Ruiner les ruines
Réflexions sur le terrorisme culturel
p. 195-204
Texte intégral
1Le 4 octobre 2015, à grand renfort de vidéos postées sur la Toile, était annoncé au monde entier le dynamitage de l’arc de triomphe de Palmyre par l’organisation de l’État islamique (EI) dont les troupes avaient conquis la ville au mois de mai. Cette menace venait couronner une longue série d’actes de destruction : le martelage, le 2 juillet, du lion d’Athéna situé à l’entrée du musée du site archéologique, la pulvérisation, le 26 août, du petit temple de Baalshamin puis la démolition, entre le 27 et le 31 août, du temple de Bêl, considéré comme le joyau de l’antique cité. Mais avant cela, en Irak, il y avait eu la ruine des vestiges de Hatra (7 avril 2015) et celle de la métropole de Nimroud (5 et 7 mars 2015), le renversement des principales statues du département des antiquités du musée de Mossoul (février 2015), l’explosion du tombeau de Jonas à Ninive (24 juillet 2014), et, en Syrie, la destruction des lions assyriens de Raqqa (8 mai 2014) et des vestiges de la vieille ville de Bosra… Longue et lugubre liste. De fait, à partir du printemps 2014, les attaques contre le patrimoine culturel dans les territoires contrôlés par l’EI en Syrie, en Lybie et en Irak, s’étaient faites plus fortes et régulières, plus organisées aussi, avec la création d’une unité spéciale, la Kata’ib Taswiya. Elles ont continué alors même – et peut-être d’autant plus – que l’organisation perdait du terrain sur tous les fronts1 (fig. 1).
Fig. 1. – Destruction par dynamitage du temple de Bêl, Reuters/Social Media.

Photographie publiée dans Paris Match, le 31 août 2015, sous le titre : « La destruction de Palmyre se poursuit ».
2Très soigneusement orchestrées, ces diverses destructions, qui n’ont pas visé seulement des sites archéologiques mais aussi des sanctuaires islamiques et chrétiens2, qui n’ont pas touché uniquement des ouvrages de pierre mais encore des livres et des manuscrits, ont fait l’objet d’une large médiatisation. Pour parfaire la mise en scène, une panoplie d’instruments et d’outils de toutes tailles tels que pioches, masses, perceuses, marteaux-piqueurs, explosifs, bulldozers ou pelleteuses était ostensiblement mise à contribution. Les réactions furent aussi nombreuses que vives. « Crime intolérable contre la civilisation », « bataille culturelle », « acte de terrorisme culturel », « sauvage barbarie », telles ont été quelques-unes des formules utilisées dans la presse écrite en réponse à des imprécations iconoclastes évoquant, en des termes venus d’un autre âge, des pratiques infidèles, des outrages blasphématoires et de justes châtiments.
3Dans le chassé-croisé des accusations, se font entendre des accents qui relient les événements contemporains à une histoire faite de tours et de retours, connaissant périodiquement ses moments de crise. Au travers des siècles, les noms se font écho – Baal, Babel, Babylone – tandis que les images, dans d’étranges précipités temporels, se télescopent (fig. 2). La brutalité et la fulgurance d’événements associés à des actions sanguinaires et doublés par de puissantes justifications religieuses, empêchent-elles la prise en compte de réactions de méfiance caractérisant philosophiquement, si ce n’est anthropologiquement, notre relation aux images ? À moins que ce ne soit la mise en perspective, dans la longue durée et dans un cadre élargi, qui fasse obstacle à la saisie des particularités d’une situation éminemment actuelle, aux circonstances et conditions à nulles autres pareilles.
Fig. 2. – Philip Galle d’après Maarteen van Heemskerck, Jéhu détruisant le temple et la statue de Baal, 140 × 202 mm, planche XV du recueil Clades Judaeae gentis, Anvers, 1569.

Bibliothèque royale de Belgique.
