1Il y a plus de quinze ans, en 1986, le livre d’Éd.Will et de Cl. Orrieux, Ioudaïsmos-Hellènismos1, marquait une étape importante dans l’étude des relations et des interactions entre judaïsme et hellénisme. Ces deux auteurs les ont analysées comme le produit d’une situation coloniale, en recherchant en Judée les phénomènes ordinaires d’acculturation et de contre acculturation. Ils ont légitimé cette approche par l’apparition d’un nouveau concept, celui de « judaïsme », dans la production littéraire qui suivit la révolte juive contre la domination séleucide après 1682, néologisme qui leur apparut significatif de la volonté d’ériger un contre modèle culturel en réaction à l’« hellénisme », et, pour d’autres historiens, révélateur de l’émergence de l’idée de nation3. Éd.Will et Cl. Orrieux ont donc cherché à dégager ce qu’ils ont appelé une « culture de la contestation », sans prendre en compte, toutefois, l’ensemble de la production littéraire de cette époque. Il est évident que leur démarche est liée au développement récent des études sur l’apocalyptique, littérature mystique pour temps de crise, qui utilise largement, mais non pas exclusivement, des schémas et des systèmes de représentation hérités de l’Orient, en réaction à l’hellénisme4 ; d’autre part, ils s’appuient sur les deux Livres des Maccabées, qui relèvent incontestablement d’une historiographie partisane5.

2Livre majeur pour l’historiographie française, l’ouvrage de Will et Orrieux est représentatif de ce que l’on peut appeler le second âge des études sur les relations entre judaïsme et hellénisme, quand on a cherché à minorer l’hellénisation ou plutôt à la réduire à une élite, en y voyant, finalement, la cause de l’éclatement de la société juive en deux blocs irréductibles, les Hellénistes et les autres. C’était déjà, plus ou moins, le point de vue de Tcherikover en 19596. La première génération de cette recherche, de Bickermann à Martin Hengel, avait au contraire tenté d’imposer l’idée d’un judaïsme hellénisé, en soulignant l’importance des influences extérieures, soit à travers les faits économiques et sociaux7, soit en s’attachant davantage à la culture et à la littérature8. Depuis 1999, une série d’ouvrages et des rééditions signalent une nouvelle étape dans la recherche9, qui modifie certaines perspectives. L’hellénisation de la Judée apparaît plus précoce et aussi plus importante10, si bien que les différences avec la culture de la Diaspora s’atténuent. Notre vision de la Diaspora change assez radicalement à la lecture d’E. S. Gruen qui montre un milieu beaucoup moins déchiré qu’on ne le peignait habituellement, animé d’une claire conscience identitaire11. Ainsi, dans les échanges interculturels entre judaïsme et hellénisme, les confluences apparaissent désormais aussi significatives que les assimilations ou les oppositions12. D’une façon générale, l’intérêt s’est déplacé de l’analyse événementielle des confrontations et des affrontements directs entre Juifs et Grecs, centrée évidemment sur la révolte des Maccabées, à l’étude interne du judaïsme dans la moyenne durée, ce qui est une autre façon d’apprécier l’importance et les effets de l’hellénisation. Pour ce faire, et c’est assez nouveau, c’est toute la littérature juive qui est désormais prise en compte13, biblique et apocryphe, sans oublier la bibliothèque de Qumrân. Le développement actuel de la recherche s’appuie donc sur les textes et sur une relecture des textes, encore que l’apport des sources documentaires ne soit pas négligeable.

