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Les francs-maçons dans la cité

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Luis P. Martin

La maçonnerie espagnole du XIXe siècle, agent de modernisation éthico-politique

Pedro Alvarez Lázaro

Texte intégral

  • 1 P. Hazard, La crisis de la conciencia europea (1680-1715), Madrid, Pegaso, 1975, 3e ed., p. xi-xii (...)

1Dans la préface de son célèbre livre La Crise de la conscience européenne, Paul Hazard décrit, de façon vigoureuse et brillante, l’irruption au xviiie siècle de la modernité rationaliste qu’il oppose à la pensée encore religieuse dominante au xviie siècle. À l’idée d’une société statique fondée sur l’inégalité des ordres et le droit divin, succède alors un projet fondé sur la science et l’homme dominant la nature en vue du bonheur futur1.

2L’analyse de ce changement considérable que suppose la modernité ainsi comprise, et que, à l’instar de Hazard, Max Weber caractérise comme « un processus de libération des structures normatives, tant individuelles que sociales, du pouvoir autoritaire de la tradition », exige une double réflexion : essentiellement « philosophique », d’une part, et fondamentalement « historique », de l’autre. La réflexion que fait par exemple Hegel sur les profonds changements de la modernité, constitue l’un des exemples les plus frappants du premier type d’exercice : il s’occupe des « idées » qui respirent, de la « conscience » qui imprègne les esprits des hommes et des femmes « modernes ». Le travail strictement historique, de son côté, s’intéresse, entre autres choses, aux voies de conception et de propagation des idées et des mentalités modernes. Naturellement il doit se limiter à des espaces temporels plus limités et à des institutions plus concrètes. Le thème développé ci-dessous s’inscrit dans ce second type d’analyse.

3Il est bien connu que le processus de modernisation de l’Espagne fut lent et tardif. Le retard de l’industrialisation et la longue survivance des structures de l’État d’Ancien Régime maintinrent la société espagnole dans une lourde et somnolente inertie. Cependant, différentes sociétés intermédiaires tentèrent de réveiller la conscience critique des Espagnols et devinrent d’actifs ferments de rénovation politico-sociale. La Franc-maçonnerie tient une place éminente dans la liste de ces sociétés.

  • 2 L. P. Martin, « La logia y la tribuna : Los políticos masones de Castilla-León (1868-1900) », Maso (...)

4Quelques articles pionniers ont souligné le rôle de la Maçonnerie dans la modernisation de la société espagnole grâce aux activités éducatives et politiques de ses membres2. Certes, l’intervention maçonnique sur la société profane ne fut possible, dans une grande mesure, que grâce au travail préalable de formation réalisé sur ses propres affiliés. Une formation fondée sur des méthodes d’enseignement extraordinairement originales et efficaces, pourvues d’une très grande charge éthico-politique. Leur étude permet de comprendre l’aspect particulier de la sociabilité démocratique, mise en évidence à plusieurs reprises dans les travaux de Luis P. Martin, qui caractérise la Maçonnerie dans l’Espagne de la Restauration. Ainsi donc, grâce à l’effort éducatif qu’elles exercèrent portes fermées, les loges péninsulaires s’érigèrent en écoles de formation des élites démocratiques et en véritables foyers de modernité. C’est pourquoi il convient de connaître cet enseignement intra-maçonnique, car il constitue un chapitre aussi important qu’ignoré de la culture politique de l’Espagne du xixe siècle.

L’éducation initiatique : portée et limites

  • 3 L. Frau y R. Arus, Diccionario Enciclopédico de la Masonería, La Habana, Propaganda literaria, s. (...)
  • 4 D. Beresniak, L’apprentisage maçonnique, une école de l’éveil ?, Le Lavandou, Detran, 1983, p. 19.
  • 5 Les relations entre les notions de symbole et d’analogie furent développées par Kant lorsqu’il par (...)
  • 6 La période chronologique délimitée est importante puisqu’elle correspond à l’âge d’or de la Maçonn (...)

5Si on analyse attentivement les règlements intérieurs des loges, les rituels et autres documents fondamentaux des organisations maçonniques, on remarque que la formation du maçon s’accomplissait dans le cadre d’un système d’enseignement mutuel dont les instruments didactiques essentiels étaient les symboles. Ce n’est pas en vain que les loges ont été traditionnellement appelées ateliers d’initiation, écoles et temples parce qu’effectivement elles étaient de véritables ateliers de travail intellectuel, écoles d’enseignement et temples où l’on révélait, expliquait, et rendait palpables aux francs-maçons les vérités enfermées dans les symboles et les allégories propres à la fraternité maçonnique3. Cet enseignement initiatique, différent de celui exclusivement intellectuel qui met en jeu les seules facultés cognitives, s’adressait à l’ensemble des facultés humaines, associant étroitement la connaissance et le comportement, la morale et les idées4. Pour y parvenir il recourait à la méthode analogique en se servant du symbole et du rite5. Les contenus intrinsèques de l’enseignement ésotérique étaient analysés et discutés plus tard, au cours d’autres tenues de loges et, comme je l’ai suggéré plus haut, étaient finalement transmis à la société profane au moyen de l’école, de la société scientifique ou littéraire, de la tribune, de la presse ou quelqu’autre média du domaine public activé par des maçons. Étant donnée son importance et la méconnaissance générale de ce sujet, je prêterai attention uniquement à l’éducation ésotérique des maçons espagnols, centrée sur la période 1868-18986.

6Les sources fondamentales utilisées pour ce mode spécifique d’enseignement seront surtout les rituels maçonniques de l’époque. Le risque principal de ce choix de documents est qu’il peut nous conduire à des déductions trompeuses : principalement à croire que la Maçonnerie exerçait des impositions culturelles catégoriques sur les récepteurs de son enseignement, en les obligeant à accepter aveuglément l’ensemble des valeurs contenues dans les rituels. C’est pourquoi nous devons ajouter que l’axiologie maçonnique, où primait le principe de tolérance, et la composition sociologique des ateliers symboliques permettent de noter que ce processus éducatif était plus complexe que ces sources ne le laissent entendre.

  • 7 Actuellement je termine un travail sur la sociologie des maçons espagnols de la seconde moitié du (...)
  • 8 C. Ginzburg, El queso y los gusanos, Barcelona, Muchnick editores, 1986, 2e ed., p. 17 et 20.
  • 9 Sur les relations entre maçonnerie et mouvement ouvrier en Catalogne : P. Sanchez, La maçoneria a (...)

7Ainsi, les récepteurs de la nouvelle éducation étaient, selon les règlements, des adultes qui possédaient avant l’initiation leur propre idéologie personnelle. En outre, les maçons espagnols de la seconde moitié du xixe siècle, contrairement à ceux des époques antérieures, appartenaient à toutes sortes de conditions et classes sociales7, mais avec l’obligation, dès le départ, de posséder le niveau d’instruction minimum pour comprendre ce que l’on enseignait dans les loges. La réalisation du principe maçonnique fondamental du respect des opinions des autres, rendait possible dans les temples, dans une certaine mesure, ce que Carlo Ginzburg, s’inspirant de M. Bakhtin, appelle « la circularité culturelle » ou « l’influence réciproque entre culture des classes subalternes et culture dominante8 ». Le recours aux procédés oraux et la foi dans le dialogue, si particulière à l’Ordre, facilitaient cette circulation. La présence dans les loges des leaders du fouriérisme comme Fernando Garrido, ou des anarchistes célèbres tels que Anselmo Lorenzo, J. Llunas y Pujal, L. Lopez Montenegro, etc., contribue à invalider le lieu commun généralisé selon lequel la Maçonnerie était une organisation monolithique et atemporelle, porteuse uniquement des valeurs bourgeoises9.

8Les observations antérieures nous conduisent à limiter les prétentions méthodologiques et conceptuelles de ce travail. La Maçonnerie était un agent de socialisation (produisant et intériorisant des valeurs) dans le tissu social de l’Espagne du xixe siècle, mais le contenu de ses rituels nous montre seulement l’idiosyncrasie objectivée d’une sous-culture institutionnelle précise (la maçonnique), et non l’interaction dialectique qui s’établit entre cette sous-culture et celles des personnes destinées à la recevoir. En d’autres termes, les rituels de l’époque renferment une méthode intéressante d’éducation d’adultes et un champ étendu de valeurs formatrices d’une mentalité. Ils peuvent donc être de bons indicateurs des attitudes et des comportements d’une collectivité, importante par son activisme et son non-conformisme politique, religieux et social ; mais ils n’expriment nullement comment furent reçues et vécues leurs doctrines par les sujets auxquels elles étaient destinées.

