URL originale : https://books.openedition.org/pur/196012

Conclusion
p. 277-292
Texte intégral
« Il n’est pas question ici de vie ou de mort, il est question de la chose la plus terrifiante à imaginer pour un homme : c’est d’être inanimé.
C’est pourquoi tous les hommes du navire s’empressent de se découvrir une âme. »
Jean Giono, Fragments d’un paradis, Paris, 1974 (1948), p. 192.
1Il était temps de consacrer une étude à l’acte de gouverner dans ses échecs et ses limites. Au sillage des travaux de Michel Foucault, gouverner semble résulter d’un mouvement sans auteur, telle une tension impersonnelle, avec toutefois ses moyens, son résultat, ses savoirs, sa manière de façonner les représentations, les corps, le réel, bref comme une modalité ou technologie de la domination1. Le présent ouvrage signale qu’il y a loin entre le projet du pouvoir et son aboutissement2, ce hiatus où se glisse la question du crédit. Car celle-ci nous semble au cœur de notre sujet. Certes, mais c’est un effet des sources disponibles, beaucoup des contributeurs du présent volume centrent leur propos sur la rébellion, sur la contestation, sur la révolte comme principales limites à l’administration des hommes et des femmes. Sur les divers grains de sel grippant les rouages de tel discours légitimant, de telle administration, sur les concurrences qui en minent l’efficience, sur les discontinuités qui en altèrent la durée et font se heurter des échelles de pouvoir. De même, sur les situations géopolitiques complexes, de marge. Ils questionnent en cela la nature de ce qui est gouvernable, la notion d’ingouvernabilité et sa dimension opératoire pour les sciences du politique.
Du crédit en politique
2Qu’est-ce au vrai qu’un peuple, une ville, un moment, une situation ingouvernables ? Pareille interrogation ne pointe-t-elle pas une structure de l’acte de gouverner ? Et celle-ci ne se révélerait-elle pas dans le moment où se met en péril le crédit ? Où l’on n’y croit plus. Où gouverner dans le discrédit se cogne à ce mur : il ne suffit pas pour gouverner d’exercer une domination, ni même dans l’ordre des valeurs de rendre désirable par tous l’intérêt de quelques-uns ou de veiller à l’indifférence du plus grand nombre. Il faut être capable d’informer le réel, je veux dire donner ou porter une forme, celle de l’un de la communauté dite organique3, au-delà du multiple de l’individualité et de sa granularité. De susciter le dépassement, d’excéder cette dernière et d’en user, de recevoir ou provoquer cet élan, cette rencontre, ce récit, fût-ce par la terreur, de se poser en solution de la finitude qui est l’unique sort de l’individu. Gouverner, c’est créer du commun. Le sentiment d’appartenance est surtout un sentiment, il relève du transfert et le processus qui le génère d’un affect. L’amour en politique n’est pas qu’une comédie jouée par les Valois, il est un ressort de la cène collective4. Gouverner s’inscrit dans le champ du salut de l’âme et de l’attente, dans la perspective d’une communion entre vivants, mais aussi entre ceux-ci et leurs morts, car gouverner signifie administrer le lien avec l’invisible ne serait-ce qu’en articulant le réel du sensible à l’abstraction d’un collectif. Et le lien renouvelé avec les morts, ses morts, connote aussi l’amour. Le monument, ce qui pétrifie un rituel, atteste paradoxalemebnt ces dynamiques5. Du reste, adhérer est un acte de foi et la communauté politique repose sur ce lien fiduciaire, où s’entremêlent adhésion, communion, projection. Ce qu’Émile Durkheim appréhendait comme une « chose », une communauté s’entend, car il cherchait à dégager un nouvel objet de connaissance, est donc surtout un processus auquel il convient de restituer sa dynamique.
3Chacun l’aura compris, nous ne bornons point ici les horizons de la foi à une confession6. Nous y voyons l’acte de crédibilisation, ce qui assure que le signifiant n’est pas qu’un code mais qu’il a un signifié, que le visible du particulier entretient un lien véridique avec l’invisible du tout7. La foi se distingue de la vérité, ou de la production sociale de celle-ci comme véridiction, en cela qu’elle est ce qui n’a pas d’objet8. Comme fidélité, elle a aussi à voir avec « la vertu du temps continu » et la durée du devenir9. Quant au terme de communauté (Gemeinschaft) entendu comme distinct des formes institutionnelles, juridiques ou contractuelles d’une société (Gesellschaft), disons d’emblée qu’il ne saurait dans notre esprit renvoyer à une réalité objectivable10. Son dévoiement dans les débats et les crises politiques de l’Allemagne wilhelmienne puis weimarienne, son usage national et racial à l’époque nazie, semblent avoir détourné pour longtemps les sciences humaines de toute réflexion sur ce qui opère dans le passage qualitatif de l’agrégation des singularités au tout d’un collectif.
4La possibilité de gouverner résulte d’une rencontre entre des conditions historiques et matérielles précises et un groupe social qu’un homme ou une femme incarne parfois. Elle ne saurait se réduire à une intention, une manipulation volontaire, même si la psychologie des masses en a donné d’efficaces instruments au xxe siècle11. Le réel des rapports politiques résulte rarement d’un plan préconçu. Dès lors, la question du gouvernement n’est plus tellement celle du régime, qui tarauda si longtemps la philosophie politique12, que celle des meilleurs moyens d’instaurer, de distiller, d’entretenir la foi13. Dès lors aussi, la distinction entre un État et une Église, matrice de nombre de nos réflexions sur les temps politiques médiévaux, n’apporte guère de secours à qui veut comprendre comment s’institue et se désinstitue le commun14. Car la question qui se pose à l’institution quelle qu’elle soit semble bien celle-ci : comment rassembler ?
Du rassemblement à l’État
5Isoler les phénomènes de rassemblement et ce qui les anime, ce qui est susceptible de former du tout, présente un premier travers : mettre en scène un processus sans sujet, une dynamique inéluctable et mécanique de formation de l’État comme communauté politique, si l’on veut bien abandonner ses définitions le réduisant à un organigramme administratif (une institution, au sens le plus étriqué du terme) ou à un morceau de notre terre (un territoire). On a pu reprocher à la réflexion sur la genèse de l’État moderne un certain finalisme15. Parfois avec malice car il s’agit surtout de constructivisme, rarement sans raison. Surtout quand cette élaboration politique, on la veut fondement d’édifices plus récents, creuset de nos formes étatiques actuelles. Il est vrai que ce temps long est propice au déni du hasard et de l’improvisation, à la construction de figures plus ou moins visionnaires, acteurs individuels d’un mouvement hégélien, d’une raison dans l’histoire, d’une victoire de l’unité sur la pluralité16. Le fantôme d’une Gesellschaft hante sa durée, ou quelque chose d’une volonté de domination, je veux dire d’un sujet dominant, dont l’État dans sa forme institutionnelle est le projet intelligent. Norbert Élias avait tenté de conjurer ce travers, en élaborant un modèle de « sociogenèse de l’État » fondé à la fois sur une concurrence aboutissant à un monopole et à un changement d’échelle du pouvoir, et sur un processus de polissement de la violence des individus, des rapports sociaux et des mœurs que cristallisent les solidarités curiales17. Mais par ailleurs, questionner les phénomènes de rassemblement politique peut aussi induire une taxinomie, lorsque l’historien valorise les expériences jugées réussies parce que durables, en illusion rétrospective. Ainsi se lance-t-on à corps perdu dans l’histoire de la France, de l’Italie, de l’Allemagne, etc., certains esprits et non des moindres allant jusqu’à questionner une identité de leur pays, chacun s’efforçant d’objectiver ses propres chimères18. Et voici rejetées dans le néant historiographique les expériences politiques inabouties, éphémères, ou territorialement discontinues, tel royaume d’Arles, telle improbable Lotharingie. Il y aurait beaucoup à dire sur l’éphémère en politique : si l’aune capétienne confine au millénaire, un siècle ou deux n’est pas non plus négligeable, non plus le temps d’une seule vie humaine, d’une seule génération19. Que dire sinon de nos régimes européens, si récents, si changeants depuis l’aube de l’ère contemporaine ? Pareille monétisation de la durée est souvent affaire de point de vue, celle des récits nationaux, et relève de la construction fictionnelle propre aux États, précisément.