Sources nouvelles ou revisitées

3Parmi les sources documentaires, il faut relever l’intérêt des correspondances officielles citées dans les Livres des Maccabées et reprises par Flavius Josèphe au livre XII des Antiquités judaïques. La présentation de preuves authentiques constitue en effet l’originalité de l’historiographie juive et cette pratique éclaire sur le milieu des scribes et sur le rôle du Temple comme lieu de mémoire14. À Jérusalem, en effet, contrairement à la règle observée dans les cités grecques, les documents n’étaient pas publiés et l’accès aux archives était réservé aux milieux sacerdotaux. On avait donc tendance à survaloriser ces écrits, à donner une interprétation herméneutique à des textes supposés avoir été cachés et retrouvés15. On composa aussi des lettres fictives, comme, par exemple, la Lettre d’Aristée à Philocrate, qui porte sur les origines et l’histoire de la communauté juive d’Alexandrie, où elle fut rédigée au ii^e siècle16, ou encore la Lettre de Jérémie et la Lettre de Baruch, qui sont aussi des productions de la Diaspora. En dépit de cette dérive, Chr. Habicht a pu établir l’authenticité des documents cités par les historiens juifs, même s’ils procédèrent à des réorganisations de dossiers et ne recopièrent qu’approximativement les textes17. Ces dossiers de correspondances éclairent les relations diplomatiques, en particulier avec Rome, ainsi que la transmission des instructions du pouvoir central séleucide aux autorités locales, si bien qu’on peut avantageusement les comparer au dossier épigraphique de Hefzibah-Scythopolis en Galilée18. Deux sont particulièrement significatifs de l’utilisation politique qu’en firent les autorités du Temple, à l’époque hasmonéenne, et des manipulations ou réinterprétations auxquelles elles procédèrent : la correspondance avec le régent Lysias, sous les règnes d’Antiochos IV et V, dont l’organisation chronologique fut bouleversée, afin de mettre en évidence les privilèges du Temple19 ; l’échange de lettres entre les grands prêtres et les magistrats de Sparte, documents personnels qui furent utilisés par Jonathan pour revendiquer l’héritage diplomatique des Oniades20.

4La publication récente de la correspondance administrative conservée dans les papyrus de Zénon relatifs à son voyage d’inspection en Palestine, entre 260 et 258, met en évidence le désenclavement de certaines régions, à l’époque de la domination lagide, ainsi que la présence dominante des Grecs parmi les colons et les trafiquants, à côté d’Arabes, de Phéniciens et de Juifs21.

5Les fouilles archéologiques, conduites depuis la dernière guerre, permettent maintenant d’étudier en Palestine les meilleurs témoignages de palais et villas princières d’époque hellénistique. Le site d’Iraq al Amir, en Transjordanie, qui fut aménagé au ii^e siècle, a révélé les traces et les vestiges d’un important domaine hellénistique, avec un édifice monumental, ainsi qu’un habitat refuge dans les grottes voisines ; une inscription a permis de rapporter cette installation à la famille juive des Tobiades, émigrée en Jordanie depuis l’époque perse, et de saisir son cadre de vie à l’époque où elle fut la plus puissante, à la fin de la domination lagide, en confrontant ces données archéologiques avec le témoignage de Josèphe sur la baris ou « forteresse » d’Hyrcan et avec les mentions des Tobiades dans les papyrus de Zénon cités plus haut22. Les palais des époques hasmonéenne et hérodienne ont fait l’objet de fouilles systématiques et d’une analyse globale dans une perspective historique, le plus remarquable étant le palais d’hiver de Jéricho23.

6L’ensemble du site de Qumrân, villa et grottes aménagées dans le désert de Judée, n’a toujours pas fait l’objet d’une publication archéologique d’ensemble. On ne se risquera donc pas à des conjectures sur la fonction et les installations de cette villa, d’époque hasmonéenne, ni sur la relation entre la villa, la bibliothèque cachée dans les grottes et la communauté religieuse auteur des manuscrits qui y furent trouvés. Mais cet ensemble de 900 manuscrits, qui furent copiés entre 250 avant notre ère et 68 de notre ère, est en soi un magnifique témoignage du foisonnement et de la pluralité littéraires, qui caractérisent le judaïsme palestinien de cette époque, puisque de nombreux livres s’y trouvaient en plusieurs exemplaires et même en plusieurs versions. Cette découverte a beaucoup contribué à imposer l’idée d’un judaïsme polyglotte, multiculturel et diversifié, plutôt que sectaire, tout en permettant d’analyser une forme d’opposition religieuse au Temple, de retrouver la trace de quelques événements historiques et d’observer, peut-être, l’émergence de l’idée de nation24.