  • 10 Sur le réseau des obédiences et leurs idéologies : P. Alvarez Lazaro, op. cit., 1998, p. 121-154.
  • 11 La raison du choix du REAA pour dresser le type d’enseignement ésotérique que reçurent les maçons (...)

9D’un autre côté, nous devons écarter aussi les généralisations abusives à propos des organisations maçonniques. Toutes les obédiences ne facilitaient pas dans la même mesure l’inter-influence culturelle. La rigidité structurelle du Gran Oriente Nacional de España, surtout dans ses premières années, put limiter l’expression spontanée (et même l’affiliation) de membres appartenant aux classes subalternes. Cependant cette obédience connut une évolution appréciable vers la démocratisation de ses structures, comme le prouve sa Constitution de 1893 et ses déclarations de principes des années quatre-vingt. Le Gran Oriente de España, el Gran Oriente Ibérico, el Gran Oriente Español y las Grandes Logias indépendantes, étant donnée leur plus grande flexibilité, facilitèrent la « circularité interculturelle10 ». Si du plan des obédiences nous passons à celui des loges, la diversité est encore plus grande. Après avoir accepté toutes ces limitations pratiques, nous allons aborder les activités, croyances et comportements collectifs, le type de mentalité, en définitive, que, par un principe théorique, il s’agissait d’inculquer à l’intérieur des loges. Les rites les plus fréquemment pratiqués alors, spécialement le Rite Écossais Ancien et Accepté (REAA) vont nous servir de support11.

Le temple maçonnique amphithéâtre de l’apprentissage ésotérique

  • 12 Une description assez détaillée d’un temple maçonnique espagnol du xixe siècle, se trouve dans L. (...)

10Le premier facteur déterminant de l’enseignement ésotérico-maçonnique était l’endroit où il avait lieu. Cet endroit généralement appelé temple et chargé d’allégories et d’allusions au Temple de Salomon, symbolisait la nature et l’univers dans lesquels chaque maçon était obligé de travailler. Son orientation, sa décoration, sa forme, les vêtements et la place des assistants, etc., renfermaient des messages divers et précis qui avaient une influence constante, et même subliminale, sur ceux qui y travaillaient12.

  • 13 Document non daté, mais probablement de 1891, conservé aux Archives historiques nationales de Sala (...)

11Dans un temple maçonnique, n’importe quel nouveau venu ne percevait que les aspects externes et formels, mais après l’initiation et les augmentations de salaire* successives, il découvrait et déchiffrait peu à peu leur sens intellectuel, éthique et politique. Un document inédit de Julio L. Deulac13, membre de la loge El Progreso n° 88 de Madrid en 1891 et représentatif de la masse anonyme des maçons espagnols de la seconde moitié du xixe siècle, offre un exemple du pouvoir évocateur du temple et du processus de découverte personnelle et d’interprétation idéologique des messages contenus dans son univers symbolique. La valeur de témoignage du travail de Deulac est importante car il fut réalisé uniquement pour être lu en loge, ce qui garantit sa spontanéité et éloigne les possibles conditionnements extérieurs.

12Deulac commence par dire qu’il traitera de « la traduction qu’il a pu faire des différents symboles qui décorent ce temple » à partir, affirmait-il à la première personne, « des impressions de la Maçonnerie que j’ai reçues durant l’assistance aux travaux du grade d’apprenti* ». De cette façon, d’emblée, il remonte au jour où il est devenu maçon et rappelle le moment cathartique de la cérémonie de l’initiation : ses premières impressions en contemplant le temple, selon ses propres paroles, furent comparables à celles de son enfance « qui ne s’effacèrent jamais de sa vie ». « En le parcourant des yeux et en distinguant les premiers objets qui le décoraient », poursuit-il, il vit devant lui « un tableau où régnait l’humilité ». Il en ressentit un puissant mouvement intérieur, peut-être par association d’idées, de refus pour ce que signifiaient les temples catholiques, de répulsion pour le pouvoir de l’Église catholique et des richesses, pour l’immoralité et l’hypocrisie du clergé.

13Après ce premier effet, le temple fournit à Deulac des leçons successives. Dans les mois qui suivirent son initiation, les objets et les décors provoquèrent sa curiosité et l’incitèrent à la réflexion. Sans doute le local de la loge madrilène ne possédait-il pas la richesse ornementale de certains autres, mais il possédait les éléments symboliques essentiels exigés pour la bonne marche des pratiques maçonniques. Parmi ceux-ci, le soleil « la première lumière de l’univers », que l’Apprenti de la loge El Progreso interprétait comme « la conformité de l’idée à l’objet, du dire au faire, du discours à la pensée » qui présidait et gouvernait les actions des hommes. La rencontre de la vérité, identifiée à la cohérence et à la rectitude morale lui apparaissait comme une représentation maçonnique de premier ordre.

14Vu en profondeur, le local du temple se transformait pour Deulac en projection symbolique et spatiale d’une microsociété de droit. La place du Vénérable, ou président de la loge, commentait-il, était convenablement séparée du reste des frères, parce qu’une certaine distance faisait ressortir la dignité et permettait de maintenir l’impartialité. Les livres des lois maçonniques étaient placés au centre de la salle, car ils n’étaient pas la propriété des dirigeants mais patrimoine de la communauté. Comme l’indiquaient la situation et le contenu symbolique des emblèmes qui le décoraient, expliquait Deulac, l’autorité n’était pas d’origine divine mais une exigence de l’ordre social dépourvue de caractère dogmatique, elle avait pour mission la direction du travail et l’application équitable des lois. Pour exercer cette fonction avec succès chaque dirigeant doit avoir pour guide la vérité identifiée à la probité, et prendre appui sur la science pourvoyeuse de progrès. Dans la dimension spirituelle, les références à la Maçonnerie vue comme une sorte de religion se répétait dans le manuscrit : il s’agissait d’une nouvelle religion laïque qui remplaçait les églises établies et plus concrètement la catholique dominante en Espagne, dont le culte était accueilli dans les loges.

15On peut se demander si la conception de Julio L. Deulac était partagée par le reste des maçons espagnols de son temps, mais cette réserve, légitime en principe, se trouve écartée du fait que les interprétations que nous venons de voir réunissent une série de valeurs dont nous pouvons suivre la trace avec une grande facilité dans la plus grande partie des rituels de l’époque. Le manuscrit que nous avons présenté reste donc un exemple. Le temple était en accord avec les rites qui allaient y être pratiqués, formant avec eux une unité indissociable comme nous allons le voir.

Les étapes de l’enseignement maçonnique

16L’enseignement contenu dans les rituels espagnols du xixe siècle du Rite Écossais Ancien et Accepté (REAA), de même que de nos jours, s’échelonnait sur 33 grades ou étapes. Les trois premiers, Apprenti, Compagnon et Maître étaient les grades d’initiation par excellence et les seuls qui constituaient la Maçonnerie authentique. Ils étaient connus sous le nom de grades bleus, et avec quelques légères différences, ils formaient la base sur laquelle, outre le REAA, s’appuyaient les autres rites connus. Les loges symboliques pratiquaient uniquement ces trois grades qui rassemblaient l’essentiel de la doctrine maçonnique. Les autres grades de chaque rite (7 au Rite français moderne, 33 au REAA, 98 pour celui de Memphis Misraim, etc.) furent créés pour en souligner et en développer les divers aspects. Une brève glose de ces trois premiers peut être une approche pour connaître les catégories éthico-politiques adoptées pour l’enseignement maçonnique et la méthode particulière par laquelle elles étaient transmises.

Le grade d’Apprenti ou le niveau éthique

17L’entrée d’une personne au sein de la Maçonnerie se réalisait par une cérémonie d’initiation. Par ce moyen était transmis tout un petit traité d’éthique, qui faisait comprendre au néophyte que le premier et principal objectif de l’activité maçonnique était d’aider les frères à former leur propre conscience morale. Pour donner cette leçon fondamentale on procédait à la rencontre symbolique des quatre éléments traditionnels de la philosophie antique : la terre, l’air, l’eau et le feu. Ces rencontres devaient se faire dans l’obscurité, raison pour laquelle les yeux de l’impétrant étaient bandés par un frère, appelé Expert, qui se chargerait de le conduire et de veiller sur lui. Le point culminant et final de la cérémonie était le moment où on lui détachait le bandeau et lui redonnait la lumière.