6Qu’est-ce au juste que ceux-ci, en définitive ? Un être collectif que les juristes nomment personne morale20, mais qui n’est rien sans la croyance qu’il s’évertue à insuffler en son existence même. Mais participe-t-il bien de l’être ? L’État est plutôt affaire de foi, il n’est qu’en tant que corps de gloire21, tout comme l’Église, et les distinguer pour les temps médiévaux est une vue de l’esprit. Leur existence n’opère que dans le champ fictionnel. L’État, s’il faut en parler seul ici par commodité, cesse d’exister dès lors que plus grand monde ne croit en lui, tout particulièrement ceux qui l’administrent. Rarement ce désaveu se déroule dans un silence feutré. L’État s’écroule plutôt dans le fracas, celui de la discorde au mieux, au pire de la guerre civile – mais en existe-t-il d’autres ? Un pareil « montage juridique » ou « fictionnel », pour reprendre les termes de Pierre Legendre qui les doit lui-même à Jacques Lacan, est de l’ordre de la performance22. Les liens entre le politique et l’art ne sont pas fortuits. On ne s’étonnera pas que le théâtre et ses artifices semblent naître en même temps que la cité, que le temple soit aussi une machinerie : ils ne sont sans doute chacun que l’un des versants du même montage23. Le désastre de fin de cycle d’un État montre assez que ce théâtre n’est point de ceux des apparences. Ce que la fiction met en jeu relève aussi de l’organique, de l’institution du vivant. On ne met pas impunément en péril le corps du tout, cela se fait aussi au prix de la valeur accordée au corps de l’autre. Pour l’historien, l’enjeu est aussi de penser la vie de ce corps inorganique qu’est une communauté qui n’existe qu’en se jouant elle-même.
7Du reste, c’est là le propre de toute institution : ce qui se dresse et tient debout (stare), le déjà-là, ce qui précède et excède l’individu, et ce dont la vie incorporelle est un mystère, un souffle invisible24. L’État, comme le langage, comme la parenté, relève certes de la fiction, cet art de rendre crédible que l’on nomme culture dès lors qu’il a de la mémoire. À l’évidence, la fiction ne se confond nullement avec la fausseté, l’illusion, le mensonge, qui procèdent de la manipulation de soi ou de l’autre25. Se convaincre du contraire, imaginer que quiconque peut à loisir découdre ce que tisse ce type de fiction, est une errance qui se paie chèrement. Chacun sait que le lien filial est une construction dite culturelle, chacun sait aussi que s’y noue le plus profond de notre identité, de notre équilibre, de notre santé. Qu’un événement fortuit, secret familial, cadavre dans le placard ou que sais-je encore, vienne mettre à néant cette fiction, et voilà qu’adviennent de graves lésions, d’insurmontables épreuves, une dévastation de soi, bien loin de la simple dissipation d’un mensonge, fût-elle douloureuse. Les constructions fictionnelles consistent à ériger le montage de leur crédibilité et de leur efficience, à construire et à instruire, dans le champ du langage mais aussi dans l’ordre matériel et visible. L’un des premiers gestes instituants consista sans doute à dresser des stèles et à marquer un sens dans un horizon ineffable, par la verticalité du point qui autorise la mémoire. C’est ce qui fonda l’indéfectible lien entre archive et structure hiérarchique (árkhô) dans les sociétés préindustrielles. Le courant fictionnel s’amasse en limon dans ce que l’on nomme l’institution26. Langage, parenté, communauté, ce sont là les piliers les plus intimes de notre être, fondamentalement social. Leur voisinage résulte de leur commune origine, de leur ressort essentiel : notre faculté à rendre présente l’absente de tous bouquets27, et par là même notre divorce d’avec les choses28, bref à parler.
8Aucun automatisme ici. Il ne suffit pas de parler pour que pullulent des États… La dynamique de rassemblement et de formation du collectif est un instrument dont l’aboutissement ou l’échec sont fortuits et les formes sociales et cristallisations historiques infinies. Mais la particularité de la communauté politique est de disposer d’une redoutable mesure de son efficacité à rassembler : le sacrifice. Certes, le devenir collectif est de fait une machine à produire du sacrifice, celui d’une part de soi au profit du tout, et le Léviathan a plus ou moins d’appétit. Mais plus précisément, c’est dans la capacité d’une communauté à susciter le sacrifice de soi que se mesure sa viabilité. On accepte surtout de mourir pour des idées générales, et plus volontiers en groupe, mais à condition d’avoir la foi en celui-ci. Du reste, c’est là une forme extrême, nous n’y réduisons pas le sacrifice qui s’investit dans bien d’autres modes de dons, celui de son temps, de sa vie privée, de ses intérêts matériels etc. Le sacrifice, réel ou potentiel, est le moment même d’expérimentation de l’énergie fiduciaire, dans le don de vie. La preuve ultime de la viabilité de ce qui n’existe pas29. Dans l’ingouvernable, le sacrifice se cherche en vain.
Le sens de gouverner
9Que signifie alors gouverner, sinon perpétuer une foi collective, l’instaurer et la restaurer par le rituel, l’acte performatif par excellence ? Autrement dit, un art de donner de la vie à une chose morte, de coloniser une institution30. La foi en question est avant tout celle des gouvernants. Pour gouverner, il faut y croire. La plupart des procédés de légitimation s’adressent à ceux-là même qui les commandent ou à leurs affidés. La société politique, la « société de cours » se constitue en relais et foyer de légitimation, le creuset où, dans l’émulation, s’élaborent et s’entretiennent la connivence et l’affinité des gouvernants, qu’elles soient effectives ou potentielles31. La recherche historique s’est longtemps attachée à cette question, en l’abordant par des terres incertaines : la suscitation par les détenteurs d’un pouvoir d’une adhésion chez ceux qu’ils s’efforcent de gouverner, par le discours, l’image, le rituel collectif notamment32. À condition d’en préciser l’échelle. À défaut, c’est omettre que l’opinion repose sur une technologie de l’information. Nos temps anciens ne connaissent pas les media de masse ni la capacité technique à mettre en relation celles-ci avec une fabrique de l’opinion. Qui avait donc accès aux constitutions et préambules ampoulés, aux livres juratoires, aux enluminures, aux vitraux si hauts perchés ? Du reste, pour le plus grand nombre, se sentir assemblé en un vaste corps, en un être collectif qui dépasse le cercle de sa parenté, de ses amitiés et inimitiés, de ses échanges matériels, n’est pas un besoin fondamental au contraire de la paix et de la justice. Se sentir membre d’un grand tout n’est pas forcément une nécessité de chaque instant. Le sentiment d’appartenance ne s’expérimente que ponctuellement et souvent lorsqu’il est mis en question ; du reste, il est le plus souvent pluriel, en multitude contradictoire plus ou moins verbalisée et feuilletée. Il en va différemment chez ceux qui servent la chose collective, pour lesquels la foi en elle est l’élément vital de leur condition sociale.