4Au-delà de la stupéfaction première, il faut tenter de comprendre le sens d’attaques qui visent moins des idoles que des icônes culturelles et qui, bien qu’elles aient lieu à l’âge de la technologie numérique et de l’« iconosphère », empruntent des voies rhétoriques déjà frayées et ravivent un imaginaire plusieurs fois millénaire. Dans ce dessein, il paraît de bonne méthode de revenir à l’événement qui semble inaugurer la vague iconoclaste d’un nouveau genre à laquelle nous sommes aujourd’hui confrontés, soit la destruction des Bouddhas de Bâmiyân par les talibans, en mars 2001. Parions que l’examen de ce qui, dans cette situation, peut faire figure de paradigme, permettra de discerner les raisons politiques à l’œuvre derrière les motivations idéologiques et religieuses affichées et, tout à la fois, de sonder la puissance symbolique attribuée aux images, tour à tour brisées et utilisées à des fins de propagande3.
Logique et contradictions de l’acte iconoclaste
5Il faut revenir rapidement sur les faits. Le 26 février 2001, un décret du mollah Omar, le chef du mouvement fondamentaliste ayant pris le pouvoir en Afghanistan en 1996, ordonne la destruction des statues du musée de Kaboul et celle des Bouddhas de la vallée de Bâmiyân. Il s’agit de deux effigies gigantesques de 38 et 55 mètres, directement taillées dans le calcaire d’une falaise, qui constituent des exemples monumentaux d’art gréco-bouddhique et dont la présence est attestée dès le vie siècle.
6Le décret lui-même se fonde sur une fatwa (avis juridique) émise par un collège de théologiens de Kandahar :
« À la suite de consultations entre les chefs religieux de l’Émirat Islamique d’Afghanistan, sur la base des avis religieux d’oulémas [théologiens] et des responsables de la Cour suprême de l’Émirat, il est décrété que toutes les statues et tous les sanctuaires non islamiques situés dans les différentes parties de l’Émirat doivent être détruits. Ces statues ont été et restent des sanctuaires d’infidèles et ces infidèles continuent à adorer et à vénérer ces images. Allah Tout-Puissant est le seul vrai sanctuaire et tous les faux sanctuaires doivent être détruits.
En conséquence, le chef suprême de l’Émirat Islamique d’Afghanistan a ordonné à tous les représentants du Ministère de la promotion de la vertu et de la répression et aux Ministres de l’information et de la culture de briser toutes les statues. Ainsi qu’il en a été ordonné par les oulémas et la Cour suprême de l’Émirat Islamique d’Afghanistan, toutes les statues doivent être détruites, afin que personne ne puisse les adorer ou les vénérer à l’avenir4. »
7La destruction, qui fait intervenir un important matériel d’artillerie et une grande quantité d’explosifs, nécessite presqu’une semaine. Elle s’achève le 14 mars 2001. Le 16 mars, un sacrifice de cent vaches est ordonné pour faire réparation du retard pris dans le déroulement des opérations. Le 19 mars, un court-métrage mettant en scène l’explosion, sur fond d’invocations à Allah, est montré par la chaîne de télévision Al Jazeera au Qatar. Le 26 mars, des journalistes internationaux sont conviés à Bâmiyân pour constater le désastre (fig. 3).
Fig. 3. – La falaise de Bâmiyân après la destruction à l’explosif des bouddhas géants, Deshakalyan Chowdhury/AFP.

Photographie publiée dans Le Point, le 7 mars 2015, sous le titre : « Ces trésors du patrimoine mondial détruits par les djihadistes ».