  • 14 C. Ruiz, Rito Escosés Antiguo y Aceptado, Ritual del Aprendiz masón, precedido de un breve estudio (...)

18Le néophyte prenait contact avec le premier élément dans la salle dite de réflexion, une pièce à peine éclairée qui représentait l’intérieur de la terre. Il demeurait là un court moment, et devait répondre par écrit à trois questions se rapportant à ses devoirs envers Dieu, envers les autres et envers lui-même. Par cet isolement on voulait expliquer que l’homme venait à la Maçonnerie depuis un monde profane où régnaient l’envie, la vanité, le désir de lucre, la discorde et autres passions qui faisaient de lui un esclave ; c’est pourquoi il devait se libérer de ces perversions morales avec l’aide de la science, de la vertu et du travail. Ainsi parviendrait-il à la liberté considérée comme synonyme de bonheur14.

  • 15 N. C. des Etangs, Manual del Francmasón. Destinado para el uso de las logias de España. El verdade (...)
  • 16 N. C. des Etangs, op. cit., p. 59-61 ; J. M. RAGON, op. cit., p. 87.
  • 17 N. C. des Etangs, op. cit., p. 55-56.
  • 18 J. M. Ragon, op. cit., p. 83.

19Les rituels espagnols connus n’expliquent pas comment était instruit officiellement le candidat sur les trois thèmes du questionnaire. Cependant, d’autres rituels étrangers traduits sont plus explicites. Ceux rédigés par Ragon et Des Etangs, par exemple coïncident sur ce que l’homme se devait à lui-même : « l’honneur, la vérité, l’étude et l’instruction pour perfectionner sa personne et se diriger sur les chemins de la vie15 ». En ce qui concerne les devoirs de l’homme envers les autres, ils étaient d’accord pour affirmer que la famille, la société et la patrie ne pouvaient exister que dans l’amour, la solidarité et l’amitié16. Aucun ne répondait directement à la question des devoirs de l’homme envers Dieu, mais ils donnaient quelques points de croyance assez clairs. Des Etangs, bien qu’admettant l’existence d’un seul Dieu, considéré comme le fondement de toute morale, conduisait au relativisme religieux par une série de questions et suggérait que la présence historique des religions positives n’avait apporté que des conséquences néfastes17. Ragon, de son côté, identifiait de façon erronée le déisme au théisme et l’institution maçonnique au premier et donc avec une conception religieuse précise qui exclut les autres18.

  • 19 N. C. des Etangs, op. cit., p. 52.

20Après ce premier passage, l’aspirant maçon, les yeux bandés, la jambe droite, le bras et la partie gauche du torse dénudés, était introduit dans le temple. Son apparence physique indiquait la nécessité de dépouiller l’homme de ses préoccupations et de ses fausses idées pour lui donner une âme nouvelle et de nouveaux sentiments. Cela signifiait que l’homme n’était presque rien sans l’aide de ses semblables ; et que non seulement les vêtements et l’argent étaient nécessaires mais surtout la vertu. Grâce à elle, l’homme acquérait une vraie forme humaine, il deviendrait une personne authentique19. Ensuite le candidat réalisait trois voyages consécutifs autour du temple, dans lesquels figuraient respectivement comme éléments symboliques centraux l’air, l’eau et le feu.

  • 20 C. Ruiz, Rito Escosés Antiguo y Aceptado…, op. cit., p. 47; Oreste, Manuel del Past’Master, Madrid (...)

21Pendant le premier voyage, dans le fracas produit intentionnellement par les frères présents à l’initiation, le néophyte heurtait de nombreux obstacles placés sur son chemin, qu’il ne pouvait franchir les yeux bandés sans l’aide de l’Expert. Puis le Vénérable lui expliquait que ce voyage représentait l’espace social « entendu » par l’homme dans ses occupations quotidiennes. En dehors de la Maçonnerie, l’ordre social naturel était altéré par les passions, les privilèges et les erreurs. L’homme cheminait, en aveugle, entre les déséquilibres sociaux et seule la vertu pouvait rétablir le règne de l’harmonie et de la paix sociale. Mais pour pouvoir les atteindre il fallait parvenir tout d’abord à l’harmonie individuelle, c’est pourquoi on imposait à l’Apprenti une confrontation avec lui-même pour qu’il se purifie de ses déformations morales. Cet objectif, qui devait se poursuivre pendant toute la vie, exigeait une force de volonté inébranlable car elle était indispensable pour permettre à la raison de décider en toute liberté et pour renforcer les dispositions vers la tolérance et la philanthropie, les vrais piliers de la vertu. La vertu était conçue comme une force stimulante pour l’accomplissement du devoir20.

  • 21 N. C. des Etangs, op. cit., p. 63 ; J. M. RAGON, op. cit., p. 84.
  • 22 Les rituels que je connais de cette époque, omettent curieusement toute référence à l’interprétati (...)

22Ces explications précédaient le second voyage, qui se réalisait avec moins de bruit et d’obstacles que le précédent. Il prenait fin lorsque l’on plongeait les mains du candidat dans un récipient plein d’eau en signe de purification symbolique. Ce voyage mettait en évidence, d’un côté, l’importance de la ténacité dans la pratique du bien, et de l’autre, la nécessité de se purifier des doctrines erronées. Tous les rituels étaient d’accord pour considérer que le bien ne pouvait être conquis que grâce à un effort continu, en relation étroite avec le binôme vertu-devoir propre au premier voyage, mais ils différaient sur l’interprétation de ce que signifiaient les doctrines erronées dont il fallait se purifier. Selon les rituels français traduits pendant les années 1868-1872, la purification par l’eau avait une nette connotation religieuse, même s’ils tendaient à en déchristianiser la signification en rappelant les ablutions pratiquées par d’autres religions antérieures à la naissance du Christ21. Cependant dans les rituels espagnols postérieurs, on note l’absence de références religieuses, et on enregistre une nette désacralisation de cet instant symbolique22. Dans un cas comme dans l’autre, bien que par des voies différentes, se manifestait peu à peu la progression d’un intense processus de sécularisation intra-maçonnique.

  • 23 C. Ruiz, Rito Escosés Antiguo y Aceptado…, op. cit., p. 55.

23Au cours du troisième et dernier voyage autour du temple, réalisé maintenant sans bruit ni obstacles, le néophyte était conduit près d’une flamme dont on lui faisait sentir la chaleur du feu sans le brûler. L’explication symbolique du Vénérable servait à mettre en évidence la force et l’intégrité indispensables à quiconque était disposé à défendre la vertu au milieu de l’immoralité et du sectarisme23.

  • 24 J. M. Ragon, op. cit., p. 89 ; C. Ruiz, Rito Escosés Antiguo y Aceptado…, op. cit., p. 55.
  • 25 E. Caballero De Puga, op. cit., p. 35 ; N. C. Des Etangs, op. cit., p. 64.

24Jusque-là, l’ouïe et le toucher avaient été sollicités comme moyen de communication. Désormais, et encore en l’absence de la vue, on allait recourir au sens du goût. Pour cela on faisait boire à l’impétrant un verre d’eau amère et un autre d’eau douce. Le sens de ce geste exprimait les désagréments qu’apporte l’accomplissement de la mission maçonnique au milieu de l’égoïsme et de l’incompréhension de la société profane, mais aussi la paix que procure la conscience satisfaite par le devoir accompli et le bonheur que procure l’aide au prochain24. Quelques rituels mettaient en relation la saveur amère avec le remords de conscience produit par l’hypocrisie25.

  • 26 J. S. La Fontaine, Iniciación. Drama rituel y conocimiento secreto, Barcelona, Lerna, 1987.
  • 27 Ibid., p. 55.

25La Franc-maçonnerie formait un sous-groupe à l’intérieur d’une société vaste et complexe. La cérémonie rituelle créait par une représentation dramatique, une frontière que seuls pouvaient franchir les initiés. L’expérience rituelle et la connaissance de sa signification constituaient le secret dont la possession était interdite aux profanes. La conservation de ce secret initiatique incluait également le serment de ne communiquer à personne d’étranger à la loge les détails rituéliques ni certains signes de reconnaissance, que d’autres sociétés initiatiques pratiquaient aussi, comme l’a montré J. S. La Fontaine26. Bien que le secret et le serment de le garder aient donné libre cours à toutes sortes de fantaisies, leur importance initiatique ne doit pas être sous estimée. En fait, ces deux facteurs ont montré qu’ils avaient des effets puissants sur l’esprit des hommes27, et, qu’ils servaient donc à renforcer la marque de conduite que le nouvel adepte devait suivre dans la vie maçonnique et dans la vie profane.