10On doit donc prendre au sérieux la croyance en matière politique. Comme moment historique de la communauté, l’État ne se résume pas à une œuvre de rationalisation qui céderait de temps à autres aux sirènes du mensonge, par realpolitik, par démagogie, par aveuglement sur sa viabilité33. Il est entreprise même de fiction, de ces constructions rassurantes destinées à survivre à la finitude des individus, qui surplombent, précèdent et excèdent, bref, ce que l’on nomme l’institution, autrement dit ce qui vit au-delà de la mort. La mémoire, le récit, le rituel en constituent à la fois les œuvres et les méthodes. L’État, prothèse de mortels, « divine machinerie34 » qui semble marcher d’elle-même, faire œuvre d’harmonie ou tout au moins d’arbitrage, voire de communion à ses moments forts, est le conservatoire de leur démesure, celle-ci s’exprimant souvent dans le monument, la commémoration, le dur désir de durer35. Il prétend formuler et encourager ce qui dépasse l’individu et propose l’un au multiple. Cette entreprise de rassemblement, cette méthode qu’il s’agira d’habiter et d’animer, nous y voyons le religieux. Non pas la religion, terme polysémique, promoteur de confusion, qui serait plutôt la vertu de la femme ou de l’homme scrupuleux si l’on voulait lui trouver un emploi précis. Le religieux n’est point ici une substance, une catégorie et doit se distinguer de la confession, des confessions, avec lequel il est souvent confondu. Le religieux est ce qui rassemble, comme l’affirmait l’étymologie des anciens, qu’ils soient adeptes du lien avec Tertullien ou de la collecte avec Cicéron, ce qui autorise la communion, et de là la communauté36. Le sacré, cette frontière indéfiniment inaccessible, toujours fuyante, sans lieu, est ce qui l’anime, car il est le mystère du vivant, l’autre nom du divin37. Gouverner, c’est mettre en œuvre une machine à fabriquer de l’être collectif, une institution, dont le carburant est la foi, la mesure le sacrifice et l’âme le sacré. Quand le crédit s’étiole, quand les candidats au sacrifice se font rares, que le vivant devient une chose, le temps s’approche de l’ingouvernable, pour le meilleur car il est bon quelquefois de changer de régime, et pour le pire quand plus rien ni personne n’administre la discorde. Dans le champ des idéologies, l’ingouvernable marque aussi l’échec d’un idéal politique fondé sur l’autorégulation et la communauté fonctionnant comme une machine.
11C’est à cet aune qu’il s’agirait de repenser le moment de l’État qui ne saurait constituer l’étape suivant l’état de guerre, mais tout autant son possible prodrome et son épreuve38. Car enfin, l’État médiéval ne fut-il pas forgé pour faire la guerre39 ? Il a porté jusqu’à nos jours son ambivalence fondatrice : une machine de guerre génératrice de concorde, l’art d’accomplir la guerre civile par d’autres moyens et une technologie de la civilisation. Cette équivoque a porté le cycle de l’État, qui s’ouvre à l’ère des premières villes, des premiers calculs, des premiers empires, et dont nous vivons peut-être les derniers feux40. Les temps médiévaux y occupent une place de choix dont il s’agit d’évaluer l’héritage, mais ils n’en sont nullement le moment originel. On y note le déploiement de nombreuses expériences, depuis la principauté jusqu’aux assemblages les plus complexes, les plus hétérogènes, les plus disjoints sur le plan territorial41. Tous méritent une attention particulière, car tous nous apprennent de l’État et de l’acte de gouverner, à condition de le rapporter aux conditions techniques qui en assurent la possibilité. À l’ère du papier, de la voile et du cheval, comment peuvent fonctionner les principautés les plus composites, aux éléments éclatés de part et d’autre d’une mer ? En apprenant sans doute à administrer l’absence et à pratiquer la monarchie en termes de voilement et de dévoilement42. En donnant dans l’allégeance qui permet de s’associer les formes les plus diverses et complexes de hiérarchie43, d’aristocratie, en un foisonnement de réseaux qui rend impraticable notre façon de penser l’État en la rapportant toujours à un territoire. Ou plutôt à ce que nous entendons par territoire, une forme dotée de bordures, souvent sous l’inspiration d’une définition pseudo-wébérienne44. Le territoire de l’État médiéval est un textile très souple et mouvant, qui flotte au gré de l’expansion de l’espace agraire et des prélèvements qui le grèvent, de ses ressources techniques et financières, et qui coexiste avec une multiplicité de systèmes et d’échelles de domination. Même si la frontière linéaire est connue et pratiquée aux temps médiévaux45, il ne peut être l’objet d’une véritable cartographie, au sens traditionnel du terme du moins, d’une vue cavalière. L’État médiéval reste intrinsèquement lié aux relations personnelles, il y plonge ses racines, ses modes d’action46. Aussi doit-on user avec mesure des fausses évidences d’un « désenchantement du monde » et d’une « dépersonnalisation » qui fonctionnent depuis longtemps comme des arguments d’autorité47.
Formuler ce qui rassemble
12L’approche que nous inspire ce volume et dont nous avons tenté de jeter quelques principes en sa conclusion, doit aussi se lire comme une invitation. Les sciences humaines s’interrogent depuis fort longtemps sur la nature des régimes politiques, sur une définition de l’État et de la communauté politique, sur ses modes d’affirmation et de développement. Mais on a rarement questionné les ressorts de ce qui faisait se rassembler, sur ce qui faisait tenir ensemble et sur les processus anthropologiques alors à l’œuvre48. On connaît de mieux en mieux les soubassements matériels, juridiques et idéologiques de l’exercice du gouvernement au Moyen Âge49. Certains se sont attachés à la profondeur de ses effets et sur ses régimes de vérité50. Mais la question demeure de ce qui fait émerger et fonctionner un collectif, si l’on veut bien abandonner la puérile perspective d’une collectivité conçue comme additions d’individus guidés par des intérêts s’autorégulant. Méditer le mystère de cette émergence permettrait de remettre en jeu notre façon habituelle de penser le commun. À suite d’Alain Supiot, cela inciterait à revisiter les métaphores rendant compte du solidaire, telles l’organisme, l’horlogerie, la machine cybernétique51. Mais l’enseignement de l’histoire et la pratique de la recherche disjoignent ce qui semble relever du politique et du religieux. Les réseaux personnels, les laboratoires, les revues rendent compte de ce cloisonnement. Chacun a pourtant compris depuis longtemps que ce dernier n’avait guère de sens en termes épistémologiques, tout particulièrement pour des époques où pareille distinction est impensable et inopérante. Bien plus, il nous semble que le religieux, tel que nous l’avons appréhendé, est la méthode même de la construction politique et de la fabrique d’une chose commune. Il n’y a point de collectif sans foi, il n’y a que des religions politiques, une communauté ne s’administre pas sans rituel ni sans sacrifice. Le sacré, autrement dit l’énergie de la limite52, est la condition de sa vitalité. L’État n’advient pas sans raison, mais il n’a rien d’un processus de raison et ne résulte pas du calcul. Le territoire n’est nullement sa projection, pas plus que nous n’avons un corps, il est la propriété du social comme l’espace celle de la matière. L’ingouvernable est son péril et son sursaut quelquefois. Mais le chemin est encore long. Nombre d’impensés proviennent vraisemblablement de l’incapacité de certaines sciences sociales, et de l’histoire tout particulièrement, à intégrer dans son propos des notions certes difficiles à appréhender dans notre discipline et mettant en jeu l’imagination et sa capacité instituante, sans parler d’outils empruntés à la psychanalyse tel le transfert53. En témoigne sans doute le peu d’écho reçu par les réflexions de Cornelius Castoriadis, au profit de celles de Michel Foucault, plus conformes à notre temps ne pensant qu’à partir de la singularité54.