7Cependant, le renouvellement des perspectives vient surtout de la relecture des sources littéraires et de leur mise en série par genres ou par convergences historiques, indépendamment de la valeur canonique qui leur est reconnue. La littérature de sagesse suscite actuellement un intérêt particulier, étant donné son caractère autobiographique et l’immersion des auteurs dans les problèmes d’actualité25, qu’il s’agisse de la traduction grecque des Proverbes26, de la Sagesse de Ben Sirach, qui fut composée à Jérusalem vers 180 et traduite à Alexandrie vers 130, ou de la Sagesse dite de Salomon écrite à Alexandrie à la fin du règne de Cléopâtre ou au début de la domination romaine, entre 35 et 2527. Les auteurs ou les traducteurs représentent tous le point de vue de Juifs très acculturés et proches du milieu des cours, qui recherchent les termes d’un compromis entre les exigences de leur foi et les usages d’une société qui ne la partage pas, et qui signalent les principaux points où se focalise l’opposition, surtout dans la Sagesse de Salomon, l’écrit le plus polémique.

8La littérature romanesque est particulièrement représentative de la culture juive de cette période28 : romans bibliques de Tobit (composé sans doute au iii^e siècle), d’Esther et de Judith, qui datent tous deux des lendemains de la révolte des Maccabées, mais aussi roman de Joseph et d’Aséneth, composé en Égypte au ii^e siècle. On a essayé de préciser la visée religieuse de ces livres, soit qu’il s’agisse de romans missionnaires, destinés à faire des prosélytes, ou simplement d’œuvres de propagande, pour mieux faire connaître le judaïsme aux Grecs29 ; peut-être pourrait-on s’arrêter à la définition de « romans pieux », puisqu’ils proposent tous des modèles de prières et de pratiques religieuses30. Surtout, ces livres ont bénéficié du renouveau d’intérêt des historiens pour le roman antique et pour les realia qu’il véhicule et utilise31 ; les mieux datés de ces romans juifs hellénistiques apparaissent comme le miroir d’une certaine société : celle des émigrés du Pays d’Onias, dans Joseph et Aséneth32 ; celle d’une faction hostile aux Hasmonéens, au moment de la révolte des Maccabées, dans le livre de Judit33. La guerre, les voyages, les mariages mixtes sont des thèmes abordés dans tous ces livres. Ils fournissent surtout une autre approche de la condition des Juifs de cour34, complémentaire de celle des traités de Sagesse, qui est reprise aussi dans le roman des Tobiades, tel que Flavius Josèphe l’a intégré dans son œuvre35, ainsi que dans la partie en araméen du livre de Daniel, qui date aussi de la période séleucide et fut écrite vers 16436.

9Pour finir par les sources historiques, on ne se limitera pas aux deux livres des Maccabées, qui sont des récits différents et décalés dans le temps de la révolte de la Judée contre le pouvoir grec, après la profanation du Temple par Antiochos IV en 168. Le premier (c’est-à-dire le plus récent) fut écrit par un scribe du Temple à la gloire des Hasmonéens, vainqueurs du roi profanateur ; le second est désireux de rallier les Juifs d’Égypte au Temple et se montre plus sensible aux divisions internes du judaïsme. Ceux qu’on appelle les historiens judéo-hellénistiques, en particulier Eupolémos, qui est sans doute identifiable avec le fils d’un diplomate envoyé auprès d’Antiochos IV, puis à Rome37, ont un point de vue moins schématique que les historiens maccabéens sur les processus d’acculturation et de résistance. Ils nous proposent donc un aperçu plus nuancé et plus complet des différents courants du judaïsme38.

Hellénisation et modernité

10Il s’agit d’abord de la modernisation de l’économie, elle-même liée au désenclavement de la Palestine à l’époque de la domination lagide, au iii^e siècle. Nous possédons sur ce point les témoignages convergents de la correspondance de Zénon, dans les années 260, des réflexions de Ben Sirach, vers 180, très prolixe sur les transformations récentes de l’économie et de la société, ainsi que du roman des Tobiades ou des notations éparses dans celui de Tobit.