  • 28 C. Ruiz, Rito Escosés Antiguo y Aceptado…, op. cit., p. 47.

26Le serment devait être prononcé avec une sorte de génuflexion, le genou droit dénudé sur le sol, la jambe gauche formant équerre, la main droite sur la Bible et la gauche tenant un compas ouvert dont une des pointes était appuyée sur le cœur. Le Vénérable, à son tour, plaçait son épée sur la tête du récipiendaire et le proclamait officiellement Apprenti Maçon. Puis on lui remettait des gants blancs et on le ceignait d’un tablier blanc, symbole de travail et de la pureté d’intentions28.

27Enfin on lui communiquait certains signes, mots et attouchements particuliers au premier grade, qu’il devait garder jalousement secrets et qui réaffirmaient le sens d’appartenance au groupe. La cérémonie d’initiation se terminait généralement par un discours de l’orateur, qui expliquait l’enseignement de ce premier grade.

  • 29 Lulio, « Sintésis de los grados de Aprendiz y Gran Pontifice. Influencia de sus dogmas y doctrinas (...)

28Le grade d’Apprenti, était considéré comme une « éducation universelle dans tous les ordres…, et une initiation dans la dignité et la grandeur humaine29 ». En définitive, elle instruisait les nouveaux maçons sur les principes essentiels de la morale universelle propres aux sociétés modernes sécularisées.

Le grade de Compagnon ou l’étape éclairée

  • 30 J. Ruiz « Alvar Fáñez », Ritual del Compañero Masón. Rito Escocés, Antiguo y Aceptado, Madrid, Mor (...)

29L’Apprenti Maçon, après avoir passé le temps nécessaire pour réfléchir sereinement à l’enseignement de son grade, était élevé au grade de Compagnon au cours d’une nouvelle cérémonie rituelle. Dans le processus gradué de l’apprentissage maçonnique au second grade, on établissait une analogie avec l’âge de la jeunesse de l’humanité, identifiée avec le développement des sciences et des arts, et on invitait à l’émancipation par l’étude. Il s’agissait d’inculquer l’attitude du Sapere Aude !, « ose être savant », avec laquelle Kant a défini les Lumières. La science était considérée comme un moyen privilégié d’approche de la vérité et son étude devenait une exigence de la rectitude morale30.

  • 31 E. M. Ureña, La critíca kantiana de la sociedad y de la religión. Kant prede cesor de Marx y Freud(...)
  • 32 Ibid., p. 57.
  • 33 Ibid., p. 58.

30Ainsi donc, le substrat philosophique du grade de Compagnon, tel qu’il était conçu dans les rituels utilisés par les maçons espagnols du xixe siècle, conservait une surprenante affinité avec les illustres maximes de Kant. Le génie de Könisberg avait donné en 1784 sa fameuse définition : « la connaissance est pour l’homme la sortie de sa coupable minorité », en précisant que : « la minorité est l’incapacité de se servir de sa propre intelligence sans la direction d’autrui ». En rapport avec sa philosophie politique il déclarait que l’ignorance du peuple était la meilleure recette pour exercer le despotisme31. Les puissants, c’est-à-dire ceux qui détenaient le pouvoir intellectuel, religieux et politique, étaient les premiers à maintenir cette ignorance, mais le peuple avait aussi sa part de culpabilité32. L’ignorance engendre l’indolence et il était plus facile de se laisser guider par d’autres que de penser par soi-même, plus attrayant de se laisser tromper par des charlatans que de démasquer leurs artifices malhonnêtes33. La Maçonnerie partageait ces mêmes schémas philosophiques et prétendait, au grade de Compagnon, enseigner que l’individu parvient à la liberté par la connaissance.

  • 34 J. Ruiz, Ritual del Compañero Masón…, op. cit., p. 37.

31Durant le rite propre à ce grade, l’aspirant devait faire cinq voyages allégoriques à l’intérieur du temple qui rappelaient les voyages qu’entreprenaient les maçons du Moyen Âge à travers l’Europe pour perfectionner leur art34. Le déroulement de l’enseignement ainsi donné, répondait à un classement clair, car les cinq voyages allégoriques montraient successivement ; 1° l’importance des cinq sens dans l’acquisition des connaissances ; 2° l’intérêt esthétique des ordres architecturaux ; 3° la nécessité de la connaissance scientifique et technique ; 4° l’utilité et la transcendance de la philosophie ; et, pour finir, le sens du temple maçonnique, symbole de l’univers. De cette façon, en partant d’une réflexion sur les sens corporels, déjà riches d’une certaine expérience acquise au grade d’Apprenti, on mettait le candidat en contact symbolique avec les formes traditionnelles du savoir, avec de nombreuses explications sur leur dimension éthique et politique.

  • 35 Le temps chronologique ne doit pas être confondu avec le temps symbolique.
  • 36 J. Ruiz, Ritual del Compañero Masón…, op. cit., p. 43.
  • 37 Ibid.

32Le premier voyage symbolisait la première année d’étude nécessaire pour connaître la qualité des matériaux utiles pour la construction du temple35. Le matériau de construction était le maçon lui-même, et avant de commencer à construire il fallait acquérir la connaissance des sens « qui permettaient la relation avec le monde extérieur et réveillaient l’activité des facultés de l’âme36 ». Le Compagnon devait donc commencer son étude par la connaissance de lui-même et se pénétrer de la maxime suivante : « Tout ce qui concerne l’Humanité ne doit pas être indifférent à l’homme et par conséquent au franc-maçon37. »

  • 38 E. Caballero De Puga « Moreto », Ritual Escosés del compañero franc-masón. Ajustado en sus definic (...)
  • 39 Ibid., p. 32.

33Le deuxième voyage ou seconde étape des études de l’initié représentait l’action générale de l’art sur la société38. Sur le plan moral, l’étude de l’architecture impliquait la connaissance du type d’ornement qui convenait pour le temple qu’il prétendait ériger à la vérité et au progrès39.

  • 40 F. Del Pino, Manual del grado de Compañero masón, Madrid, Imp. Moreno y Rojas, s. d., p. 82.

34En poursuivant la cérémonie, on faisait un troisième voyage, dont la leçon principale consistait à inculquer le principe que l’action humaine devait être dirigée par les arts libéraux. À ce moment du rite, s’élevait un véritable hymne au pouvoir de la science et de l’art dans ce qu’ils avaient d’humanisant, face à l’ignorance qui réduisait les peuples en esclavage ; et les scientifiques et les artistes étaient présentés comme des modèles au futur Compagnon40.

  • 41 E. Cabalero De Puga, op. cit., 1888a, p. 38.
  • 42 Un bon exemple se trouve dans le rituel de F. del Pino, qui interprétait le 4e voyage de la façon (...)

35Lors du quatrième voyage, on incitait le Compagnon à se solidariser avec les autres frères pour mettre en commun leurs connaissances au service de la société41. Ce sens pratique du symbolisme du voyage facilitait, en l’interprétant, de véritables discours politiques dans certains rituels42.

  • 43 E. Caballero De Puga, op. cit., 1888a, p. 38-39.

36D’après les rituels, les personnages qui avaient le mieux su assembler et appliquer l’ensemble des connaissances particulières de chaque époque avaient été les philosophes. Pour cette raison, dans le quatrième voyage on citait les noms de Solon, Socrate, Xénophon, Platon, Licurgue, Pytagore et quelques autres43. Le choix de ces noms obéissait au moins à deux causes : d’une part, il s’agissait de personnages qui avaient prêté une attention primordiale aux sciences juridiques et politico-sociales et/ou aux sciences de la nature, et de l’autre, parce qu’ils avaient créé des écoles ou des académies, en un certain sens initiatiques, pour exposer leur philosophie ésotérique. Pytagore était le plus souvent mentionné dans les rituels, à cause des interprétations auxquels se prêtaient ses symboles mathématiques.

  • 44 Ibid., p. 42 ; F. Del Pino, op. cit., p. 89-91.

37Au cours du cinquième et dernier voyage l’aspirant, les mains libres, portait encore son tablier d’Apprenti. Ce qui voulait représenter la liberté sociale, dont ne pouvait jouir que celui qui travaillait intellectuellement et matériellement au bénéfice des autres44. En terminant ce voyage on montrait un tableau du temple maçonnique symbolisant l’Univers, qui ne pouvait être érigé que par la vertu, la science et le travail.

  • 45 E. Caballero De Puga, op. cit., 1888a, p. 45 ; J. Ruiz, Ritual del Compañero Masón…, op. cit., p. (...)