13L’ingouvernabilité résulte du règne d’une raison réduite au calcul, d’un individu souverain de sa solitude, d’un universalisme abstrait, pour lesquels rien de soi ne s’abdique. Le rêve d’une société plate, des vols d’étourneaux et autres rhizomes autorégulateurs55, ou d’un monde sans frontières (ou sans tabous) qui l’escorte de près, n’oblitèrent pas seulement l’idée d’un ailleurs, d’un asile, mais la possibilité de se penser socialement et historiquement, en renvoyant chacun à l’éternel présent de sa responsabilité. Au rebours, l’hétéronomie, ce « tiers garant56 » que l’on ne saurait réduire à la ressource d’une transcendance, serait consubstantielle à l’émergence d’un être collectif et à la possibilité d’une société instituée, pacifiée parce que crédible. Au fond, la ligne de crête est étroite pour la femme ou l’homme libre, entre les addictions rendant supportables la solitude ou l’ennui, et la communion qui le mène à l’autre du tout57.
14L’État n’est pas sans affect, mais ce constat demeure un impensé des savoirs politiques. L’intellectuel admet difficilement un champ politique échappant à l’ordre de la raison et du discours, le ressort du contrat ou même de l’intérêt lui paraît plus rassurant. Le cours du xxe siècle fut fécond en hystérisation des foules, et dès lors les processus de fusion collective nous semblent nécessairement associés aux crimes de masse. Et il est vrai que le collectif s’avive dans l’émotion, que son rituel est souvent proche de la transe58 et que le fusionnel confine au délirant. C’est en eux que l’individu s’oublie, se transfère pourrait-on dire tant le phénomène est proche du transport amoureux59. Si gouverner repose sur la passion, si l’État est un crime passionnel, ce monstre né de la guerre n’a plus rien de froid60. Il faut pleinement méditer cet abîme sans visage plutôt que de le dénier, afin de saisir dans leur singularité nos autocraties contemporaines et leurs meurtres globaux comme l’autre versant de notre modernité politique, dans le dessein de nous préserver et des unes et des autres61. Et accomplir le métier d’historien : penser le collectif, méditer la durée, arpenter l’imaginaire.
Notes de bas de page
1 La crise de légitimité des démocraties occidentales dans les années 1960 et le début de la décennie suivante, où s’est révélée la question de l’ingouvernable, a suscité simultanément une génération de réflexion politique critique et l’émergence de nouvelles technologies et idéologies de la domination, sous l’appellation de gouvernance, voir Chamayou Grégoire, La société ingouvernable. Une généalogie du libéralisme autoritaire, Paris, La Fabrique Éditions, 2019. Avec ce paradoxe que la première a fini par nourrir la seconde. L’ingouvernable n’est pas seulement un objet des sciences politiques, mais aussi le cauchemar des uns et la libération des autres, et l’autre nom de l’insurrection civique. Pour une définition de la gouvernance, souvent citée : Foucault Michel, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, 1977-1978, Paris, Le Seuil, 2004, p. 111-112.
2 Plutôt que de « projet du pouvoir » en termes d’intention, qui suggérerait la présence d’une subjectivité, nous entendons par là l’œuvre de rationalité qui sous-tend le pouvoir dans son exercice ; Michel Foucault appréhendait ce dernier comme un type de relation entre individus avec la rationalité qu’elle met en œuvre pour s’accomplir (Foucault Michel, Dits et écrits, t. 2, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2001 [1981], p. 953-980), nous y verrions aussi une relation entre le tout et la singularité.
3 C’est ainsi que nous prenons le terme de communauté, qui revêt une dimension politique dès lors qu’elle est le lieu où se décide ce qui concerne chacun. Nous préférons ce nom à celui de société, qui désigne à la fois une forme plus floue de la vie collective et un objet d’étude, une population, déterminé plus ou moins consciemment par le chercheur. L’allemand use avec justesse de Gemeinschaft et l’acception de communauté organique était aussi celle que pratiquait Émile Durkheim : une communauté, ou une société, est qualitativement autre que l’ensemble de ses éléments, elle se manifeste par des institutions et des représentations, en tant que « chose » elle est l’objet de la science qu’il s’efforce de fonder. Il faut donc la comprendre autrement qu’en analysant chacune de ses composantes agrégées. Durkheim Émile, Les règles de la méthode sociologique, Paris, Presses universitaires de France, 2010 (1894), p. 80-87. Quant à la conception d’une Gesellschaft, résultant d’un lien d’ordre contractuel, juridique ou d’intérêt, et par là d’une construction prétendument rationnelle, elle n’est pas la nôtre. Au vrai, communauté renvoie aussi au mouvement du commun qui la constitue, car elle n’est rien d’autre qu’un processus, je dirais une manière d’être au sens que lui donne Vladimir Jankélévitch, en bon bergsonien (Jankelévitch Vladimir, Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien, t. 1 : La manière et l’occasion, Paris, Le Seuil, 1980 [1957]). C’est en cela quelque peu distinct de la « communautisation » exprimée par Max Weber, qui insistait davantage sur l’activité qui en est l’objet et la fin, que sur son devenir-être (Kauffmann Élisabeth, « Préface », in Max Weber, Les communautés, Paris, La Découverte, 2019, p. 28-31).
4 Scordia Lydwine, « Enquête sur l’amour du roi dans les sources royales du xive siècle », in Gouverner les hommes, gouverner les âmes, XLVIe Congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public (Montpellier, 28-31 mai 2015), Paris, Presses universitaires de la Sorbonne, 2016, p. 95-109 ; Scordia Lydwine, « Il n’est pas sire de son pays qui de ses hommes est haï. Un proverbe sur l’amour et la haine du prince à la fin du Moyen Âge », in Memini, t. 19-20 : Des communautés aux États. Mélanges offerts à Michel Hébert, 2016, p. 297-310. Du reste, n’est-ce pas l’amour de Dieu pour son peuple qui le fait peuple, si l’on en croit le prophète Osée (Os 11, 1-11) ? La communauté est bien ceci : non pas une addition, mais ce subtil miracle génétique et non arithmétique, qui de deux fait trois, quand de l’un et de l’autre s’élève ainsi ce quelque chose qui nous fait en commun, que l’on a en partage. Ce quelque chose qui, à l’instar du coup de foudre, fait de l’instant une rencontre et de deux âmes un esprit, un souffle commun. Notons aussi que regrouper, congregare et congregatio, portent en eux le sens d’un partage de la vie.
5 L’articulation entre mémoire et corps est constitutive, le second exige la première. De même, le monument, autrement dit une forme qui a de la mémoire, est la condition du rassemblement. L’édifice cultuel a cristallisé ce processus qui s’est pensé dans l’Église latine en termes sacramentels. Comme le souligne Dominique Iogna-Prat, la métonymie ecclesia-Ecclesia débouche sur une ecclésiologie, structurée par la notion de procession issue du néoplatonisme chrétien, du moins dans sa version des temps carolingiens, dans le sens d’une circulation descendante telle la Pentecôte, puisque c’est une communauté invisible qui s’incarne dans l’édifice cultuel matériel. Puis, dès l’époque grégorienne au sens large, le rituel de la consécration du lieu actualise ce processus qui, dans sa dimension sacramentelle, consiste à faire de l’un avec du multiple et relève plutôt de l’élévation. Car il faut y voir moins un mouvement de « spatialisation du sacré » – l’expression est selon moi d’une désespérante tautologie –, que celui d’un rassemblement en corps par anagôgé dont la « monumentalisation » fut un moment. Iogna-Prat Dominique, La Maison Dieu. Une histoire monumentale de l’Église au Moyen Âge (v. 800-v. 1200), Paris, Le Seuil, 2006.
