • 34 Registre des délibérations du bureau de la ville de Paris, Paris, t. 9, 1902, p. 26-27.
  • 35 Le Gall Jean-Marie, « Les Guise et Paris sous la Ligue, 1588-1590 », French historical studies, 24 (...)

33Mais il est arrivé aux Parisiens de vouloir se réapproprier saint Denis, notamment dans les périodes de tensions avec la monarchie. Après que le roi Henri III a fait assassiner le duc de Guise et son frère le cardinal, abbé de Saint-Denis en décembre 1588, la ville qui était déjà en rébellion contre le souverain depuis la journée des barricades, rompt toute forme d’allégeance, avec l’accord de la faculté de théologie et du pape, qui excommunie le roi. Les Parisiens s’emparent alors des reliques de Denis pour les transporter dans la ville puis les invoquer en procession contre le roi qui assiège la capitale en juin 158933. La cité qui aspire à être la Nouvelle Jérusalem récupère ainsi le saint du roi pour le faire sien contre le souverain. Lorsqu’en juillet 1590, Henri IV assiège de nouveau Paris, le prévôt des marchands, le très ligueur La Chapelle fait vœu d’aller en pèlerinage à Sainte-Geneviève, Notre-Dame de Lorette et Saint-Denis si la ville tient bon34. Dans cette période de crise, Paris incorpore dans son panthéon civique la figure dionysienne, avec d’autant moins de scrupule qu’il serait inconvenant de laisser au roi, hérétique et relaps, le saint apôtre qui introduisit le catholicisme en France35.

  • 36 Pierre de l’Estoile, Mémoires journaux, t. 5, p. 158.
  • 37 BNF, ms. fr., 23933, f° 339 v°.

34Privé des reliques du saint et même en 1590 du sanctuaire où reposent ses ancêtres, tombé aux mains des ligueurs, le roi récupère la ville et l’abbaye de Saint-Denis en juillet 1590. En janvier 1591, le jour de la Sainte-Geneviève le chevalier d’Aumale cherche à récupérer la cité dionysienne mais il échoue et périt au combat. Le royaliste Pierre de L’Estoile note alors dans son journal qu’il ne pouvait en être autrement car sainte Geneviève a toujours vénéré saint Denis et n’avait donc aucune raison de protéger les menées subversives d’un Guise36. Définitivement détenue par le roi, l’abbaye de Saint-Denis est un espace sacré que le monarque va exploiter symboliquement en s’y convertissant en juillet 1593. Les ligueurs peuvent certes, en avril et mai 1593, encore une fois porter en procession les reliques de Denis37. Le roi, lui, exploite le sanctuaire, le lieu de mémoire. Manière de rappeler en ce site emblématique de la succession dynastique et de la succession apostolique qu’il est le souverain légitime. Saint Denis est bien le saint du roi. Pour mieux encore le manifester, Henri IV se serait rendu le jour de sa conversion à Montmartre. Mais on dispute sur les motivations profondes de ce geste ; voir l’abbesse, l’une de ses maîtresses, observer les positions de ses troupes, ou se réapproprier la symbolique dionysienne ?

35Lors de la Fronde parisienne de 1649, les Parisiens n’ont pas cherché à s’emparer des reliques de Denis, ni fait de vœu pour l’invoquer. Une mazarinade intitulée Les triolets du temps selon les visions d’un petit fils de Nostradamus constate du reste l’impossibilité de rattacher Denis à la ville :

  • 38 Cité par Sluhovsky Moshe, « La mobilisation des saints pendant la Fronde parisienne », Annales, HS (...)

« qu’ils prient bien nos ennemis
saint Germain, saint Cloud, saint Denis
Nous avons pour nous Notre Dame38. »

36Saint Denis est définitivement rangé dans le sanctoral royal. C’est la Vierge, à qui Louis XIII a voué le royaume, qui est désormais disputée par les partis. Les guerres civiles se propagent au paradis des saints.

37À travers ces trois exemples, nous avons tenté de cerner la construction par le recours aux saints d’une identité spécifique des capitales, sui generis et non forgée par les pouvoirs politiques qui les habitent. Reste alors à voir comment les autorités monarchiques – qui estiment de plus en plus les capitales comme leur émanation et leur chose, toute entière livrée à leur glorification – ont réagi face aux saints incorporés dans ces mythologies urbaines ?