38La cérémonie d’initiation au grade de Compagnon se terminait par un nouveau serment de garder le secret du grade, d’honorer la science et d’être fidèle à la vertu45.

39Il est clair que la finalité de ce second grade n’était pas de faire acquérir au Compagnon tous les savoirs existants, mais d’ouvrir son esprit, pour toute sa vie, afin qu’il puisse atteindre toutes les connaissances que lui permettraient ses possibilités matérielles et sa capacité intellectuelle. Car il existait la certitude que le degré d’instruction d’un individu était en relation directe avec ses possibilités d’atteindre une autonomie morale.

Le grade de Maître ou le stade théologique

  • 46 J. M. Ragon, Ritual de Maestro, Barcelona, Salvador Manero, 1873, p. 6 ; J. Utor y F. Del Pino, Ma (...)

40Le troisième grade, celui de Maître, constituait le couronnement du processus initiatique maçonnique. Les diverses sources consultées s’accordaient pour considérer comme caractéristiques de ce grade : « les études philosophiques et théologiques les plus élevées, et plus spécialement celles des sciences physiques et occultes qui traitent de la transformation des corps et de l’immortalité de l’âme46 ». Les frères Joaquín et César Ruiz, dans le prologue à leur Ritual del Maestro Masón montrent clairement les catégories intégrées dans le troisième grade dans l’ensemble des catégories des trois grades symboliques :

  • 47 J. Ruiz « Alvar Fañez » y C. Ruiz « Algebra », Ritual del Maestro Masón, Madrid, Imp. Moreno y Roj (...)

« L’Apprenti naît soumis aux nécessités physiques, intellectuelles et morales. Le Compagnon lutte contre les obstacles qui s’opposent à leur satisfaction. La Maîtrise vainc et obtient la récompense désirée : l’immortalité47. »

41Dans l’échelonnement de l’apprentissage initiatique, aux étapes éthiques et éclairées, succédait la théologique qui répondait aux dernières questions que l’homme se pose sur le sens de la vie et sur la réalité métaphysique. L’enseignement propre de ce grade se transmettait grâce à la mise en scène, dans la loge, de la légende d’Hiram, imaginée sans doute à la fin du xviie siècle. Selon cette légende, le roi Salomon avait confié à Hiram, d’origine de Tyr, la direction des chantiers pour la construction de son fameux Temple. L’architecte phénicien établit une échelle hiérarchique entre les constructeurs qui étaient sous ses ordres, en les divisant entre Apprentis, Compagnons et Maîtres. Un mot mystérieux permettait aux Maîtres de se reconnaître. Un jour, quand Hiram inspectait seul l’état des travaux, trois Compagnons criminels lui tendirent une embuscade et essayèrent de lui arracher ce mot, et devant son refus l’assassinèrent. Le premier le frappa de sa règle, le second avec l’équerre et le troisième le renversa d’un coup de masse en plein front. Les maçons authentiques, ouvriers fidèles, au bout d’une douloureuse recherche découvrirent le cadavre sur une butte d’où sortait une branche d’acacia. La légende se terminait par la résurrection d’Hiram grâce à certains gestes rituels.

  • 48 A. Mellor, Dictionnaire de la Franc-maçonnerie et des francs-maçons, Paris, Pierre Belfond, 1979, (...)

42La conclusion du passage enseignait que, de toutes les institutions humaines, la Maçonnerie était la seule capable de prévoir sa propre décadence et de trouver la manière d’y remédier. Les criminels de la légende représentaient l’ignorance, le fanatisme et l’ambition contre lesquels devaient lutter les bons frères48. Sa lecture positive indiquait que l’instruction, la tolérance et la rectitude morale composaient les piliers du Temple de Salomon, c’est-à-dire de l’édifice social à construire.

43Le noyau central du drame représenté lors de la cérémonie d’initiation au grade de Maître, au cours de laquelle l’impétrant assumait le rôle d’Hiram, tournait autour des problèmes de la mort et de la résurrection. Dans l’optique et la résolution de ce problème, la Maçonnerie espagnole forma des mentalités religieuses étrangères au catholicisme qui, malgré d’importants manques épistémologiques, occupèrent une parcelle intéressante dans la culture libérale.

  • 49 J. Utor y F. Del Pino, 1887, p. 11 et 23. E. Caballero De Puga, Ritual Escosés del Maestro Francma (...)
  • 50 J. Utor y F. Del Pino, 1888, p. 29.

44Les différents rituels de l’époque évitèrent d’accepter ou de refuser ouvertement les solutions catholiques au problème de l’immortalité. Cependant, subtilement, ils établirent un parallélisme entre la légende d’Hiram, l’histoire de Jésus et les mythes d’Adonis, de Proserpine, d’Osiris, etc. dans lesquels ils voyaient un mythe de mort-résurrection commun au patrimoine religieux de l’humanité tout en restreignant l’originalité des Évangiles49. À ce propos, on ne doit pas oublier une importante observation : la constante indifférenciation entre la légende mythologique et le récit évangélique permettait des associations bizarres et des conclusions fantastiques. La frontière entre les personnages légendaires et réels se franchissait avec la plus grande facilité en donnant à tous des dimensions d’historicité. L’objectif était de démontrer la croyance en la résurrection à travers les traditions, mais pour cela on juxtaposait de manière injustifiée et inadéquate deux types de langages, qui mêlaient sans les distinguer le mythe et la réalité. Le résultat immédiat de cette façon de poser le problème était de mettre sur un plan d’égalité toutes les religions, et de saper les dogmes de l’Église catholique officielle. Dans cette cérémonie de confusion on recourait aussi à l’anachronisme idéologisant de faire du Nazaréen un annonciateur indubitable de « la transformation du monde par les grands principes de LIBERTE, EGALITE ET FRATERNITE50 ».

45Derrière de telles incongruités méthodologiques palpitait une nécessité impérieuse de démontrer rationnellement le principe de l’immortalité, sérieusement menacé par les théories matérialistes à la mode. Mais, très souvent les ritualistes tombèrent dans le relativisme religieux ou dans des syncrétismes philosophico-religieux qui n’expliquaient pas grand-chose. Le grade de Maître, en définitive, servit à propager toute sorte d’hétérodoxies religieuses, bien que, en fait, le mythe d’Hiram lui-même, puisse être interprété aussi dans l’orthodoxie catholique.

L’instruction des grades supérieurs ou la formation du citoyen démocratique

  • 51 O. Wirth, Le symbolisme hermétique dans ses rapports avec l’Alchimie et la Franc-maçonnerie. Paris (...)

46Le cycle formateur de la Maçonnerie symbolique se fermait avec le troisième grade, qui concernait, comme nous l’avons vu, les trois dimensions fondamentales de l’homme : l’éthique, l’intellectuelle et la théologique. Au cours des cérémonies initiatiques les frères se pénétraient de leurs valeurs explicitées. La pratique rituelle dotait la Maçonnerie d’une singulière didactique et lui fournissait une notable capacité éducative. Comme nous l’avons indiqué plus haut, les différents rites pratiqués en Espagne au xixe siècle se composaient de grades supérieurs variés qui, au REAA, étaient au nombre de 33. En réalité, et comme Oswald Wirth l’explique fort bien, ces hauts grades n’avaient pas d’autre mission que de faire comprendre l’ésotérisme des trois premiers. Ils ne prétendaient pas révéler de nouvelles dimensions étrangères à la Maçonnerie symbolique, et n’ambitionnaient pas autre chose que de la rendre intelligible et de la revaloriser dans l’esprit des adeptes qui désiraient rendre leur apprentissage effectif51.

  • 52 Les rituels dont je me suis servi pour élaborer cette partie différaient sur l’instruction concrèt (...)
  • 53 L. Frau y R. Arus, op. cit., p. 32-33; E. Caballero De Puga, Ritual Escosés de los grados Capitula (...)

47La colonne vertébrale de l’instruction offerte dans les grades supérieurs consistait essentiellement à fonder ou à fortifier la conscience civique et démocratique des maçons, bien que les différentes obédiences n’aient pas toujours octroyé un contenu identique aux mêmes grades52. Pour y parvenir, on tenta tout d’abord de structurer des personnalités autonomes capables d’assumer leurs propres responsabilités sociales. La conscience du devoir et l’esprit de fidélité étaient présentés comme les fondements de l’édification de la liberté. Une liberté, qui, d’autre part, émanait de la Cause Première et de la nature humaine elle-même et impliquait le respect des principes d’égalité et de fraternité53.