6 C’est cette ambiguïté qui est souvent distillée chez Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Folio Essais, 1985 et rend si peu opératoire sa démonstration.
7 Ces processus sont eux-mêmes susceptibles de manipulation, quand la technologie numérique donne au simulacre la capacité à se soustraire au signifié. La nature de notre présente économie financière, une circulation de signes qui s’est désencastrée du réel de la production, l’atteste assurément, de même que nos méthodes militaires où l’arme s’autonomise et la violence se désincarne. On doit à Jean Baudrillard l’une des premières appréhensions de ce mouvement, balbutiant à son époque : Baudrillard Jean, L’échange symbolique et la mort, Paris, Gallimard, 1976.
8 La foi n’est pas de l’ordre du vérifiable, du « croire que », elle est un saut, le « croire en ». Sur le processus de véridiction et ses relations à l’autorité : Leclerc Gérard, « Histoire de la vérité et généalogie de l’autorité », dans Cahiers internationaux de sociologie, t. 111-2, 2001, p. 205-231. Sur la foi comme saut, à l’appui de Søren Kierkegaard et dans une perspective théologique : Rognon Frédéric, « La foi au risque du doute », in Revue d’histoire et de philosophie religieuses, t. 88-1, 2008, p. 21-53.
9 Jankelévitch Vladimir, Traité des vertus, t. 2 : Les vertus et l’amour, vol. 1, Paris, Flammarion, 1986 (1949), p. 138-154.
10 L’usage idéologique que lui donnait l’un de ses premiers promoteurs, dont l’aboutissement fut le concept de Volksgemeinschaft dans l’Allemagne de Weimar, n’est évidemment pas le nôtre : Tönnies Ferdinand, Communauté et société, trad., Paris, Presses universitaires de France, 2010 (1887). Pour un aperçu rapide de ce débat savant mais politique : Colliot-Thélène Catherine, « Postface », in Max Weber, Les communautés, Paris, La Découverte, 2019, p. 265-289.
11 Bernays Edward L., Propaganda, New York, 1re éd. 1928, qui débute par un mode d’emploi du chaos ; Propaganda. Comment manipuler l’opinion en démocratie, trad. française Oristelle Bonis, Paris, Lux, 2007.
12 Aristote, Les politiques, trad. Pierre Pellegrin, Paris, Flammarion, 1993 (2e éd.), livre IV, p. 277-338. Ce qui crée un collectif serait-il l’intérêt, la volonté de se suffire, y compris dans le domaine spirituel ? En d’autres termes, l’échange ? L’explication répond à la question de la finalité, mais le processus qui crée et défait une communauté reste dans l’ombre. La taxinomie des régimes est toujours à l’œuvre dans le premier livre de Machiavel Nicolas, Discours sur la première décade de Tite-Live, trad., Paris, Gallimard, 2004.
13 Cela doit se distinguer bien évidemment de l’art de dissimuler en politique, tel que l’expose classiquement Machiavel Nicolas, De principatibus. Le Prince, trad., Paris, Presses universitaires de France, 2000, chapitre xviii : « De la façon dont les princes ont à tenir leur parole ».
14 Cette distinction si peu praticable à l’époque médiévale ne permet pas de penser pleinement les processus d’institutionnalisation qui s’efforcèrent de créer et de perpétuer du commun. De même, la distinction entre État et nation, héritage de débats du xixe siècle, n’est pas davantage opératoire.
15 Parmi une bibliographie infinie, voici un article programmatique : Genêt Jean-Philippe, « La genèse de l’État moderne », in Actes de la recherche en sciences sociales, t. 118 : Genèse de l’État moderne, 1997, p. 3-18 ; et une réflexion épistémologique se mesurant à l’État du sociologue : Genêt Jean-Philippe, « À propos de Pierre Bourdieu et de la genèse de l’État moderne », in Actes de la recherche en sciences sociales, t. 201-202, 1-2, 2014, p. 98-105.
16 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, La raison dans l’histoire. Introduction à la philosophie de l’histoire, trad., Paris, Agora, 1965 (Die Vernunft in der Geschichte, cours donnés entre 1822 et 1830, de même pour le suivant) ; Hegel G. W. Fr., Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad., Paris, Vrin, 1945.
17 Elias Norbert, La dynamique de l’Occident, trad., Paris, Agora, 1969 (1939).
18 Ces mots sont rudes à l’égard de l’un de nos grands monuments. Il est vrai que Fernand Braudel écrivait par amour de la France et qu’il en brossa surtout la diversité, avouant par là que son regard rétrospectif, tout comme la géographie avant lui, « inventait » son objet. Retenons avant tout son invitation à penser les phénomènes historiques à une échelle globale. Braudel Fernand, L’identité de la France, t. 1 : Espace et histoire, Paris, Champs histoire, 1986.
19 Longtemps le paradigme capétien inonda les réflexions se voulant synthétiques. Norbert Elias, dans sa quête de la « sociogenèse de l’État » à l’échelle de l’Occident, joue en virtuose de la partition chronologique posée par un Achille Luchaire, Charles Petit-Dutaillis et d’autres, à propos de la formation du domaine royal capétien. Elias Norbert, La dynamique de l’Occident, op. cit. C’est aussi le modèle capétien qui innerve, partiellement il est vrai, la tentative de synthèse de Lagarde Georges de, La naissance de l’esprit laïque au déclin du Moyen Âge, Louvain/Paris, Éditions Nauwelaerts, 1956-1963, autour du conflit entre monarchie et universalisme pontifical, mais son horizon politique est bien plus large.
20 Michaud-Quantin Pierre, Universitas. Expressions du mouvement communautaire dans le Moyen Âge latin, Paris, Vrin, 1970, une enquête fondatrice sur les formes médiévales de la sociabilité à partir de la lexicographie et la construction doctrinale d’un sujet de droit collectif.
21 L’incorruptibilité du corps de gloire et sa pérennité, ainsi que la métaphore corporelle, jouent pour la communion des croyants mais disent aussi beaucoup du processus politique. Le corpus paulinien bien connu est peut-être à relire en ce sens : 2 Cor 4, 1-13 ; 1 Cor 15, 44-47 ; 2 Cor 5, 1-4 ; Rom 7, 24.
22 Legendre Pierre, Leçons VII. Le désir politique de Dieu. Étude sur les montages de l’État et du droit, Paris, Fayard, 2005 (2e éd.) ; Pierre Legendre, Sur la question dogmatique en Occident. Aspects théoriques, Paris, Fayard, 1999. Sur les ressorts du récit de fiction : Ricœur Paul, Temps et récit, t. 3 : Le temps raconté, Paris, Le Seuil, 1985, p. 184-202 et 264-279. Les sciences politiques gagnent toujours à articuler ce qui se joue dans le spectacle et la capacité à rassembler : non pas le mensonge mais la crédibilisation. L’apport de Guy Debord est en cela essentiel, qui fait du spectacle un rapport social médiatisé par des images, à condition d’user raisonnablement de ses aphorismes et de se départir de sa perspective peu visionnaire, puisque nous avons connu depuis les années 1960 non pas le déploiement d’une société du spectacle telle qu’il l’entendait, mais plutôt l’anéantissement de ce que le spectaculaire présuppose : la distance. Debord Guy, La société du spectacle, Paris, Gallimard, 1967.