Les monarchies et les saints : entre séduction et étouffement

38Devant l’attachement plus ou moins fort des habitants des capitales à leur saint civique, les souverains ont usé de toutes les stratégies, parfois simultanément : séduction, neutralisation par extension, appropriation, imposition de nouveaux cultes.

  • 39 Trexler Richard, Public life in Renaissance Florence, Ithaca/Londres, 1991, p. 240-278, 505-507.
  • 40 Kent Dale, Cosimo de’Medici and the Florentine Renaissance. The patron’s œuvre, Londres, 2000, p. (...)
  • 41 Trexler R., op. cit., p. 505

39À Florence, l’imposition du principat médicéen au xvie siècle est passée par la récupération et le noyautage du rituel de la fête civique par excellence, la Saint-Jean-Baptiste, au profit de la famille39. En outre, les Médicis ont cherché à rendre publique la dévotion familiale à Côme et Damien, patrons de la médecine, sous la protection desquels, par homonymie, ce lignage s’est placé. La Seigneurie a certes refusé en 1456 la projection de cette dévotion privée et familiale dans l’espace public40. Mais en 1513, après l’échec de la révolution florentine de 1494 et à la faveur du retour des Médicis, Côme et Damien entrent dans le rituel festif de la cité41.

  • 42 Lors de son entrée à Naples, Charles Quint était passé sous une représentation de saint Janvier pl (...)
  • 43 Sur le contexte du voyage de Naples, Kamen Henry, Felipe V, el rey que reino dos veces, Madrid, 20 (...)

40À Naples, les monarques ont cherché à flatter et à épouser la dévotion urbaine envers saint Janvier. Après Charles Quint, passé dans la ville lors de son retour triomphal de l’expédition de Tunis, plus aucun souverain Habsbourg ne s’y est rendu42. Certes, un vice-roi le représente, mais il n’est jamais de sang royal. Autant dire que les Napolitains se sentent un peu délaissés, ce qui explique, non pas totalement mais un peu, leur révolte de 1647. Avant de mourir sans enfant, le roi Charles II désigne pour successeur le petit-fils de Louis XIV, le duc d’Anjou. Bien sûr, un Habsbourg prétend à la couronne. Aussi, avant que ne s’engage une inévitable guerre
de succession, Philippe V entreprend de s’assurer de la fidélité de ses nouveaux sujets Italiens – les plus exposés à une descente impériale – en leur rendant visite43. Il arrive donc à Naples en mai 1702 où une conjuration vient d’avorter et où il faut rassurer les Napolitains sur ses projets. Un petit fils de Louis XIV peut en effet inquiéter tous ceux qui craignent « l’absolutisme ».

  • 44 Antoine Bulifon a pris le parti des Bourbons et devient même secrétaire de l’ambassadeur de Louis (...)
  • 45 Bulifon Antoine, Journal du voyage d’Italie de l’invincible et glorieux monarque Philippe, Naples, (...)
  • 46 Ibid., p. 33.
  • 47 Ibid., p. 58.
  • 48 Ibid., p. 77.

41Un Dauphinois, qui a refait sa vie dans les cercles érudits napolitains, Antoine Bulifon, a publié le récit de ce voyage de Philippe V en Italie44. Arrivé depuis Barcelone par voie de mer, le nouveau souverain aborde Naples le jour de Pâques 1702. Le lendemain, 18 avril il se rend dans la cathédrale « dans la chapelle de la ville, dite le trésor45 ». Il baise la fiole qui abrite le sang de saint Janvier mais celui-ci ne se liquéfie qu’à la sortie du monarque. Il retourne donc dans la cathédrale pour « être témoin oculaire des merveilles que Dieu opère en faveur de ses saints ». Cinq jours plus tard, il s’y rend de nouveau pour assister à la messe puis se rend « dans la chapelle du trésor où étaient exposés trente bustes d’argent ornés de leurs reliques et de leurs joyaux représentant les saints protecteurs de la ville46 ». Il y revient l’après-midi pour les vêpres et reste debout pour entendre le bref panégyrique du saint prononcé en latin. Le 6 mai, le souverain se joint à la procession des guirlandes organisées chaque année par un des seggi (sièges ou quartiers) de Naples en mémoire de la translation de saint Janvier. Lors de cette cérémonie, le chef du saint est porté en compagnie des autres reliquaires de la chapelle du trésor. Le sang se liquifie et le roi, ému jusqu’aux larmes, fait alors lire la bulle du pape qui proclame saint Janvier protecteur de toute la monarchie espagnole47. Enfin, le 20 mai, lors de son entrée solennelle qui culmine dans la cathédrale par la prestation du serment de respecter les libertés de la capitale et du royaume, le roi passe sous un grand tableau placé sur le porche de la cathédrale et qui figure saint Janvier. Un cartouche a été accolé à cette représentation et place Philippe « sub auspicis beati Januarii votius monarchiae tutelaris48 ».