11Zénon, qui effectua un circuit dans l’intérieur du pays, fournit une sorte de carte économique de la Palestine vers le milieu du iii^e siècle, en faisant découvrir les relations que les régions entretenaient entre elles et avec les peuples limitrophes, Phéniciens, Arabes et Grecs d’Égypte. Le développement régional est très inégal : la Judée n’apparaît pas encore désenclavée et ne semble pas jouer de rôle économique, tout le trafic se faisant en Trans - jordanie et en Galilée. La Galilée est déjà entrée dans l’ère de l’agriculture spéculative, avec des domaines viticoles qui travaillent pour l’exportation et qui sont exploités par des Grecs ou des Égyptiens hellénisés39. Le trafic de vin, de blé, d’animaux rares, de parfums et d’encens est majoritairement aux mains des Grecs, même si des Phéniciens, des Juifs et surtout des Arabes y participent. À cette date, il y a donc déjà une présence grecque permanente en Palestine.

12L’émergence et l’hellénisation d’une classe d’affaires, parmi les Juifs, se sont faites en relation avec l’Égypte, comme l’illustre particulièrement bien l’exemple de la famille des Tobiades, en Transjordanie, documentée tout à la fois par la Bible, Flavius Josèphe, les papyrus de Zénon et les fouilles d’Iraq al Amir40. Implantée en Transjordanie, dans la région d’Amman, la famille disposait d’une garnison de cavaliers et de fantassins et elle devait assurer le contrôle militaire de la région au nom des Lagides. Le grand homme de cette famille, Joseph, fit une carrière civile et finit par obtenir la ferme de l’impôt pour toute la Palestine. Son fils, qui portait le nom perse d’Hyrcan, se retira dans son palais-forteresse de Transjordanie, mais resta influent à Jérusalem ; il contribua beaucoup à l’enrichissement du Temple, qui lui servait de banque de dépôt. Les relations de la famille avec la cour d’Alexandrie étaient encore alimentées par les cadeaux exotiques, animaux ou esclaves, qu’elle envoyait au roi et aux ministres. Les Tobiades semblent avoir plus ou moins assumé la fonction de « commissionnaire du roi », qui remonte à l’époque d’Alexandre et qu’exerce aussi Tobit, dans le roman biblique qui porte son nom41. Cette classe d’affaire, entrée dans la clientèle royale, était forcément très hellénisée, au moins extérieurement : dans les lettres qu’envoie Tobias à la cour lagide, il emploie les formules de salutation polythéiste conventionnelles ; le décor sculpté de la villa d’Iraq al Amir est tout à fait grec ; l’auteur du roman de Tobit connaît les pratiques de la comptabilité grecque et le régime du droit grec42.

13À Jérusalem, vers 180, Ben Sirach analyse ce qu’il considère comme une véritable révolution économique et mentale, introduisant la modernité. L’ouverture aux États étrangers encourage, dit-il, la spéculation chez les plus riches43. Ainsi l’agriculture vivrière se transforme en production pour l’exportation : d’ailleurs, les papyrus de Zénon insistent davantage sur la fonction commerciale que sur la fonction productrice. L’introduction de l’économie monétaire entraîne un processus de concentration des terres, aux dépens de la petite paysannerie. Les pratiques grecques du contrat, du cautionnement et du prêt à intérêt se généralisent et lui paraissent suspectes44, ainsi que le commerce en général45. Il dénonce l’appauvrissement d’une partie de la population et s’efforce de prendre la défense des ouvriers agricoles46. Il signale ainsi un clivage nouveau au sein de la population47. Cependant, Ben Sirach ne fait qu’exprimer des inquiétudes, sans se tenir à l’écart du mouvement ainsi que l’ont fait plus tard les Esséniens. Ceux-ci ont récusé les mêmes processus d’ouverture et d’échange – le commerce, l’argent, le voyage, l’hospitalité et même le mariage –, mais en les condamnant radicalement au point de vouloir vivre entre soi à la campagne, en complète autarcie, de mettre l’argent monnayé en commun, de prôner le célibat48. Dans le judaïsme d’époque hellénistique, face au mouvement de modernisation, des communautés se sont isolées et se sont figées, tandis que d’autres cherchaient des compromis. Ben Sirach a au moins un point commun avec les Esséniens, celui de « scruter la Loi49 », mais, contrairement à eux, il n’admet pas le célibat et il n’aspire pas vraiment à la retraite, mais plutôt au loisir, condition d’acquisition de la sagesse50.