23 Chanteau Julien, La divine machinerie : l’invention du temple au Moyen-Orient ancien, Paris, Gluthner, 2017.
24 Il y aurait à dire encore sur l’invisible comme opérateur de communion. En ce sens, l’invisible n’est plus ce que notre imagination fabrique, redoute et ressent. L’invisible résulte plutôt de notre capacité à rendre présent ce qui ne l’est pas, ce qui ne l’est plus, en une syntaxe des choses qui n’a plus à voir avec elles, qui cherche à s’y substituer, mais qui jamais ne les abolira. Êtres de parole, nous faisons être par la parole, et le verbe est créateur ; êtres de récit, notre langue est surtout une histoire, et ce théâtre d’ombres et d’illusions est plus vrai que nature. L’invisible se peuple non des monstres de l’imaginaire, mais des images et des choses impalpables avec lesquelles communier. Le mime et le théâtre nous conduisent au partage de l’intime, à la pudeur d’une même émotion qui court d’une âme à l’autre. Ce que nous disons des choses, ce que nous racontons de nous, nous expose et nous donne à être en commun. L’émotion est commotion et l’individu toujours en excès se produit en collectif. Quelque chose de plus se crée du même, quelque chose qui n’est pas là, ici et maintenant, comme la présence de l’individu peut l’être, quelque chose dont le mode d’être est l’invisibilité. Cet invisible qui nous enveloppe et nous porte, tant ce qui fait de nous ce que nous sommes, est de l’ordre de la fiction, manière d’omniprésence insaisissable. Dans celui de l’ontologie, il partage avec le charme ou l’aura selon Vladimir Jankélévitch ce sentiment d’incomplétude, d’inassouvissement, cette « inapaisable soif d’une âme tendue vers les “choses inexistantes” » : Jankelévitch Vladimir, Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien, t. 1 : La manière et l’occasion, op. cit., p. 74.
25 Nietzsche Friedrich, Ainsi parlait Zarathoustra. Un livre pour tous et pour personne, trad., Paris, Folio essais, 1947 (1883-1885), p. 72-76, « De la nouvelle idole », qui fait du mensonge du monstre froid l’illusion qu’il est le peuple, ce piège destiné aux hommes superflus. La conception machiavélienne de l’État comme outil d’une passion, qui nous imprègne encore largement aujourd’hui, a suffisamment brouillé les pistes pour en rendre le déchiffrement compliqué à nos yeux contemporains.
26 Lagarde Georges de, La naissance de l’esprit laïque au déclin du Moyen Âge, op. cit., p. 127, avait aussi de ces métaphores fluviales, avec la « granulité sociale » destinée à caractériser le mouvement complexe et imbriqué de formation des États, comme celles des tourbillons. La métonymie de la stèle, en usage chez Pierre Legendre, est instructive, si j’ose dire. À partir du moment où se dresse une marque dans l’insignifiance de l’horizon, l’étendue prend un sens, un territoire se forme dans la mémoire des lieux et la pratique de l’étendue, le présent se dote d’une archive. Il n’y a point de lieux de mémoire, car le lieu est toujours le fruit d’une mémoire, et en cela le territoire résulte de la durée. Les définitions de ce dernier qui visent à lui conférer une forme (des limites, une bordure, une image) sont autant de coups d’épée dans l’eau ; pas plus qu’une société ne se projette dans l’espace pour donner un territoire, la matière n’est contenue par l’espace, ni le corps objet du soi. Il serait temps de délaisser un peu les réflexions mettant en scène des « territorialisations de », car dans le champ du social il n’existe pas d’avant du territoire.
27 Mallarmé Stéphane, « Crise de vers », Divagations, Paris, Eugène Fasquelle éditeur, 1897, p. 251.
28 Une séparation perçue en termes de mélancolie par Benjamin Walter, L’origine du drame baroque allemand, trad., Paris, Flammarion, 1985 (1928), quand l’inflation des signes et des formes marque la fin de l’évidence du révélé.
29 Nous divergeons tout à fait ici avec ce que René Girard définit comme sacrifice, celui de l’autre, le bouc émissaire en qui se cristallise une angoisse de fin (Girard René, La violence et le sacré, Paris, Fayard, 1972). Dans notre perspective, il n’y a de sacrifice que consenti, le reste est meurtre rituel, une forme extrême d’ivresse collective plutôt que de communion. Le sacrifice ne lave pas, ne délivre pas, il apporte à la communion sa valeur, ce qu’il y a de plus réel en nous : la vie. Il fonde le collectif, car il nous dit qu’il en vaut la peine. En cela, il n’y a pas de peuple sans héros. Ce statut du sacrifice confine quelque peu avec celui du courage que pratique et souligne Jankelévitch Vladimir, Traité des vertus, t. 2 : Les vertus et l’amour, vol. 1, op. cit., p. 89-103, comme « vertu du passage à l’acte ». On pourrait même dire que l’expression de l’appartenance à la communauté est la mutilation, ce que chacun apporte de soi à la vie commune, à l’être collectif, comme offrande de vie. Définir ce que chacun doit offrir de lui déterminerait la forme principale de la communauté et sa finalité. La mutilation, réelle ou potentielle et son degré, justifient en retour la place de chacun dans le groupe. Le guerrier cède la mutilation potentielle de son corps, en des temps où la guerre consistait à trancher et à percer. Le clerc apporte celle de sa castration symbolique. Les autres l’usure réelle de leur corps au travail de production et de procréation.
30 Aussi, rien d’étonnant à ce que celui qui exerce le gouvernement soit doté d’un charisme souvent thaumaturgique, de la capacité à faire se mouvoir l’immobile, de donner du sens à ce qui n’en a pas, de ressusciter et guérir. Que le corps puis la machine, cette chose qui s’anime, soit au cœur de sa méthode, comme métaphore de l’être collectif. Que la relique, cet automate à qui est confié le souffle de vie, mouvement où se joue la crédibilité de la fiction institutionnelle, soit un outil politique.
31 Elias Norbert, La société de cour, trad., Paris, Champs essais, 1974 (1969). Si Georges de Lagarde parle aussi de « société politique », il l’entend comme communauté politique préfigurant les nations, voire comme société civile (Lagarde Georges de, La naissance de l’esprit laïque, t. 1, op. cit., p. 93-98). Parmi les historiens qui furent les meilleurs promoteurs de cette notion, on doit citer le discret Cazelles Raymond, auteur de La société politique et la crise de la royauté sous Philippe de Valois, Paris, Librairie d’Argences, 1958, puis surtout de Société politique, noblesse et couronne sous Jean le Bon et Charles V, Genève/Paris, Droz, 1982. Sa méthode, il l’esquisse en quelques lignes : étudier un milieu de haut rang, ses réseaux, ses partis, ses affinités, son idéologie et leur impact sur le gouvernement du royaume (Société politique, noblesse et couronne, page introductive non numérotée). Son corollaire est la mise en lumière d’une opinion publique, que le conservateur du Musée de Chantilly voit comme « la rencontre d’une information, d’une mentalité et d’un moyen d’expression » (ibid., p. 3).
32 Le consentement et ses modes de fabrication y tiennent une place essentielle, mais la méthode du « faire croire » est surtout opératoire dans des milieux relativement clos, telles les communautés urbaines : Genet Jean-Philippe, Le Page Dominique et Mattéoni Olivier (dir.), Consensus et représentation. Le pouvoir symbolique en Occident (1300-1640), Paris, Presses universitaires de la Sorbonne, 2017.