8C’est une séquence bien réglée qui se déroule. Elle voit l’enchaînement de deux actes d’une extraordinaire violence, sans rapport apparent entre eux : l’anéantissement des statues d’un côté, l’hécatombe de l’autre. Ces deux actes sont en réalité étroitement liés, et par leur nature expiratoire et par la logique d’échange qui les commande – la logique même du sacrifice – à savoir le don exorbitant contre le pardon d’une transgression, tenue elle-même pour démesurée. Les mécanismes et contradictions de l’acte iconoclaste s’y révèlent pleinement. Celui-ci, en effet, présuppose la croyance en une circulation où la perte matérielle fournit, par contrepartie, un gain spirituel ; il est fondé sur la reconnaissance de la valeur éminente de ce qui est immolé ; il établit, enfin, une équivalence entre artefact et être vivant (la mise à mort de l’animal, cent fois répétée, rejoue la destruction des statues), qui est elle-même basée sur la confusion sémiotique entre l’image et son référent (les statues sont des simulacres qui imitent des êtres vivants)5. Qui donc, plus que l’iconoclaste, est persuadé de la puissance d’actualisation des images et de leur capacité mimétique et qui, davantage que lui, est enclin à céder à leur pourvoir de séduction6 ?
9Ce n’est pas la première fois que les Bouddhas de Bâmiyân, à l’origine recouverts d’un surmodelage et de peintures et revêtus d’ornements précieux, sont victimes de mutilations qui ont sans doute commencé dès la période d’islamisation de la vallée, entre le xe et le xiie siècle. Les premiers archéologues à avoir décrit le site au xixe siècle les ont détaillées. Parlant du plus grand Bouddha, Alexander Burnes note ainsi en 1832 : « Cette idole est mutilée, les deux cuisses ayant été brisées par des coups de canon et la partie au-dessus de la bouche ayant été fracturée […] les mains qui retenaient le manteau ont été brisées7. » Il indique également que le plus petit Bouddha, traditionnellement assimilé à une représentation féminine, porte d’anciens impacts d’armes à feu. Les talibans auraient-ils seulement poussé à son terme une obsession destructrice qui se serait manifestée bien avant eux ? Est-ce à dire que la religion islamique serait, plus qu’une autre, portée à l’iconoclasme8 ?
10Dans la version la plus usuelle du dogme musulman, la représentation par l’image fait l’objet d’un double interdit, à l’égal de ce qui est énoncé dans le Décalogue : à l’interdit général de figurer tout aspect de la Création s’ajoute l’interdit du culte (latreia) de l’image9. Comme le montrent les subtiles distinctions opérées par les diverses interprétations des hadiths, il y a des degrés dans la condamnation des images qui porte et sur le fabricant, coupable de vouloir concurrencer le pouvoir créateur de Dieu, et sur le spectateur. Ces degrés font intervenir la nature de ce qui est représenté, selon qu’il s’agit d’un être inanimé ou animé, d’un animal ou d’un humain, de telle ou telle espèce animale, d’un mâle ou d’une femelle. Ils tiennent également compte des lieux et objets qui exposent les images ou lui servent de support. Enfin, ils évaluent le style de la représentation, en fonction de l’ambition mimétique qui s’exprime, notamment dans le respect des proportions ou dans la présence de perspective. Au final, les images taillées qui produisent des ombres sont les plus réprouvées car elles sont assimilées à des simulacres. Et, parmi elles, les représentations de divinités sont les plus à proscrire, non seulement parce qu’elles donnent figure à ce qui est invisible, mais encore parce qu’elles font l’objet d’un culte.