  • 54 L. Frau y R. Arus, op. cit., 1977, p. 34-35 y 39 ; E. Caballero De Puga, op. cit., 1889, p. 127-33 (...)

48L’éducation du citoyen démocratique ne se limitait pas à l’accomplissement des obligations de la morale individuelle. La réglementation du devoir possédait une dimension politique qui exigeait nécessairement la participation active dans la construction d’une société démocratico-libérale et, par suite, la vigilance envers l’État pour que toujours et en tout il garantisse l’exercice des libertés publiques. Le grade 9 synthétisait les instructions des grades précédents où était exposée la responsabilité des maçons eux-mêmes dans l’éducation de leur propre conscience politique et de celle des autres citoyens. Ainsi, certain rituel précisa tellement les objectifs du grade 9 qu’il en vint à considérer comme sa finalité « les recherches des moyens pratiques les plus appropriés pour procéder avec succès à l’élection des représentants chargés d’exécuter la volonté du peuple et la manière la plus prudente de limiter leurs facultés54 ».

  • 55 C. Ruiz, Ritual del Maestro Elegido de los Nueve…, op. cit., p. 22 ; E. Caballero De Puga, op. cit (...)
  • 56 C. Ruiz, Ritual del Maestro Elegido de los Nueve…, op. cit., p. 21 ; E. Caballero De Puga, op. cit (...)
  • 57 J. Ruiz « Alvar Fañez », Ritual del Gran Elegido Caballero Kadosch. Grado 30. Precedido de una bre (...)
  • 58 J. Ruiz, Ritual del Gran Elegido Caballero Kadosch…, op. cit., p. 11 ; L. Frau y R. Arus, op. cit.(...)
  • 59 D. Negro, El liberalismo en España. Una antologia, Madrid, Unión Editorial, 1988, p. 11.

49Ces façons de poser le problème furent renforcées et développées dans d’autres grades différents. Dans la longue échelle qui conduit jusqu’au trentième était envisagé le suffrage universel55 et la division des pouvoirs caractéristique des Constitutions des États de droit56. En même temps, on avertissait des dangers que représentaient pour les citoyens et la société les despotismes politiques oppresseurs57 et les désordres civils non moins destructeurs58. Ainsi, dans l’ensemble de ces grades, les objectifs maçonniques de conquérir une société de droit apparaissaient clairement de même que les efforts en faveur d’une philosophie politico-libérale qui garantirait la liberté de tous les citoyens. Ces énoncés si sommaires reflétaient avec précision l’argument essentiel du libéralisme : « limiter le gouvernement à l’exercice des fonctions strictement indispensables pour assurer les libertés citoyennes », ce gouvernement devant être « soumis à la surveillance populaire exercée au moyen de représentants librement élus59 ».

  • 60 J. RUIZ, Ritual del real Arco…, op. cit., p. 33; L. FRAU y R. ARUS, op. cit., s. d., p. 37 y 45 ; (...)

50Les libertés démocratico-libérales étaient, à leur tour, unies indissociablement à l’idée de progrès, qui fut considéré comme la valeur fondamentale dans l’éducation intra-maçonnique60.

  • 61 L. Frau y R. Arus, op. cit., p. 37.
  • 62 E. Caballero De Puga, op. cit., 1888b, p. 160-163 y 261.
  • 63 L. Frau y R. Arus, op. cit., p. 40 ; E. Caballero De Puga, op. cit., 1888b, p. 127.
  • 64 Ibid., p. 36 ; ibid., p. 258.
  • 65 Ibid., p. 48.
  • 66 Ibid., p. 38, 50 y 51.

51En organisant le discours maçonnique sur l’axiome central des bienfaits de la liberté et le progrès, plusieurs autres grades envisagèrent les droits caractéristiques de la société libérale et démocratique. Ainsi le droit à la propriété, au capital, au travail, à la juste rétribution proportionnelle des bénéfices obtenus, furent formulés dans les grades 12 des rituels de la Gran Logia Simbólica Regional Catalana Balear61 et 8 et 11 du Gran Oriente Nacional de España présidé par Pantoja62. Les droits de réunion et d’association furent aussi défendus en tant que conditions indispensables pour assurer une authentique souveraineté populaire63 ; le droit à l’autodétermination, sans préjudice pour les intérêts de l’humanité64 ; la tolérance religieuse et par conséquent, la totale liberté de culte65 ; la liberté absolue d’expression, de pensée et de conscience66.

52Après avoir observé l’échelle des valeurs inclues dans les divers grades et les méthodes originales employées pour les faire assimiler, on ne peut pas mettre en doute que la Maçonnerie espagnole du xixe siècle ait pris sa place parmi les agents de la rénovation morale et de la modernisation politique du pays. La première marche de son activité réformatrice politico-sociale, comme nous l’avons vu, est constituée par la formation de ses membres. Le travail éducatif intra-maçonnique ne prenait pas fin avec les cérémonies rituelles, au contraire, celles-ci n’étaient qu’un commencement. La densité des contenus de l’enseignement ésotérique devait être analysée après l’expérience rituelle. Pour cela, il fallait célébrer périodiquement des tenues dites d’instruction ou des réunions d’étude de la doctrine maçonnique. Là, tout était strictement réglementé pour empêcher les abus dans l’usage de la parole et pour habituer les participants au dialogue et à respecter les opinions d’autrui. Naturellement, aussi impressionnants que furent pour les frères les rites auxquels ils étaient soumis, l’assimilation des contenus instructifs des différents grades dépendait, en grande mesure, du travail personnel, de la quantité et de la qualité de ces tenues.

Portée réelle de l’enseignement intra-maçonnique

53Après tout ce que nous avons exposé, on pourrait penser que la Maçonnerie espagnole parvint à un haut niveau de formation auprès des nombreux membres qui la composaient. Cependant certains indicateurs nous permettent d’estimer, qu’en fait, il y avait une grande distance entre le cadre éducatif théorique et les succès réellement obtenus.

  • 67 Cf. P. Alvarez Lazaro, Masoneria y Librepensamiento en la España de la Restauración, Madrid, Unive (...)

54Le processus éducatif maçonnique, comme n’importe quel autre, exigeait un temps minimum pour assimiler au moins les rudiments théoriques. Les règlements internes des loges régulaient aussi ces aspects et exigeaient que chaque frère demeure au moins cinq mois au grade d’Apprenti et sept mois de plus pour atteindre celui de Maître. Donc, en moins d’un an, il n’était pas possible de parvenir à la maîtrise, dont l’assimilation de base, de son côté, demandait une autre année. L’inobservance de ces formalités fut continuelle et conduisit à des extrémités aussi surprenantes que celles dont Manuel Ruiz Zorrilla fut le protagoniste : dans le temps record de trois jours (du 18 au 20 juillet 1870) il fut initié jusqu’au grade 33 et investi des pouvoirs de Grand Maître et Souverain Grand Commandeur du Gran Oriente de España, c’est-à-dire la plus haute autorité67.

55Une longue chaîne de témoignages dénonçait, d’autre part, la vie précaire des travaux internes des loges, et spécialement des tenues d’instruction. Donnons quelques exemples.

  • 68 M. Ben-Salim, « Trabajos útiles en las logias », EL Taller, Séville, 29 février 1884, p. 217-218.

56Pendant les années de la plus grande splendeur numérique des frères maçons, la revue El Taller, organe officiel de la Gran Logia Independiente Española, domiciliée à Séville, expliquait avec douleur qu’une des causes du discrédit de la Maçonnerie, au point de la faire apparaître comme inutile et marginale dans le mécanisme social, était le peu d’importance et le manque d’utilité des travaux des loges. Ils se limitaient, en général, à suivre le formalisme du rituel et à expédier les affaires courantes, et peu souvent à traiter de sujets ayant un véritable intérêt. Ainsi, les travaux internes étaient-ils languissants, ennuyeux et monotones, les frères perdaient de plus en plus leur enthousiasme et cessaient d’assister aux séances68. Le bulletin sévillan réclamait l’obligation effective des tenues d’instruction, indispensable, disait-il,

  • 69 Ibid., p. 218-219.

« […] non seulement pour que le maçon soit un bon maçon dans le temple et dans ses relations avec ses frères, mais pour qu’il le soit aussi dans le monde profane et sache y apporter les doctrines salvatrices de notre Fraternité, qui peuvent influer beaucoup sur les réformes morales des coutumes sociales69. »

  • 70 Tell, Leiva, Jesus y Progreso, Alianza 5a n° 57, al Oriente de Santander. Indicaciones sobre refor (...)
  • 71 Ibid., p. 9-10.