14Le métier militaire constitua, lui aussi, un creuset de l’hellénisation, d’abord dans la Diaspora, puis en Judée même. On sait que les Juifs s’engagèrent massivement comme mercenaires dans les armées royales, d’abord en Égypte dès les premiers Ptolémées51, puis chez les Séleucides, au moins à partir du règne d’Antiochos III, qui en installa comme colons militaires en Asie Mineure52. Les Tobiades, que l’on a déjà évoqués, constituaient une sorte d’établissement militaire lagide, de clérouquie, en Transjordanie. Cette diaspora militaire, armée à la grecque et formée au combat grec, fournit des troupes et donna des leçons de stratégie et de tactique à Judas Maccabée et aux révoltés de 167. En effet, ceux-ci s’avérèrent capables d’utiliser une cavalerie à partir de la bataille d’Élasa, en 160, et de combattre « en phalange » dès la bataille de Beth Zacharia, en 16253, alors qu’en 165, l’armement convenable manquait aux 3 000 hommes de Judas lors de la bataille d’Emmaüs54. À cette date, la tactique de guérilla, qui avait été utilisée au début de l’insurrection55, fut complètement abandonnée par les Maccabées. La série de victoires remportées par Judas Maccabée et ses frères sur les armées séleucides ne peut s’expliquer que par la présence dans leurs rangs de soldats de métier, qui les ont aidés à helléniser leur armée et à s’adapter au combat hoplitique.

15Les analyses et la terminologie du premier livre des Maccabées s’accordent avec celles de Polybe, quand il est question des grandes batailles livrées par l’armée royale séleucide après la réforme d’Antiochos III. Il révèle ainsi que les insurgés comprirent et surent analyser la nouvelle stratégie séleucide, conçue et appliquée par le roi dans les régions montagneuses56. Il s’agissait de fractionner l’ordre de bataille conventionnel et de le réorganiser en de petites unités mobiles et diversifiées, chacune protégée par un éléphant. En montagne, la stratégie nouvelle consistait désormais non plus à faire sauter le verrou d’un défilé, mais à passer par les pentes, ce qui donnait un meilleur point de vue sur le champ de bataille, mais ce qui était très difficile pour des soldats lourdement chargés. Aussi l’armée séleucide employa de plus en plus d’unités légères. C’est la stratégie que les historiens juifs ont décrite pour la bataille de Beth Zacharia en 163-16257. La lecture du livre de Judith, que B. Bar Kochva n’a pas pris en compte, bien qu’on le date entre 163 et 63, donne la même impression de précision et de compétence militaire58. L’auteur utilise, lui aussi, le lexique militaire de Polybe. Il décrit une guerre où le rôle décisif est joué par l’infanterie légère, ce qui fut l’une des innovations d’Antiochos III. Il montre très clairement que, dans une région montagneuse, l’objectif prioritaire est de tenir les pentes. Dès l’époque maccabéenne, les Juifs de Judée avaient donc une bonne connaissance des nouvelles techniques de la guerre, ce qui explique leur victoire et révèle leurs relations suivies avec la Diaspora. Cependant, l’auteur du livre de Judith représente un courant réticent à cette hellénisation, puisqu’il exalte la guérilla villageoise, qui apporte victoire et butin aux gens de Béthulie, ainsi que l’action violente individuelle à travers le geste de Judith, exécutant le général ennemi.

L’attraction des Grands

16Un grand nombre de livres bibliques de cette époque fait émerger la figure du Juif de cour, présente, en particulier, dans tous les romans : c’est celle de Mardochée dans le livre d’Esther, celle de Tobit dans le roman qui porte son nom, celles de Joseph et de son fils Hyrcan dans la version de l’histoire des Tobiades qu’a conservée Flavius Josèphe59. Quant au jeune page, il apparaît dans le livre de Daniel, ainsi que le service de la Bouche. Après ce constat, on ne s’étonnera donc pas que la littérature juive fournisse les descriptions les plus précises que nous ayons des cours hellénistiques, même si elles sont parfois transposées dans un Orient mythique. C’est la Lettre d’Aristé, composée, il est vrai, par un courtisan juif d’Alexan - drie, qui fait connaître l’étiquette et le déroulement d’une audience royale, ainsi que les débats d’idées dont les banquets royaux étaient le cadre60. Le roman des Tobiades donne des renseignements inédits et extrêmement précieux sur les fêtes célébrées pour la naissance d’enfants royaux et sur la pratique des cadeaux obligatoires faits en cette occasion par les Amis au roi et à la reine61. Dans le livre de Judith, même si l’histoire est censée se passer à l’époque assyrienne ou babylonienne, la description du mobilier, de la vaisselle et du luxe d’Holopherne est tout à fait réaliste et rappelle celles de Charès de Mytilène, le chambellan d’Alexandre62 ; l’entourage est également évoqué précisément avec la terminologie adéquate, à travers la garde (thérapeia63), les eunuques et les serviteurs.