11C’est bien sur ce dernier aspect qu’insiste le décret promulgué par le mollah Omar, ce qui ne peut manquer de surprendre. Les Bouddhas gigantesques de Bâmiyân, censés représenter des entités incommensurables en vertu d’un symbolisme proportionnel, ne font plus l’objet d’aucun culte depuis de nombreux siècles. Il y a d’ailleurs beau temps qu’il n’y a plus de bouddhistes en Afghanistan ; nulle résurgence du bouddhisme ne s’y annonce non plus. On peut donc soupçonner le recours officiel à des principes intemporels, exprimés au moyen d’une phraséologie stéréotypée, de servir une stratégie10. L’accusation d’idolâtrie vise à replacer les choses dans un cadre déjà balisé, éminemment efficace sur le plan rhétorique et idéologique. Or, le dynamitage des Bouddhas n’intervient pas à n’importe quel moment : il répond à des motifs circonstanciels bien précis. Sur le plan intérieur, l’attention est distraite d’un contexte dramatique puisque sévit alors une cruelle famine due à la sécheresse, encore aggravée par l’interdiction de la culture du pavot. C’est aussi une manière de faire oublier des situations peu favorables au pouvoir en place, notamment de nombreuses déroutes face au Front islamique du commandant Massoud. Il s’agit encore d’exprimer symboliquement la reprise en main des provinces centrales, tentées par l’autonomie, en particulier du pays des Hazaras (chiites) dont Bâmiyân est la capitale et les Bouddhas l’emblème. Sur le plan extérieur, beaucoup plus explicitement, c’est l’occasion d’opérer une démonstration de force en faisant fi des appels internationaux lancés pour la préservation de l’héritage préislamique, ce qui est, tout à la fois, une façon de riposter à un isolement croissant dû à la non-reconnaissance du régime et une manière de répliquer aux sanctions votées par le conseil de sécurité de l’ONU, en décembre 200011. On peut ajouter, et ce n’est pas une raison moindre, le grand intérêt qu’il y a à occulter, derrière le rideau de fumée des arguments théologiques, la réalité du trafic d’antiquités qui constitue une source bien réelle de financement pour le régime taliban.
12Le conflit n’est donc pas celui que l’on croit, ou du moins celui qui est exposé. On n’a pas affaire à l’opposition entre deux religions, le bouddhisme iconique, d’une part, et l’islam aniconique, de l’autre, bien que le Mollah Omar ait déclaré qu’il était « fier de tous les talibans qui avaient participé à la destruction de cette horreur impie synonyme d’une religion pour dégénérés ». Il ne s’agit pas non plus d’un désaccord plus large sur la question de l’image qui, dans le cadre d’une interprétation particulièrement rigoriste de l’interdit de la figuration, se réglerait par un acte iconoclaste d’une grande violence. Ce qui est en jeu, c’est une manœuvre politique qui s’exprime par le désir d’exercer une emprise, et sur l’histoire et sur l’imaginaire.
Pouvoirs de l’image
13La vénération à laquelle fait allusion le texte du décret n’est évidemment pas de nature religieuse. Elle est d’un ordre qu’on pourrait dire artistico-patrimonial. L’association de l’attention esthétique à une adoration de type religieux tout autant que l’assimilation à un culte des actions particulières de préservation et de mise en valeur qu’elle déclenche, ne sont pas, en soi, infondées. On rappellera Walter Benjamin :
« En d’autres termes, la valeur d’unicité propre à l’œuvre d’art “authentique” se fonde sur ce rituel qui fut à l’origine le support de son ancienne valeur d’utilité. Quel que puisse être le nombre des intermédiaires, cette liaison fondamentale est encore reconnaissable, comme un rituel sécularisé, à travers le culte voué à la beauté, même sous ses formes les plus profanes12. »
14Glosons l’argument. Quand l’oeuvre d’art n’est plus objet de dévotion pour des croyants, quand elle ne fait plus plier les genoux ni pleurer, pour reprendre la célèbre formule hégélienne, elle n’en perd pas pour autant sa valeur culturelle originelle. C’est d’ailleurs ce qui la rend susceptible d’autres valorisations et appréciations (historiques, artistiques, économiques), une fois qu’elle est écartée du champ religieux et des usages qui lui sont afférents. La qualification artistique vient alimenter des rites d’un genre nouveau. Culte religieux d’un côté, culte séculier de l’autre : l’unicité, garante de l’authenticité, pour reprendre les termes de Benjamin, rend possible le transfert de l’un à l’autre.