42Pour gagner le cœur des Napolitains, le nouveau monarque a donc largement rendu hommage à leur saint patron et l’a valorisé en le plaçant dans le panthéon de la couronne. En même temps le saint semble désigner le vrai roi. Ce patronage remplace ainsi opportunément une investiture féodale que le pape Clément XI tarde à donner au point que Philippe V ne veut pas pendant un temps voir le nonce. Enfin, c’est durant son séjour napolitain qu’il apprend que la guerre vient d’éclater entre Louis XIV et les puissances européennes. Tous les suffrages des saints ne seront pas de trop pour les Bourbons de Paris et Madrid. Janvier et Anjou semblent s’être mutuellement séduits et choisis.

43Au xviiie siècle, cette dynastie a cherché à bien s’entendre avec saint Janvier, le faisant figurer sur les flancs des navires de sa flotte et le nommant même capitaine général du royaume. En revanche, à l’heure du Risorgimento, lorsque Naples perd son rang de capitale, saint Janvier refuse de se liquéfier devant Garibaldi et ne se liquéfiera jamais devant un membre de la famille de Savoie, ni même devant le pape Jean-Paul II le 10 novembre 1990. Saint Janvier est tout napolitain.

  • 49 Barone Giulia, « La canonizzazione di Francesca romana 1608 : la riproposta de un modello agiograf (...)
  • 50 Ce tableau récemment acquis par le Louvre a été remarquablement décrypté et analysé dans l’ouvrage (...)
  • 51 J’ai établi ce pourcentage à partir du répertoire fourni par Brizzi Giovanni, « Contributo all’ico (...)

44Un autre moyen de canaliser la symbolique du saint emblématique d’une capitale est de le promouvoir au-delà des limites de celle-ci. À Rome, la papauté a finalement décidé de valoriser le culte de sainte Françoise romaine. Dans les statuts de la ville publiés par Grégoire XIII en 1590, il n’y a guère plus de saints honorés qu’en 1363 sinon Dominique et Françoise romaine, dont la fête le 9 mars est chômée depuis le pontificat d’Alexandre VI. Et ce, alors que la papauté ne l’a pas encore portée sur les autels. Le procès de canonisation est engagé en 1604 à l’initiative de la ville, avec l’appui de la famille spirituelle et avec la bienveillance de Paul V, issu de la famille charnelle de Françoise et ancien cardinal vicaire de Rome (évêque effectif). Il débouche sur la canonisation de 160849. Ce pape fait représenter la sainte avec Charles Borromée dans sa chapelle funéraire. La papauté a donc ratifié un culte civique, ce qui a encouragé son expansion dans la cité. En outre, la ville de Rome finance l’érection d’une nouvelle chapelle et après la découverte des restes de la sainte, en 1638, Le Bernin bâtit une belle confession baroque dans l’église qui porte aujourd’hui le nom de Sainte-Françoise romaine. Après la peste de 1656, le cardinal Respigliosi, gouverneur de la ville, commande à Poussin, en guise d’ex-voto, une sainte Françoise romaine qui annonce à la cité la fin de la contagion50. Elle est bien advocata urbis et incarne une Rome sainte, charitable et chrétienne. Les tableaux et les autels se multiplient dans les églises romaines et à ce jour, un tiers des représentations de la sainte recensées sont encore dans la ville éternelle51.