33 Car il nous semble que la communauté politique ne résulte pas d’un acte rationnel fondateur, qu’il s’agisse de l’intérêt, d’un contrat, mais plutôt d’une nécessité climacique ou tendancielle. Gouverner n’a pas pour principe l’exercice d’une domination, celle-ci n’est qu’une scorie, un à-côté de cette nécessité. La communauté politique résulte d’un processus rituel et performatif, plus ou moins maîtrisable, motivé par ce qu’il y a de plus profond en l’humain, l’angoisse et l’amour, ou si l’on préfère, par la capacité de notre espèce à représenter sa fin et à articuler son empathie. Une communauté n’est pas un projet, c’est la condition d’une humanité.
34 Chanteau Julien, La divine machinerie : l’invention du temple, op. cit., qui applique l’expression au rituel religieux du temple.
35 Emprunt au titre du recueil de Éluard Paul, Le dur désir de durer, Paris, Arnold Bordas, 1946. Une mémoire, lorsqu’elle est commune, fabrique un patrimoine qu’exprime le monument.
36 Lactance puis Tertullien pour religare, Cicéron pour religere : Sachot Maurice, « Origine et trajectoire d’un mot : religion », Journée d’études « Laïcité, religion, raison », Lyon, 15 octobre 2003, communication inédite (en ligne). Ces questions ont été fort intelligemment mais brièvement exposées il y a quelques années déjà, sans susciter l’intérêt qu’elles méritaient de la part de la communauté historienne : Viallet Ludovic, « Introduction », in Ludovic Viallet (dir.), Religio Religare. Huit études d’histoire médiévale, Clermont-Ferrand, Presses universitaire Blaise-Pascal, 2009, p. 10-14.
37 Le sacré est le lieu par excellence, comme limite et interdit, dont la propre énergie est de se délocaliser indéfiniment, comme inatteignable et inextinguible : il y a toujours plus sacré. Cette spiritualisation et dramatisation de la limite est aussi celle des échéances. Cette énergie s’atteste à la violence qu’exige sa transgression, le sacrilège. Ce rapport ambivalent au lieu est insuffisamment pensé, ce qui a donné les errements historiographiques de la « spatialisation du sacré », interchangeable avec la « sacralisation de l’espace », dont on peine à percevoir le sens. J’en avais dit deux mots in Pécout Thierry, « La visite est-elle une enquête et vice-versa ? Enquête générale et visite, deux modèles de déambulation, xiie-xive siècle », Gouverner les hommes, gouverner les âmes, 46e Congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public, Montpellier, 28-31 mai 2015, Paris, Presses universitaires de la Sorbonne, 2016, p. 267-283. Quant au lien du vivant et du divin, qui anime, qui crée et promeut la vie, qui meut parce qu’il émeut selon Aristote, il est d’équivalence, y compris dans l’étymologie qui les noue dans la lumière.
38 En cela, nous prenons le contre-pied des théories du contrat qui, en ultime analyse, consistent à placer l’État comme le fruit d’un calcul. De même, lorsque l’État est conçu comme le résultat d’une concurrence et un processus de monopolisation, ce que Norbert Elias appelle une « sociogenèse de l’État » d’où émerge une « fonction centrale », semble à l’œuvre une semblable forme de rationalisation par sélection, même si l’auteur s’en défend. Elias Norbert, La dynamique de l’Occident, op. cit. Du reste, on peut voir la guerre extérieure comme la scène nécessaire où la fiction des États se mesure au réel des fictions concurrentes. Le sacrifice qu’elle impose réalise la fiction, c’est-à-dire qu’elle la fait entrer au forceps dans le réel.
39 L’État porte en lui la déraison comme la nuée l’orage, pour singer le lumineux avertissement de Jean Jaurès prononcé à Lyon le 25 juillet 1914. C’est toute la question posée à Sigmund Freud par le suicide collectif de l’Europe, lors de la guerre interétatique de 1914-1918. Freud Sigmund, Le malaise dans la culture, trad., Paris, Flammarion, 2010 (1930).
40 Les synthèses sur ces points sont certes souvent portées par un biais idéologique, mais qui pourra reprocher à un chercheur d’avoir des convictions et qui peut penser sans valeurs le sens des choses ? La neutralité axiologique est un leurre et une dérobade propices à l’ânonnement des singularités, l’important est l’honnêteté intellectuelle. Campbell Scott James, Homo domesticus. Une histoire profonde des premiers États, trad., Paris, La Découverte, 2019.
41 On observera avec attention ce colloque à venir, qui s’inscrit dans ce thème : Cogné Albane (université de Tours), Goujon Bertrand (université de Reims) et Hassler Éric (université de Strasbourg), Les noblesses « transnationales » en Europe (xiiie-xxe siècle), Tours, 30 juin-2 juillet 2022.
42 Guenée Bernard, La folie de Charles VI, roi bien-aimé, Paris, Éditions du CNRS, 2004.
43 Supiot Alain, La gouvernance par les nombres. Cours au Collège de France (2012-2014), Paris, Fayard, 2015.
44 L’idée du territoire comme projection d’une institution dans l’espace est attribuée à Weber Max, Économie et société, t. 1 : Les catégories de la sociologie, trad., Paris, Agora, 1995 (1922), p. 291, par Mazel Florian, « Introduction », in Florian Mazel (dir.), L’espace du diocèse. Genèse d’un territoire dans l’Occident médiéval (ve-xiiie siècle), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2008, p. 11-21 ; repris dans Mazel Florian, L’évêque et le territoire. L’invention médiévale de l’espace (ve-xiiie siècle), Paris, Le Seuil, 2016, p. 21-26. Mais la référence semble erronée et quelque peu biaisée, ce serait plutôt in Weber Max, Le savant et le politique, trad., Paris, 10/18, 2003 (1919), p. 118-119 et 127-128 à propos du cadre de l’exercice de la violence physique considérée comme légitime. Devroey Jean-Pierre et Lauwers Michel, « L’“Espace” des historiens médiévistes : quelques remarques en guise de conclusion », in Construction de l’espace au Moyen Âge, pratiques et représentations. XXXVIIe Congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public (Mulhouse, 2-4 juin 2006), Paris, Presses universitaires de la Sorbonne, 2007, p. 435-453 ; Iogna-Prat Dominique, « Sens et usages du territoire médiéval », in Annales. Histoire, Sciences Sociales, t. 72-1, 2017, p. 99-107 (à propos du livre de Florian Mazel). Plusieurs publications d’Alain Guerreau s’efforcent de reconsidérer justement ces notions et de les repenser à partir de l’altérité des représentations propres au Moyen Âge, mais elles ont insuffisamment fait école : Guerreau Alain, « Quelques caractères spécifiques de l’espace féodal européen », in Neithard Bulst, Robert Descimon et Alain Guerreau (dir.), L’État ou le roi. Les fondations de la modernité monarchique en France (xive-xviie siècles), Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1996, p. 85-101 ; Guerreau Alain, « Il significato dei luoghi nell’Occidente medievale: struttura e dinamica di uno “spazio” specifico », in Enrico Castelnuovo, Paola Fossati et Giuseppe Sergi (dir.), Arti e storia nel Medioevo, t. 1 : Tempi, spazi, istituzioni, Turin, Giulio Einaudi Editore, 2002, p. 201-239 ; Guerreau Alain, « Structure et évolution des représentations de l’espace dans le haut Moyen Âge occidental », in Uomo e spazio nell’alto Medioevo. 50a settimana di studio del Centro italiano di studi sull’alto Medioevo, Spoleto, 4-8 aprile 2002, Spolète, Presso la sede del Centro, 2003, p. 91-115. Au demeurant, l’usage d’espace et de ses dérivés nous semble poser bien des problèmes épistémologiques et s’avère sources de confusion. Ce que nous nommons espace et temps sont des éléments relatifs constitutifs d’un milieu ; la matière consistant semble-t-il en l’expansion du vide, c’est ce processus que nous figeons en tentant de le penser et que nous nommons qui le temps, qui l’espace. Ces notions, assorties la première de spatialisation la seconde de géométrisation, s’avèrent des concepts mous et j’en préconise un usage très modéré dans notre champ disciplinaire.