15Que survive une immémoriale révérence religieuse dans la relation esthétique est une thèse qui mérite l’attention. L’affirmation corrélative selon laquelle la définition du patrimoine culturel viendrait combler le retrait du religieux n’en est pas moins, historiquement et intellectuellement, en partie recevable. Mais les rédacteurs du décret condamnant les Bouddhas de Bâmiyân vont plus loin que ces simples hypothèses puisqu’ils dénoncent une logique pernicieuse, loin de considérer l’existence d’un simple transfert. Si, à leurs yeux, l’amour de l’art et l’intérêt pour le passé sont déviants, c’est qu’ils signalent l’oubli du sens véritable du sacré. Les notions mêmes d’œuvre d’art et de patrimoine s’avèrent inquiétantes dans la mesure où elles peuvent ouvrir la voie à une vénération concurrente de la seule adulation légitime due à Allah, et où elles sont capables de susciter un culte largement partagé, littéralement œcuménique. Derrière la culture des musées et le souci de la sauvegarde patrimoniale, se cachent une idolâtrie contemporaine et la création d’une communauté humaine autre que celle des fidèles13.
16Dans de telles conditions, la contradiction avec le contenu d’un décret antérieur, publié en juillet 1999 à l’instigation de la Société pour la préservation du patrimoine culturel d’Afghanistan, mais avec l’accord du Conseil national des talibans, n’en est que plus étonnante :
« 1. Les vestiges historiques et culturels de l’Afghanistan couvrent une période de plusieurs milliers d’années et se rapportent à la culture, à la religion et également aux croyances de civilisations de périodes antérieures de l’histoire. Ce patrimoine est très riche. […] Le gouvernement déclare que ce patrimoine doit être protégé et conservé.
6. Les célèbres statues bouddhiques de Bâmiyân datent d’une période antérieure à l’arrivée de l’Islam en Afghanistan, et sont parmi les plus imposantes de leur genre, que ce soit en Afghanistan ou dans le monde. […] Le gouvernement considère ces statues avec grand respect et envisage de les protéger comme cela a été fait par le passé14. »
17Comment expliquer un tel revirement de la part des théologiens ? La pression des événements intérieurs et extérieurs n’explique qu’en partie les choses. Les causes réelles, profondes, sont autres. En effaçant des restes laissés sur le sol afghan par des cultures préislamiques, il s’agit de faire table rase d’un certain passé. On retrouve là des motivations et des actions qui accompagnent tous les mouvements révolutionnaires : le désir de créer un nouvel ordre, de repartir de zéro, s’incarne d’abord matériellement dans des actes de destruction. En l’occurrence, la volonté est d’éradiquer, au sens étymologique et fort du terme, tout ce qui peut témoigner de l’existence d’une histoire qui aurait précédé celle commençant à l’époque du Prophète. Pour les talibans, les hommes qui ont créé les Bouddhas de Bâmiyân et ceux qui, pendant des siècles, les ont vénérés, ne sont pas des ancêtres dont il y aurait à prendre en charge l’héritage. Il faut, tout au contraire, se défaire d’un legs indésirable, c’est-à-dire littéralement enlever, l’une après l’autre, les couches qui le constituent, pour tracer une autre généalogie à partir d’un nouveau point d’ancrage. La destruction est envisagée comme un acte fondateur permettant de restaurer une unité et une continuité, là où existe la diversité et où se manifeste la rupture. Le symbole, toutefois, porte plus loin. Il s’adresse, au-delà du territoire afghan, à l’ensemble du monde occidental qui considère comme universelles ses valeurs. Au désir d’édifier l’histoire de l’humanité à partir d’un patrimoine dit mondial, les talibans opposent leur souhait d’une autre universalité, qui serait celle d’un islam transnational, placé sous le gouvernement d’un unique calife. Il n’est pas un hasard, en ce sens, que les pièces détruites, à Bâmiyân puis au musée de Kaboul, soient précisément celles qui portent trace de la civilisation grecque. Par leur saccage, les talibans rompent tout lien avec une tradition qu’ils considèrent comme leur étant étrangère et, avec virulence, jettent à la face du monde leur indifférence aux signes autour desquels se structure la mémoire des peuples et se construit leur identité historique.