  • 52 Delumeau Jean, Rome au xvie siècle, Paris, 1975, p. 55.

45Mais en canonisant Françoise, la papauté cherche aussi à en exploiter la figure pour réfuter les protestants. Engagé à la fin du xvie siècle dans une intense politique de canonisation, le Saint-Siège a bien porté des Italiens sur les autels, mais aucun romain52. Françoise atteste qu’avant la Réforme, la ville du pape et de l’humanisme était déjà travaillée par une fervente piété réformatrice et non pas plongée dans le néopaganisme et les abus. Ainsi est faite la preuve que la Rome moderne engendre des saints. Mais la canonisation de Françoise est aussi un moyen de délocaliser son culte en en faisant une sainte universelle. Ses vies se multiplient en italien mais aussi en espagnol, en français et en allemand. Giulia Barone a montré que la bulle de canonisation qui présente les mérites de la sainte au monde lui retirait aussi ce qui faisait sa singularité toute romaine. Elle est un modèle de sainte veuve qui atteste que l’on peut atteindre la perfection dans le mariage, la bonne gestion chrétienne de la domesticité et l’exercice des dévotions. Cette relecture de la vie de Françoise gomme les traits de son existence qui témoignaient de son engagement dans la vie de la cité : ses prophéties, son action pacificatrice et sociale sont passées sous silence. La reconnaissance d’un culte peut donc aussi être un moyen de le modifier et de se l’approprier.

46Après la séduction, la désappropriation et la délocalisation par expansion cultuelle, la neutralisation des potentialités identitaire et civique des saints des capitales passe aussi par leur appropriation par le pouvoir.

  • 53 Dognon R., Abrégé de la vie de saint Isidore (publié en annexe du Bon Laboureur), Paris, 1632, p. (...)
  • 54 La Barrera C. A. de, op. cit., t. 1, p. 254. Dans la joute de 1620, il n’y avait pas de représenta (...)
  • 55 Del Rio Barredom. J., op. cit., p. 185. Il faut souligner cependant que la couronne a aussi valori (...)
  • 56 brown Jonathan et Elliott John, A palace for a King : The Buen Retiro and the Court of Philipp IV, (...)

47À Madrid, la couronne semble avoir joué un rôle dans la phase finale qui conduisit à la canonisation d’Isidore, en rappelant que le saint a guéri Philippe III53. La présence d’un membre du conseil et de la chambre du roi dans le jury des joutes poétiques de 1622 comme la présence des souverains lors de ces fêtes témoignent d’une volonté de récupération monarchique qui conduit à la confusion des rituels civiques et des rituels curiaux54. La Vierge de Notre-Dame d’Atocha voit son champ d’intervention et d’intercession étendu au-delà de la capitale madrilène puisque le conseil des Indes en fait la sainte patronne de la navigation et qu’en 1656, son patronage est étendu à l’ensemble des royaumes55. Rien ne manifeste mieux cette captation d’une dévotion urbaine que l’incorporation du sanctuaire de Notre-Dame d’Atocha dans l’enceinte du gigantesque parc du palais royal édifié par Olivares, le Buen Retiro56.

48À Paris, suite aux processions ligueuses, les autorités royales se montrent méfiantes et réticentes devant ces manifestations où se met en scène le corps de ville et se renoue l’unanimisme communautaire. Les déambulations de la châsse de sainte Geneviève décroissent et disparaissent en 1725. Mais la dévotion à la sainte se manifeste désormais par l’exposition statique de ses reliques dans l’abbaye, le plus souvent afin de rendre grâce ou solliciter son intercession pour des événements et des personnages de la famille royale. Ce détournement cultuel est manifeste lorsqu’après sa maladie de Metz, Louis XV fait le vœu d’élever une nouvelle église pour la sainte que Soufflot réalisera à partir de 1763, avant que la Révolution ne transforme cet édifice en Panthéon national.

  • 57 Il ne semble pas que Jean Népomucène puisse être identifié comme un saint civique à Prague. Lasfar (...)