45 Par exemple, dans la péninsule Italienne et sa zone méridionale dès le haut Moyen Âge : Toubert Pierre, « Le concept de frontière. Quelques réflexions introductives », in Carlos de Ayala Martínez (dir.), Identidad y representación de la frontera en la España medieval (siglos xi-xiv), seminario celebrado en la Casa de Velázquez y la Universidad Autónoma de Madrid (14-15 diciembre de 1998), Madrid, Casa de Velázquez, Universidad Autónoma de Madrid, 2001, p. 1-4 ; Toubert Pierre, « Frontières et frontière : un objet historique », in Jean-Michel Poisson (dir.), Frontière et peuplement dans le monde méditerranéen au Moyen Âge. Actes du colloque d’Erice – Trapani (Italie) tenu du 18 au 25 septembre 1988, Rome, collection de l’École française de Rome, 1992, p. 9-17 ; Martin Jean-Marie, « Les problèmes de la frontière en Italie méridionale (vie-xiie siècle) : l’approche historique », ibid., p. 259-276 ; Toomaspoeg Kristjan, Séparer et unir. La frontière entre les États de l’Église et le royaume de Sicile (xiie-xve siècle), mémoire d’habilitation à diriger les recherches, université de Nantes, 2021 (dactylographié). Une récente manifestation appréhende aussi la frontière en termes de front : Frontières spatiales, frontières sociales au Moyen Âge, LIe Congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public (Perpignan, 2020), Paris, 2021.
46 Sur la forme sociale et politique que construit l’allégeance : Supiot Alain, La gouvernance par les nombres, op. cit.
47 Le « désenchantement du monde », emprunté à Max Weber, est devenu d’usage extensif et va jusqu’à désigner un processus de déchristianisation ou, comme chez Marcel Gauchet, d’une sécularisation libératrice de l’individu. Son dernier traducteur a attiré l’attention sur l’emploi préférable de « démagification », qui éviterait bien des contre-sens. Ce processus est également lié à celui de la perte de sens au profit du calcul. Weber Max, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, suivi d’autres essais, trad. Jean-Pierre Grossein, Paris, Gallimard, 2004, p. 106-107 notamment, avec la note bibliographique du traducteur ; Colliot-Thélène Catherine, Max Weber et l’histoire, Paris, Presses universitaires de France, 1990, p. 52-71. Quant à la « dépersonnalisation », que Max Weber applique à la formation d’une domination de type bureaucratique, son usage a connu également un emploi invasif qui en a miné la portée. Weber Max, Sociologie des religions, trad. Jean-Pierre Grossein, Paris, Gallimard, 1996, p. 424-425.
48 Durkheim Émile, Sociologie et philosophie, Paris, Presses universitaires de France, 1974 (1924), p. 79.
49 Ils donnent lieu à de remarquables synthèses, je citerai seulement celle-ci : Rigaudière Albert Penser et construire l’État dans la France du Moyen Âge, Paris, Comité pour l’histoire économique et financière de la France, 2003.
50 Sur l’itinéraire de Michel Foucault au regard des régimes de vérité, du savoir comme extorsion du vrai par les technologies du pouvoir : Leclerc Gérard, « Histoire de la vérité et généalogie de l’autorité », in Cahiers internationaux de sociologie, t. 111-2, 2001, p. 205-231.
51 Le corps comme machine et l’âme comme rouage d’horlogerie ont suscité une très abondante littérature scientifique, si féconde dès lors qu’elle s’articule à une réflexion politique. Leibniz en constitue un jalon fondamental (Leibniz Gottfried Wilhelm, La Monadologie, Alexis Bertrand [éd.], Paris, 1886 [1714], p. 79, pour lequel l’automate naturel, le corps organique, se distingue de l’automate artificiel, artefact humain par le fait qu’il est machine dans l’infinité de ses parties) ; Riskin Jessica, « Eighteenth-Century Wetware », in Representations, t. 83-1, 2003, p. 97-125 ; Riskin Jessica, « Künstliches Leben produzieren. Denkparallelen im Automatenbau des 18. Jahrhunderts und heute », in Barbara Orland (dir.), Artifizielle Körper – Lebendige Technik. Technische Modellierungen des Körpers in historischer Perspektive, Zürich, 2005, p. 65-85 ; Truitt Elly Rachel, Medieval Robots: Mechanism, Magic, Nature, and Art, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2015 ; Supiot Alain, La gouvernance par les nombres, op cit. Sur l’émergence de la mécanisation comme superstructure : Agard Olivier, « La barbarie positive de la machine : Kracauer, Benjamin, Gehlen », in Johannes Dahm, Ruth Lambertz-Pollan, Maïwenn Roudaut et Bénédicte Terrisse (dir.), Machines/Maschinen. Les machines dans l’espace germanique : de l’automate de Kempelen à Kraftwerk, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2020, p. 29-42.
52 Durkheim dit lumineusement ce qui sépare : Durkheim Émile, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris, Alcan, 1998 (1912), 4e éd., p. 65.
53 On remarquera qu’à l’exception de travaux marginaux, s’est tari le filon inauguré par des écrits tels ceux de Freud Sigmund, Le malaise dans la culture, trad., Paris, Flammarion, 2010 (1929) ; et Reich Wilhelm, Psychologie de masse du fascisme, Paris, Payot, 1999 (1933). L’œuvre de Pierre Legendre, dont les idées se diffusent lentement, demeure d’usage limité chez les historiens du politique.
54 Castoriadis Cornelius, L’institution imaginaire de la société, Paris, Le Seuil, 1975 ; Castoriadis Cornelius, L’imaginaire comme tel, Paris, Éditions Hermann, 2008, en préliminaire à un ouvrage demeuré inachevé.
55 Deleuze Gilles et Guattari Félix, Rhizome, Paris, 1976, repris dans id., Capitalisme et schizophrénie, t. 2 : Mille plateaux, Paris, Éditions de Minuit, 1980.
56 Le terme est notamment employé par Pierre Legendre puis par Alain Supiot.
57 Castoriadis Cornelius, La montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe 4, Paris, Le Seuil, 2007.
58 Nous en avions dit quelques mots à propos de la liste et de ses effets : Pécout Thierry, « Les enquêtes générales en Provence angevine (1297-1299 et 1331-1334) : de la liste à la carte », in Médiévales, t. 78, 2020, p. 143-164.
59 L’un des premiers, Wilhelm Reich avait tenté de penser le gouvernement des masses à l’aune de la psychanalyse, mais son naufrage dans la folie à la fin de sa vie décrédibilisa sans doute son œuvre : Reich Wilhelm, Massenpsychologie des Faschismus. Zur sexualökonomie der politischen reaktion und zur proletarischen sexualpolitik, Copenhague-Prague-Zurich, 1933, trad. française La psychologie de masse du fascisme, Paris, 1972, puis 1999.
60 Nietzsche Friedrich, Ainsi parlait Zarathoustra, op. cit.
61 C’est aussi le propos de Johann Chapoutot auscultant le nazisme comme modalité de gouvernance : Chapoutot Johann, Libres d’obéir : le management, du nazisme à aujourd’hui, Paris, Gallimard, 2020.
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