18La destruction des Bouddhas de Bâmiyân a fait l’objet d’un enregistrement largement diffusé, que ce soit sous forme de films ou d’images fixes. Il faut revenir sur ce fait pour en analyser les significations. Dès l’abord, les choses présentent un tour paradoxal. La tension entre la défiance vis-à-vis du pouvoir représentatif de l’image et la confiance qui lui est accordée en raison de sa capacité à montrer, est aussi vive que celle existant entre l’archaïsme de l’argument iconoclaste et l’utilisation des techniques récentes de captation et de diffusion des images.
19Ces paradoxes ne sont pas irréductibles ni incompréhensibles : ils déterminent les règles d’un jeu très calculé. Les images, dont la dimension subversive est exacerbée par les effets d’annonce et de mise en scène, sont utilisées comme de véritables armes dans une situation d’affrontement. Certes, le procédé n’est pas nouveau. Il suffit de penser, par exemple, au rôle des images infâmantes ou des images de propagande durant les guerres de religion, au moment même où avaient lieu de nombreux actes iconoclastes. Mais il est des circonstances nouvelles, technologiques en tout premier lieu, qui changent la donne en rendant possible une communication presque immédiate, sans intermédiaire, et par-delà les frontières territoriales. La stratégie repose ici dans l’articulation de l’acte iconoclaste à sa diffusion par les canaux médiatiques15. Cet acte est conçu pour être regardé. Il faut, en conséquence, inverser l’ordre des priorités : l’image ne vient pas en second pour témoigner qu’un tel événement s’est produit ; elle est première puisque l’événement a lieu comme image. La sacralisation des biens patrimoniaux, ailleurs dénoncée, est ici justement utilisée et retournée pour provoquer l’effroi. En annulant presque toute distance et tout décalage entre l’acte et sa réception, l’image, qui peut être indéfiniment répétée, est l’instrument de la propagation de la peur à la plus grande échelle qui soit. Portés par les médias de masse, les faits acquièrent un retentissement planétaire et leur enregistrement se trouve doté d’une efficacité sans précédent. Il s’agit donc bien de régner par l’imaginaire mais aussi de régner sur l’imaginaire. S’il est un « terrorisme culturel », il est manifestement corrélé à un « terrorisme iconique ». Un nouveau paradoxe se révèle : ceux-là mêmes qui contestent le droit de produire des images, en fabriquent pour dire et montrer leur rejet des images. Face à cette tactique ambivalente, la marge de manœuvre est étroite parce que de puissantes émotions sont éveillées. Il est presqu’impossible d’échapper au cercle pervers mis en place : en diffusant les images qui leur sont transmises, les médias occidentaux participent de la répercussion donnée à l’événement et, bien malgré eux, collaborent à l’opération de propagande.
⁂
20Nous qui analysons ces faits plus de vingt ans après qu’ils ont eu lieu et qui connaissons la suite de l’histoire, une histoire sans doute encore inachevée mais jalonnée de nombreux autres actes de destruction mis en scène de façon tout aussi concertée, nous avons la possibilité d’établir des rapprochements et des corrélations et, du même coup, de saisir avec plus de clarté les intentions et les logiques à l’œuvre. Six mois après l’anéantissement des Bâmiyân, ce fut au tour des tours jumelles de Manhattan de s’effondrer en temps réel, dans un énorme nuage de poussière, sous nos yeux ébahis et effrayés. Le dynamitage des deux statues géantes constitue-t-il un point de départ symbolique et fut-il pensé comme tel ? Deux Bouddhas face à deux gratte-ciel. Rien ne permet de tirer formellement cette conclusion, mais l’effet de miroir est saisissant.