57À l’autre bout de la péninsule nous trouvons un témoignage semblable provenant d’une loge d’une obédience différente et correspondant à un autre genre de document. Il s’agit d’un discours prononcé en 1889 dans la loge Alianza 5 de Santander dépendant du Gran Oriente Lusitano Unido, publié postérieurement vu son intérêt70. Là, apparaît le « découragement moral » dans lequel se trouvait l’atelier, dû principalement au manque d’assistance aux travaux. La raison de cet absentéisme était attribuée au peu d’intérêt des tenues et il était proposé comme solution d’apporter un soin particulier aux initiations et aux augmentations de salaire, pour préparer le candidat « par des travaux oraux et écrits sur toutes sortes de thèmes compatibles avec sa condition ». L’Orateur exigeait quant à lui que chaque candidat ait assimilé convenablement les enseignements de son grade avant de passer au suivant pour que : « la possession de celui-ci ne soit pas parmi nous ce qu’est un titre académique parmi les profanes qui, à vingt cinq ans, sortent de l’Université ». Après cette comparaison ironique, qui ne manque pas d’avoir une certaine actualité, il proposait comme solutions pour surmonter la décadence de la loge : augmenter le nombre des tenues et imposer des débats et des conférences philosophiques, internes et publiques, dirigées vers la régénération sociale71.

58Les données et les témoignages précédents, qui ne sont qu’un petit échantillon des nombreuses critiques qui s’élevèrent dans toutes les obédiences et dans toutes les régions, relativisent sans doute le pouvoir réel de la Maçonnerie pour former ses propres cadres aux valeurs des rituels. Cependant ces critiques noircirent un peu trop le tableau et ne furent pas toujours justes. En tout cas, étant donnée la pauvreté culturelle de l’Espagne du xixe siècle et le profond enracinement de la tradition dans les structures sociales, la transmission de la culture maçonnique représente une borne importante sur le sinueux chemin de la modernisation de l’Espagne contemporaine.

Notes

1 P. Hazard, La crisis de la conciencia europea (1680-1715), Madrid, Pegaso, 1975, 3e ed., p. xi-xiii.

2 L. P. Martin, « La logia y la tribuna : Los políticos masones de Castilla-León (1868-1900) », Masonería, Revolución y Reacción, Alicante, Instituto de Cultura « Juan Gil-Albert », Alicante, 1990, p. 157-167 ; et « Intentos de modernización de una sociedad : la masonería en Castilla y León a finales del siglo xix », Investigaciones Históricas, n° 16, Valladolid, Universidad de Valladolid, 1996, p. 167-176.

3 L. Frau y R. Arus, Diccionario Enciclopédico de la Masonería, La Habana, Propaganda literaria, s. d., t. iii, p. 9.

4 D. Beresniak, L’apprentisage maçonnique, une école de l’éveil ?, Le Lavandou, Detran, 1983, p. 19.

5 Les relations entre les notions de symbole et d’analogie furent développées par Kant lorsqu’il parla de symbole d’une idée comme représentation d’un objet selon l’analogie (J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofia, Madrid, Alianza, 1979, t. IV, p. 3039). Sur la signification maçonnique de cette méthode analogique et de sa transcendance dans l’initiation, voir P. Naudon, La Franc-maçonnerie, Paris, Presses Universitaires de France, 1982, p. 83.

6 La période chronologique délimitée est importante puisqu’elle correspond à l’âge d’or de la Maçonnerie en Espagne. 1868 représente le commencement d’une longue restauration maçonnique, facilitée par les libertés révolutionnaires, et 1898 (plus précisément 1896) le moment de sa vertigineuse chute, motivée par l’accusation faite contre la Franc-maçonnerie d’être à l’origine de la perte de Cuba, Puerto-Rico et des Philippines. Entre ces deux dates, les ateliers de la métropole furent peuplés d’environ 50 000 frères, chiffre jamais atteint dans d’autres circonstances historiques. Cette simple considération quantitative ajoute, en principe, un autre motif d’intérêt à l’action éducative intramaçonnique.

7 Actuellement je termine un travail sur la sociologie des maçons espagnols de la seconde moitié du xixe siècle. Pour cela je bénéficie de l’aide appréciable du Centre de calcul de l’université Pontificia de Comillas de Madrid. Le nombre des différentes professions trouvées jusqu’à maintenant dépasse les huit cents et parmi elles, on trouve des ouvriers agricoles, concierges, arrimeurs, chauffeurs, jardiniers, lamineurs, ouvriers, domestiques, quincaillers, bourreliers, etc., qui faisaient partie d’une longue liste de maçons appartenant aux classes subalternes. Les résultats de ce travail éclaireront la composition sociologique des loges en milieux urbain et rural.

8 C. Ginzburg, El queso y los gusanos, Barcelona, Muchnick editores, 1986, 2e ed., p. 17 et 20.

9 Sur les relations entre maçonnerie et mouvement ouvrier en Catalogne : P. Sanchez, La maçoneria a Catalunya (1868-1936), Barcelona, Ed. 62, 1990, p. 255-288. Une synthèse de la façon dont fut abordé le problème ouvrier par les loges espagnoles au siècle dernier : P. Alvarez Lazaro, La masoneria escuela de formación del ciudadano. La educación interna de los masones españoles en el último tercio del siglo xix, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 1996 1a, 1998 2a, p. 325-350.

10 Sur le réseau des obédiences et leurs idéologies : P. Alvarez Lazaro, op. cit., 1998, p. 121-154.

11 La raison du choix du REAA pour dresser le type d’enseignement ésotérique que reçurent les maçons espagnols du xixe siècle est qu’il était pratiqué par presque toutes les obédiences implantées en Espagne. De même, la plupart des Grandes Loges Symboliques indépendantes, apparues lors des divers essais d’émanciper le symbolisme, optèrent en faveur du REAA bien que travaillant uniquement aux trois premiers grades. Un autre rite pratiqué fut le Rite Français, dont les rituels se prêtèrent à des interprétations positivistes et matérialistes. C’est ce qui se produisit dans certaines obédiences, comme la Gran Logia Simbólica Regional Catalano-Balear. Quelques obédiences, comme le Gran Oriente de España, persistèrent cependant à le doter d’une dimension théiste.

12 Une description assez détaillée d’un temple maçonnique espagnol du xixe siècle, se trouve dans L. Frau et R. Arus, op. cit., p. 14-15.

13 Document non daté, mais probablement de 1891, conservé aux Archives historiques nationales de Salamanque (AHNS), 546-A.

14 C. Ruiz, Rito Escosés Antiguo y Aceptado, Ritual del Aprendiz masón, precedido de un breve estudio del grado, Madrid, Moreno y Rojas, s. d., p. 44-45.

15 N. C. des Etangs, Manual del Francmasón. Destinado para el uso de las logias de España. El verdadero Lazo de los pueblos o la Francmasoneria restituida à sus verdaderos principios, Madrid, Julián Peña, 1871, p. 57 ; J. M. Ragon, Ritual del aprendiz masón. Que contiene el cereminial, las explicaciones de todos los símbolos del grado, Barcelona, Manero, 1870, p. 67. Les rituels de ces deux auteurs connurent une extraordinaire divulgation en Espagne durant la période étudiée.

16 N. C. des Etangs, op. cit., p. 59-61 ; J. M. RAGON, op. cit., p. 87.

17 N. C. des Etangs, op. cit., p. 55-56.

18 J. M. Ragon, op. cit., p. 83.

19 N. C. des Etangs, op. cit., p. 52.

20 C. Ruiz, Rito Escosés Antiguo y Aceptado…, op. cit., p. 47; Oreste, Manuel del Past’Master, Madrid, Julián Peña, 1871, p. 19-20; J.M. RAGON, op. cit., p. 82-83; E. Caballero De Puga, Ritual Escosés del aprendiz masón según documentos originales ajustados en los últimos adelantos de las ciencias filosóficas y naturales, Madrid, Imp. S. Arraz y CompañIa, 1883, p. 37-38. También A. Cassard, Manual de la Masonería. El tejador de los Ritos antiguo escosés, Francés y de Adopción, Barcelona, Jané Hermanos, 1871, p. 17-18. Ce rituel exposant les courants anglo-saxons orthodoxes, connut une grande vogue dans les loges espagnoles, mais il perdit ses partisans au fur et à mesure que l’on avançait dans la période étudiée.