49Ainsi, les saints sont des stars qui se prêtent à des usages multiples. Au temps de la Contre-Réforme, au siècle des saints, leur mobilisation peut s’inscrire dans une politique volontariste de pastorale tridentine et de reconquête confessionnelle : ainsi les Habsbourg ont valorisé à Prague, puis en Bohème et enfin dans toute l’Europe centrale le culte de saint Jean Népomucène57. Même si les martyrs des catacombes servent la propagande romaine, même si les évêques fondateurs étayent la continuité apostolique, les saints médiévaux et modernes sont les plus à même de porter bien haut l’héroïcité des vertus chrétiennes.

50Les saints très anciens, sur lesquels l’histoire ne sait pas grand-chose, sont propices en revanche à l’éclosion de mythes fondateurs et identitaires, puisque les villes, comme les familles et les églises cherchent leur identité dans leur fondement. Ces vieux saints au culte peu répandu tirent de cette faible notoriété générale une grande puissance d’identification locale. Ils sont donc très prisés des villes.

51Les capitales doivent une part de leur gloire, de leur prestige et de leur puissance à la résidence du roi. Mais au temps où les monarchies, temporelles ou spirituelles deviennent de très puissants émetteurs de symboles et de mythes, ceux propres à ces villes tendent à être éclipsés, détournés ou réappropriés. Ils sont pourtant bien utiles pour étayer le rang de capitale dans la hiérarchie urbaine. Aussi, que le prince feigne de choisir une autre résidence, qu’il soit en conflit avec la ville, et les saints identitaires ou tutélaires retrouvent toute leur portée et leur poids politique, ainsi que toute leur puissance de coagulation sociale.

52Je crois donc qu’entre le héros antique et le grand homme, les mythologies urbaines peuvent aussi faire une place aux saints.

Notes

1 Selon la définition de Vauchez André, La religion civique à l’époque médiévale et moderne, Rome, 1995, p. 1. Pour une réflexion plus large, ancrée dans le Moyen Âge, on verra aussi Webb D., Patrons and defenders. The saint in the Italian City States, Londres, 1996. Catedra M., Un santo para una ciudad. Ensayo de antropologia urbana, Barcelone, 1997.

2 Lepetit Bernard, Les villes dans la France moderne, 1740-1840, Paris, 1988, p. 62-63.

3 Le regno désigne en Italie le royaume de Naples.

4 Sallmann Jean-Michel, Naples et ses saints à l’âge baroque, Paris, 1994, p. 85-95.

5 Strazzulo F., La real cappella del tesoro di san Gennarao, Naples, 1978. Dans cette chapelle, certaines fresques de Zampieri visualisent la protection apportée à la ville par le saint : saint Janvier sauvant Naples du Vésuve, saint Janvier protégeant Naples des Sarrasins.

6 Voir le témoignage d’un Français en 1632. bouchard Jean-Jacques, Journal, Turin, éd. Emmanuele Kanceff, t. 2, 1977, p. 199-201. Il y a alors 12 protecteurs.

7 Sur saint Janvier, citoyen, patron et défenseur de la ville, voir del preite Mariano, « Le sang de Naples », Naples, le paradis et les diables, coll. « Autrement », n° 74, 1994, p. 57-68.

8 Voir la liste dans Sallmann J.-M., op. cit., p. 85, note 2.

9 Bulifon Antonio, Giornali di Napoli dal 1597 al 1706, Naples, éd. Nino Cortese, t. 1, p. 133, 135.

10 Ibid., p. 180. « A 6 d’aprile [1642] con solenne processione fu transferita la reliquia e la statuta di s. Patrizia dalla sua chiesa delle Moniche, dove sta il corpo, all’arcivescovado, e le fu dato nel tesoro il nono luogo, con preferirla alle altre, per essere stata sin dai 28 d’ottobre dell’anno 1625 ricevuta per padrona, come appare per una bolla spedita sotto il di 2 d’ottobre del possimo passato anno 1641. »

11 Iannela Gianna, « Les fêtes de la Saint-Jean à Naples 1581-1632 », Françoise Decroisette et Michel Plaisance (dir.), Les fêtes urbaines en Italie à l’époque de la Renaissance, Paris, 1993, p. 134.