21L’événement constitue en tous cas la mise initiale d’une surenchère. Entre groupes fondamentalistes islamiques, le terrorisme culturel constitue un enjeu qui permet des démonstrations de force. Aux yeux des Occidentaux, ces actions restent puissamment démonstratives d’une volonté d’effacement matériel et spirituel. Il faut ruiner les ruines, comme pour aller jusqu’au bout de l’anéantissement (fig. 4). La violence s’exerce alternativement sur les corps de chair et de pierre, à la recherche d’une refondation dans le sang et la destruction, qui prendrait des dimensions mythiques. C’est ainsi que les troupes de Daesh rejouent littéralement et systématiquement les scènes de terreur exercées dans un passé lointain, notamment celles ordonnées par Houlagou Kahn à l’occasion de la prise de Badgad en 1258 : autodafés, décapitations, rapts, dévastations. À des images verbales, hyperboliques et redondantes (eaux du Tibre qui se teintent de noir ou de rouge selon que l’on y jette les manuscrits ou les corps ensanglantés) répondent des actes de vandalisme, ostentatoires et réitérés. En provoquant la sidération et l’horreur, il s’agit de réactiver un imaginaire apocalyptique, présent dans la pensée islamique classique tout autant que dans la civilisation chrétienne.
Fig. 4. – Capture d’écran d’une vidéo de propagande de l’EI montrant un homme détruisant une sculpture assyrienne au musée de Mossoul.

Vidéo diffusée le 26 février 2015 (AP/SIPA).
22Le contrôle de l’imaginaire n’est qu’un aspect d’un plan plus vaste et, au-delà même, d’une stratégie précise, très rigoureusement pensée et orchestrée. Mais, dans ce dispositif d’ensemble, il constitue assurément une pièce maîtresse. Tout en ressuscitant des références archaïques, les dirigeants des organisations islamistes parviennent à tirer parti des possibilités techniques les plus avancées en matière de fabrication et de diffusion des images. La violence qu’ils exercent emprunte de vieux habits religieux pour dissimuler ses véritables ressorts, politiques et économiques. Il nous reste difficile de prendre la mesure du phénomène, aveuglés que nous sommes par ses démonstrations spectaculaires. Tout au moins parvenons-nous à saisir la puissance de ses effets. Il nous revient pourtant de tenter de le penser, en considérant qu’il ne constitue pas un épiphénomène, mais bien, en dépit des apparences, une forme de guerre parmi les plus modernes.
Notes de bas de page
1 En janvier 2017, ont été saccagés le Tétrapyle et de la façade du temple romain de Palmyre.
2 Parmi les sanctuaires islamiques, on peut citer la mosquée Al-Kouba Husseiniya de Mossoul, la mosquée Jawad Husseiniya et le sanctuaire Saad ben Aqeel Husseiniya à Tall Afar, tous détruits en 2014, ou encore la mosquée Khoudr (centre-ville de Mossoul), ruinée en février 2016. Au même moment, l’église Al-Tahera, l’une des plus anciennes églises de Mossoul est dynamitée. Le 21 août 2015, c’est le monastère de Mar Elian (gouvernorat de Homs) qui est détruit à coup de bulldozer par des membres de l’EI. Le 20 janvier 2016, la destruction du monastère de Saint-Élie (Mossoul), le plus ancien monastère d’Irak, est confirmée par imagerie satellite. Il aurait été rasé au bulldozer entre fin août et fin septembre 2014. Voir, à ce propos, Sartre-Fauriat, « Proche-Orient : patrimoines en grand danger », Anabases, 23 | 2016, p. 139-156.
3 À l’égal de Finbarr Barry Flood, nous faisons l’hypothèse que les justifications religieuses mises en avant, notamment l’accusation d’idolâtrie, ne constitue qu’un paravent derrière lequel se cachent des motivations qui sont avant tout politiques. F. B. Flood, « Between Cult and Culture: Bamiyan, Islamic Iconoclasm, and the Museum », in Art Bulletin, vol. LXXXIV, no 4, décembre 2002, p. 641-659.
4 Cité par Pierre Centlivres, Les Bouddhas d’Afghanistan, Paris/Lausanne, Éditions Favre, 2001, p. 54.
5 Cette assimilation constitutive de l’iconoclasme est bien mise en évidence par Ann Kibbey (The Interpretation of Material Shapes in Puritanism: A Study of Rhetoric, Prejudice, and Violence, Cambridge, Cambridge University Press, 1986), quoique dans un contexte différent.