21 N. C. des Etangs, op. cit., p. 63 ; J. M. RAGON, op. cit., p. 84.

22 Les rituels que je connais de cette époque, omettent curieusement toute référence à l’interprétation symbolique des ablutions, probablement pour éviter des superpositions avec le baptême catholique.

23 C. Ruiz, Rito Escosés Antiguo y Aceptado…, op. cit., p. 55.

24 J. M. Ragon, op. cit., p. 89 ; C. Ruiz, Rito Escosés Antiguo y Aceptado…, op. cit., p. 55.

25 E. Caballero De Puga, op. cit., p. 35 ; N. C. Des Etangs, op. cit., p. 64.

26 J. S. La Fontaine, Iniciación. Drama rituel y conocimiento secreto, Barcelona, Lerna, 1987.

27 Ibid., p. 55.

28 C. Ruiz, Rito Escosés Antiguo y Aceptado…, op. cit., p. 47.

29 Lulio, « Sintésis de los grados de Aprendiz y Gran Pontifice. Influencia de sus dogmas y doctrinas en la sociedad profana », El Taller, Sevilla, 29 de febrero, 1880, p. 5.

30 J. Ruiz « Alvar Fáñez », Ritual del Compañero Masón. Rito Escocés, Antiguo y Aceptado, Madrid, Moreno y Rojas, s. d., p. 36.

31 E. M. Ureña, La critíca kantiana de la sociedad y de la religión. Kant prede cesor de Marx y Freud, Madrid, Tecnos, 1979, p. 56.

32 Ibid., p. 57.

33 Ibid., p. 58.

34 J. Ruiz, Ritual del Compañero Masón…, op. cit., p. 37.

35 Le temps chronologique ne doit pas être confondu avec le temps symbolique.

36 J. Ruiz, Ritual del Compañero Masón…, op. cit., p. 43.

37 Ibid.

38 E. Caballero De Puga « Moreto », Ritual Escosés del compañero franc-masón. Ajustado en sus definiciones a los últimos adelantos de las ciencias, e instrucción detalladas de cuanto al Compañero compete, Madrid, Tip. Dionisio de los Ríos Díaz, 1888a, p. 30.

39 Ibid., p. 32.

40 F. Del Pino, Manual del grado de Compañero masón, Madrid, Imp. Moreno y Rojas, s. d., p. 82.

41 E. Cabalero De Puga, op. cit., 1888a, p. 38.

42 Un bon exemple se trouve dans le rituel de F. del Pino, qui interprétait le 4e voyage de la façon suivante : « durant ce quatrième voyage vous portez une équerre qui sert à former les prismes et faire que tous ses côtés soient parfaitement égaux, en vous servant de la règle qui nivelle les surfaces, de sorte que les pierres sur lesquelles s’érige l’édifice s’emboîtent… L’équerre est l’emblème de l’égalité qui doit régner entre tous les hommes, et la règle celui de la justice qui doit présider à leurs relations, car ce qui s’appelle politique est un contrat de garantie mutuelle entre les citoyens, les communes, les provinces et les nations, variable dans ses formes et révocable selon les circonstances ; mais inaliénable dans son essence, puisque ce contrat essaie de garantir les droits et les devoirs que la Nature nous imposa à tous et à chacun » (F. Del Pino, op. cit., p. 84-85).

43 E. Caballero De Puga, op. cit., 1888a, p. 38-39.

44 Ibid., p. 42 ; F. Del Pino, op. cit., p. 89-91.

45 E. Caballero De Puga, op. cit., 1888a, p. 45 ; J. Ruiz, Ritual del Compañero Masón…, op. cit., p. 49 ; F. Del Pino, op. cit., p. 96.

46 J. M. Ragon, Ritual de Maestro, Barcelona, Salvador Manero, 1873, p. 6 ; J. Utor y F. Del Pino, Manual del Maestro Masón. Redactado en presencia de los mejores autores antiguos y modernos. Con autorización de la Sapientísima Gran Logia Simbólica del Gran Oriente de Epaña, Madrid, Imp. del Gran Oriente de España, 1883, p. 54 ; L. Frau y R. Arus, op. cit., p. 22.

47 J. Ruiz « Alvar Fañez » y C. Ruiz « Algebra », Ritual del Maestro Masón, Madrid, Imp. Moreno y Rojas, s. d., p. 7-8.

48 A. Mellor, Dictionnaire de la Franc-maçonnerie et des francs-maçons, Paris, Pierre Belfond, 1979, p. 139.

49 J. Utor y F. Del Pino, 1887, p. 11 et 23. E. Caballero De Puga, Ritual Escosés del Maestro Francmasón y ceremonía para inauguración de templos, instalaciones de logias, adopción de menores, honras fúnebes, seguido de la Historia de la Francmasonería, Madrid, Dionisio de los Ríos Díaz, 1888b, p. 41; RAGON, Ritual de Maestro, op. cit., p. 31 ; A. Cassard, op. cit., p. 37.

50 J. Utor y F. Del Pino, 1888, p. 29.

51 O. Wirth, Le symbolisme hermétique dans ses rapports avec l’Alchimie et la Franc-maçonnerie. Paris, Dervy, 1969, p. 92.

52 Les rituels dont je me suis servi pour élaborer cette partie différaient sur l’instruction concrète attribuée à chaque grade, cependant l’ensemble du contenu doctrinal des grades supérieurs était extraordinairement semblable.

53 L. Frau y R. Arus, op. cit., p. 32-33; E. Caballero De Puga, Ritual Escosés de los grados Capitulares del cuarto al décimo octavo, o sea del Maestro Secreto al Príncipe Rosa-Cruz, Madrid, Dionisio de los Ríos, 1889, p. 33 et 69-76 ; C. Ruiz « Algebra », Ritual del Maestro Elegido de los Nueve. Grado 9. Precedido de la clasificación de los grados del Rito y de una breve noticia sobre los grados 4, 5, 6, 7, 8, Madrid, Moreno y Rojas, s. d., p. 25 et 29-30.

54 L. Frau y R. Arus, op. cit., 1977, p. 34-35 y 39 ; E. Caballero De Puga, op. cit., 1889, p. 127-33 ; J. Ruiz, Ritual del Real Arco 13, precedido de una breve noticia sobre los grados 10, 11 y 12, Madrid, Moreno y Rojas, s. d., p. 15.

55 C. Ruiz, Ritual del Maestro Elegido de los Nueve…, op. cit., p. 22 ; E. Caballero De Puga, op. cit., 1889, p. 259-60.

56 C. Ruiz, Ritual del Maestro Elegido de los Nueve…, op. cit., p. 21 ; E. Caballero De Puga, op. cit.,1889, p. 194-196.

57 J. Ruiz « Alvar Fañez », Ritual del Gran Elegido Caballero Kadosch. Grado 30. Precedido de una breve noticia sobre los grados 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, Madrid, Moreno y Rojas, s. d., p. 66 ; L. Frau et R. Arus, op. cit., s. d., p. 52.

58 J. Ruiz, Ritual del Gran Elegido Caballero Kadosch…, op. cit., p. 11 ; L. Frau y R. Arus, op. cit., p. 36.

59 D. Negro, El liberalismo en España. Una antologia, Madrid, Unión Editorial, 1988, p. 11.

60 J. RUIZ, Ritual del real Arco…, op. cit., p. 33; L. FRAU y R. ARUS, op. cit., s. d., p. 37 y 45 ; E. Caballero De puga, op. cit., 1889, p. 96.

61 L. Frau y R. Arus, op. cit., p. 37.

62 E. Caballero De Puga, op. cit., 1888b, p. 160-163 y 261.

63 L. Frau y R. Arus, op. cit., p. 40 ; E. Caballero De Puga, op. cit., 1888b, p. 127.

64 Ibid., p. 36 ; ibid., p. 258.

65 Ibid., p. 48.

66 Ibid., p. 38, 50 y 51.

67 Cf. P. Alvarez Lazaro, Masoneria y Librepensamiento en la España de la Restauración, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 1985, p. 46-50.

68 M. Ben-Salim, « Trabajos útiles en las logias », EL Taller, Séville, 29 février 1884, p. 217-218.

69 Ibid., p. 218-219.

70 Tell, Leiva, Jesus y Progreso, Alianza 5a n° 57, al Oriente de Santander. Indicaciones sobre reformas

del cuadro para su mejora y bien de la Orden en general, Santander, Solinis y Cimiano, 1889.

71 Ibid., p. 9-10.

Auteur

Université Pontificia de Comillas, Madrid. Traduction Françoise RANDOUYER

© Presses universitaires de Rennes, 2000

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