12 Sallmann J.-M., op. cit., p. 56.

13 Léon de Saint-Jean, La France convertie, Paris, 1660, p. 9.

14 Le Nain de Tillemont, Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique, Paris, 1693, t. 2, p. 450.

15 André du Saussay, La métropole parisienne, Paris, 1625, p. 15, 22.

16 Voilà ce qu’écrit au début du xvie siècle Jean Raulin, un clunisien, docteur en théologie de Paris, qui fut principal du plus grand collège de la capitale, le collège de Navarre. « Misit dominum Dionysium ad gallios […] ut ostenderet signum esse et praesagium quod ab Athenis tempore sequenti transferretur utraque illa sapientia Parisios » (Raulin Jean, Sermonum de sanctis, pars secunda, Anvers, 1611, p. 378).

17 Nous renvoyons ici au chapitre IV intitulé, « San Isidro y la cronica de una capital incierta 1590-1620 », du livre de del rio barredo Maria José, Madrid, urbs regia. la capital ceremonial de la Monarquia catolica, Madrid, 2000.

18 Voir le fac-similé de cet Isidro, poema castellano dans Obras completas de Lope de Vega, Madrid, éd. Joaquin de Entrambasaguas, t. 1, 1965, p. 259-404.

19 Ibid., p. 265. « Aqui donde mi Isidro fue nacido, nascites vos ».

20 Ibid., p. 271. « Pontifices, reyes, capitanes y labradores han nacido en esta villa tan famosa que pudieran honorar la mas florida respublica del mundo ».

21 La Barrera Cayetano Alberto de, Nueva biografia de Lope de Vega, Madrid, 1974, t. 2, p. 86-88.

22 Lope de Vega, Justa poetica y alabanzas justas que hizo la insigne Villa de Madrid al bienaventurado San Isidro en las fiestas de su beatificacion…, Madrid, 1620.

23 la barrera Cayetano Alberto de, Nueva biografia de Lope de Vega, Madrid, 1973, t. 1, p. 223.

24 Lope de Vega, Relacion de las fiestas que la insigne villa de Madrid hizo en la canonizacion de su bienaventurado hijo y patron, Madrid, 1622.

25 Salomon Noel, Lo villano en el teatro del Siglo de Oro, Madrid, 1985, p. 184, 195.

26 Les doléances d’arbitristes émanent du reste très peu des procureurs de Madrid aux cortès de Castille, mais plutôt de villes comme Burgos, Tolède, Ségovie, ou Séville. VILAR Pierre, Or et monnaie dans l’histoire, Paris, 1974, p. 194 sqq.

27 C’est tout l’objet du huitième chant du poème de Lope de Vega.

28 « Diziendo que fue embiada de Antioquia, en que fundada San Pedro su silla tuuo, y que grande tiempo estuvo con este nombre estimada. Pero que el vulgo en Atocha, el Antioquia troco, que el santo apostol le dio, como parrochia en parrocha » (Lope de Vega, Isidro, p. 361).

29 Barone Giulia, « Le culte de Françoise romaine : un exemple de religion civique ? », André Vauchez (éd.), La religion civique, p. 367-373.

30 Esch Arnold, « Santa Francesca romana ed il suo ambiente sociale a Roma », Una santa tutta romana. saggi e ricerche nel VI centenario della nascita di Francesca Bussa dei Ponziani, éd. Giorgio Picasso, Monte Oliveta Maggiore, 1984.

31 Voir sur ce point le chapitre III de Beaune Colette, Naissance de la nation France, Paris, 1985.

32 Voir la liste des processions dans Le Gall Jean-Marie et Brian Isabelle, La vie religieuse en France, xvie-xviiie, Paris, 1999, p. 147-148. Et voir sur le culte, Sluhowsky Moshe, Patroness of Paris : Rituals of devotion, Leiden/New York/Köln, 1998.