6 À ce propos, voir Horst Bredekamp, Théorie de l’acte d’image, trad. française F. Joly, en collaboration avec Y. Sintomer, Paris, La Découverte, 2015 (Berlin, 2010), p. 193-214.
7 Alexander Burnes, Travels into Bokhara, Londres, John Murray, 1835, cité par P. Centlivres, op. cit., p. 102.
8 C’est là une interprétation bien souvent mise en avant, mais de façon tendancieuse. D’une part, l’iconoclasme n’est en rien spécifique à la religion islamique : toutes les religions monothéistes ont été confrontées à la question de l’image et, à un moment ou l’autre de leur histoire, ont fourni prétexte à des actes iconoclastes. D’autre part, l’iconoclasme islamique n’a jamais été continu ni uniforme. F. B. Flood (art. cité) met justement en garde contre l’idée d’un fanatisme iconoclaste inhérent à la religion islamique. Il montre que cette illusion, forgée par les Occidentaux, empêche toute compréhension des faits actuels.
9 Il convient de rappeler que la position islamique par rapport à l’image ne correspond pas à des positions doctrinales stables, mais à des interprétations variées et variables. Sur ces questions, voir Oleg Grabar, Penser l’art islamique. Une esthétique de l’ornement, Paris, Albin Michel, 1996, notamment le chapitre i et, plus particulièrement, p. 45-55. Voir également Silvia Naef, Y a-t-il une « question de l’image » en Islam ?, Paris, Téraèdre, 2015 (2004).
10 À ce propos, voir Jean-Michel Frodon, « La guerre des images ou le paradoxe de Bâmiyân », Le Monde, 23 mars 2001.
11 Pour une présentation précise de ces divers motifs, voir Jean-François Schnoering, « Pourquoi les Bouddhas de Bâmiyân ont-ils été détruits ? L’entrée du mouvement des tâlebân dans une logique iconoclaste », in Bulletin de l’Institut Pierre Renouvin 1, vol. 31, no 1, 2010, p. 127-140.
12 Walter Benjamin, L’Œuvre d’art à l’ère de sa reproductibilité technique (1936), in Essais II, trad. française M. de Gandillac, Paris, Denoël-Gonthier, 1983, p. 96.
13 Voir à ce propos, Bruno Latour et Peter Weibel (dir.), Iconoclash, Karlsruhe/Cambridge Mass./Londres, The MIT Press, 2002, p. 221-223.
14 « Décrets afférents à la protection du patrimoine culturel et à la conservation des vestiges historiques en Afghanistan » (Kaboul, juillet 1999), in Les nouvelles d’Afghanistan, no 92, 1er trimestre 2001.
15 F. B. Flood, « This was a performance designed for the age of the Internet », art. cité, 2002, p. 651.
Auteur
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Un constructeur de la France du xxe siècle
La Société Auxiliaire d'Entreprises (SAE) et la naissance de la grande entreprise française de bâtiment (1924-1974)
Pierre Jambard
2008
Ouvriers bretons
Conflits d'usines, conflits identitaires en Bretagne dans les années 1968
Vincent Porhel
2008
L'intrusion balnéaire
Les populations littorales bretonnes et vendéennes face au tourisme (1800-1945)
Johan Vincent
2008
L'individu dans la famille à Rome au ive siècle
D'après l'œuvre d'Ambroise de Milan
Dominique Lhuillier-Martinetti
2008
L'éveil politique de la Savoie
Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)
Sylvain Milbach
2008
L'évangélisation des Indiens du Mexique
Impact et réalité de la conquête spirituelle (xvie siècle)
Éric Roulet
2008
Les miroirs du silence
L'éducation des jeunes sourds dans l'Ouest, 1800-1934
Patrick Bourgalais
2008