17Manifestement familiers de la vie des cours, l’auteur du livre de Tobit et Ben Sirach n’en développent pas moins un point de vue nuancé et même critique. L’histoire de Tobit veut mettre en évidence que la situation du courtisan est par définition instable, puisqu’elle tient uniquement de la faveur royale64. Les raisonnements de Ben Sirach sont davantage en situation. Il perçoit et désigne les courtisans comme les Grands, les Magnats (mégistanes), comme le font toutes les sources juives de cette époque et aussi la littérature populaire d’Égypte65. Il a sa place auprès du roi, « au milieu des Grands66 », mais se méfie des rumeurs, des intrigues, des campagnes de dénigrement qui s’y propagent : un passage semble bien avoir un caractère autobiographique, qui renvoie, d’après le texte hébreu, à un séjour auprès d’un roi67. Il connaît vraiment de l’intérieur ce système des coteries d’Amis, dans lequel se structure le monde de la cour68. La leçon est claire : « Au milieu des Grands (dans les banquets de cour), ne cherche pas à t’imposer69 ». Alors que ce milieu pratique la paidia, l’ironie, comme un art de vivre et comme un mode d’éducation70, il dénonce la rhétorique comme la meilleure et la pire des choses71 ; mieux vaut, devant le roi, ne pas rechercher un siège d’honneur, parmi les Amis du premier rang, mais prendre un profil bas72.

18Cette familiarité des notables de Judée avec le milieu des cours dès le début du ii^e siècle, alors qu’ils exerçaient aussi des responsabilités locales73, permet de comprendre comment les Hasmonéens purent mettre en place un État juif de type grec, dès la fin de l’insurrection74. Le modèle et le fonctionnement leur en étaient familiers.

Carrière publique et repli familial

19Pour Ben Sirach et pour les auteurs de romans, tout se ramène à une question de fond : « Comment rester Juif dans une Cour étrangère ? » Le livre de Daniel traite abondamment du changement de nom75, ainsi que de la participation aux banquets royaux, où le héros s’astreint à un régime végétarien76. Mais Ben Sirach, qui connaît bien, lui aussi, les grands banquets officiels des Grecs, avec leur protocole, donne toutes sortes de conseils pour bien s’y comporter, c’est-à-dire qu’il n’est pas partisan de l’amixia, de la séparation à table entre Juifs et non-Juifs, incompatible avec toute carrière publique. Il admet même d’assumer la fonction d’ordonnateur du symposion77. Tout en participant pleinement à la vie publique, il vit la domination étrangère comme une vraie difficulté : le prouvent l’éloge appuyé qu’il fait du grand prêtre Simon et, surtout, sa vision eschatologique de la succession et de la décadence des empires étrangers, ainsi que de leur châtiment final78.

20La situation d’un Juif de cour était doublement difficile. D’une part, la carrière du courtisan était toujours précaire, puisqu’elle dépendait totalement de la faveur royale : mener jusqu’au sommet une carrière aulique pouvait entraîner une perte d’identité allant jusqu’à l’apostasie, ce dont on a plusieurs exemples dans l’Égypte lagide dès le ii^e siècle79. D’autre part, le courtisan appartenait au roi et ne s’identifiait que par sa relation au roi, qui l’emportait sur tout autre appartenance, familiale ou ethnique. Or, la deuxième lettre inaugurale du deuxième livre des Maccabées fournit en 164 un bel exemple de double appartenance, puisqu’elle est adressée à Aristo - boulos, « précepteur (didaskalos) du roi Ptolémée, mais qui est issu de la catégorie (génos) des prêtres consacrés80 ».