33 AN, LL1217, f° 106, 116.

34 Registre des délibérations du bureau de la ville de Paris, Paris, t. 9, 1902, p. 26-27.

35 Le Gall Jean-Marie, « Les Guise et Paris sous la Ligue, 1588-1590 », French historical studies, 24, 2001, p. 157-184.

36 Pierre de l’Estoile, Mémoires journaux, t. 5, p. 158.

37 BNF, ms. fr., 23933, f° 339 v°.

38 Cité par Sluhovsky Moshe, « La mobilisation des saints pendant la Fronde parisienne », Annales, HSS, 1999, p. 367.

39 Trexler Richard, Public life in Renaissance Florence, Ithaca/Londres, 1991, p. 240-278, 505-507.

40 Kent Dale, Cosimo de’Medici and the Florentine Renaissance. The patron’s œuvre, Londres, 2000, p. 143.

41 Trexler R., op. cit., p. 505

42 Lors de son entrée à Naples, Charles Quint était passé sous une représentation de saint Janvier placée sur la porte de Capoue. Intercesseur, le saint invitait, non Dieu, mais l’empereur à protéger la ville. « O bening César, très bon Charles, nous vous requerons que cette ville que nous protégeons, totalement dédiée à vostre Majesté, après avoir augmenté vostre empire, veuillez favorizer de vostre clémente ayde et la gouverner en équité » (Gachard Louis Prosper, Collection des voyages des souverains des Pays-Bas, Bruxelles, t. 2, 1874, p. 573).

43 Sur le contexte du voyage de Naples, Kamen Henry, Felipe V, el rey que reino dos veces, Madrid, 2000, p. 32-34. On notera que Kamen signale la liquéfaction du sang.

44 Antoine Bulifon a pris le parti des Bourbons et devient même secrétaire de l’ambassadeur de Louis XIV auprès de Philippe V. Il publie en italien puis en français une Lettre écrite à un de ses amis de France contenant un récit de tout ce qui s’est passé à l’entrée solennelle de sa majesté catholique Philippe V dans sa ville de Naples, Naples, 1702. Ce texte ne donne que l’itinéraire, le rituel et les inscriptions des arcs de triomphe dressés lors de l’entrée du 20 mai. Mais Bulifon a aussi rédigé un journal beaucoup plus détaillé, en italien, publié en 1703, que le roi Philippe V a ensuite voulu lire et qui a été finalement publié en français chez son fils Nicolas Bulifon à Naples en 1704. Journal du voyage d’Italie de l’invincible et glorieux monarque Philippe roy d’Espagne et de Naples, Naples, s. d. Il faut souligner que ce texte est dédié aux membres du tribunal des fortifications, des pavés et des acqueducs de Naples chargés d’ériger une statue équestre au nouveau roi. Et l’avis au lecteur affirme que cet ouvrage « contribue à la gloire de Naples ».

45 Bulifon Antoine, Journal du voyage d’Italie de l’invincible et glorieux monarque Philippe, Naples, s. d., p. 26.

46 Ibid., p. 33.

47 Ibid., p. 58.

48 Ibid., p. 77.

49 Barone Giulia, « La canonizzazione di Francesca romana 1608 : la riproposta de un modello agiografico medievale », Finzione e santita tra medioevo ed eta moderna, Turin, 1991, p. 264.

50 Ce tableau récemment acquis par le Louvre a été remarquablement décrypté et analysé dans l’ouvrage de Fumaroli Marc, Nicolas Poussin, sainte Françoise romaine, musée du Louvre, 2001.

51 J’ai établi ce pourcentage à partir du répertoire fourni par Brizzi Giovanni, « Contributo all’iconografia di Francesca romana », Una santa tutta romana, op. cit., p. 265-362.

52 Delumeau Jean, Rome au xvie siècle, Paris, 1975, p. 55.

53 Dognon R., Abrégé de la vie de saint Isidore (publié en annexe du Bon Laboureur), Paris, 1632, p. 41.

54 La Barrera C. A. de, op. cit., t. 1, p. 254. Dans la joute de 1620, il n’y avait pas de représentant du roi dans le jury.

55 Del Rio Barredom. J., op. cit., p. 185. Il faut souligner cependant que la couronne a aussi valorisé une autre Vierge madrilène connue sous une autre hypostase, Nuestra Senora d’Almuneda.

56 brown Jonathan et Elliott John, A palace for a King : The Buen Retiro and the Court of Philipp IV, New Haven/Londres, 1980.

57 Il ne semble pas que Jean Népomucène puisse être identifié comme un saint civique à Prague. Lasfargues Yves, Le culte mondial de saint Jean Népomucène aux xviie et xviiie siècles, Paris, 1965.

© Presses universitaires de Rennes, 2004

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