21Le roman de Tobit cherche donc à provoquer une prise de conscience identitaire en renforçant les liens de la « fraternité », du « clan » et de la tribu81 : l’identification clanique et l’enracinement juif servent évidemment de contrepoids à l’identification fonctionnelle, par la relation au roi. Pour résister aux risques d’apostasie tout en participant à la vie officielle, le roman de Tobit et la Sagesse de Ben Sirach érigent la famille comme une forteresse de la foi, ce qui implique la dissociation de la vie privée et de la vie publique. Les deux ouvrages se livrent à une vigoureuse défense de la famille juive, de la piété filiale, de l’obligation alimentaire et, surtout, du rôle de la mère82. Dans la seconde partie du roman de Tobit, l’intrigue illustre un précepte de Ben Sirach, à savoir que « le père doit laisser après lui quelqu’un qui lui ressemble » ; le jeune héros se sépare de sa famille, voyage en quête de son identité sexuelle, familiale et religieuse, pour revenir finalement chez lui à l’âge adulte, succéder à son père et rendre à ses parents les derniers devoirs83. Évidemment, tous deux préconisent l’endogamie la plus stricte. Tobias fils de Tobit s’en va prendre femme au bout du monde, mais pour y découvrir quelqu’un qui lui est très proche, une cousine du clan paternel, sa plus proche parente84. Pour Ben Sirach, le mariage est une affaire d’État, qui constitue un thème récurrent dans son œuvre : il défend le droit juif en matière d’adultère et de répudiation, beaucoup plus rigoureux pourtant que celui des Grecs, ce qui représente, comme l’endogamie, une réaction au danger d’une société qui se mélange, alors que le judaïsme se transmet par les femmes85. Cet idéal d’endogamie dans une société cosmopolite est évidemment une position de repli, à l’opposé du point de vue défendu par les Juifs d’Égypte dans un autre roman, Joseph et Aséneth86 ; ce n’est pas que le roman de Tobit ignore les mariages mixtes, qui lui apparaissent, au contraire, à travers l’exemple d’Ahiqar, le courtisan oriental, comme une condition de réussite dans la carrière aulique87. Ben Sirach est plutôt misogyne, lui qui considère le mariage, ou l’hospitalité d’ailleurs, comme l’introduction d’un élément étranger dans la famille et, donc, comme un danger potentiel de perte d’identité88.

Les termes d’un compromis social

22Le rappel insistant des pratiques cultuelles identitaires permet de revenir sur certaines nouveautés introduites par l’hellénisation, en dégageant les termes d’un compromis. Le devoir de l’aumône est mentionné dans tous les livres89. Il est l’occasion pour Ben Sirach d’aborder sur le problème de la paupérisation, en rappelant les lois deutéronomiques, c’est-à-dire l’interdiction du prêt à intérêt et les conditions apportées au prêt amical gratuit (l’érane grec) et au cautionnement, qui ne devaient pas mettre le débiteur en difficulté ; il y a là une adaptation réelle aux pratiques grecques, puisque l’auteur des Proverbes n’admettait pas le cautionnement90. L’autre obligation fondamentale de solidarité est celle des funérailles décentes auxquelles ont droit les expatriés de la part de leurs coreligionnaires91.

23Plus généralement, la lecture de Ben Sirach conduit à constater que le même auteur peut adopter un point de vue hésitant ou variable, parfois même contradictoire, sur ces pratiques fondamentales de la sociabilité grecque que sont le banquet, le voyage et l’hospitalité. Il fournit un manuel des bonnes manières à table, ce qui est un thème courant de la littérature d’époque hellénistique et impériale92. Il justifie la pratique des banquets comme un lieu d’échanges intellectuels et de débat d’idées, mais, en même temps, il impose de s’y tenir différemment des Grecs, sans céder à l’ivresse et sans utiliser les services des musiciennes et des courtisanes93.

24Ben Sirach eut lui-même une expérience personnelle des voyages à l’étranger et elle fut plutôt positive : il a beaucoup voyagé et beaucoup vu, et il reconnaît que les voyages forment l’expérience, comme le pensaient les intellectuels grecs. Reprenant une thématique qui leur fut chère, il revendique les « dangers mortels » qu’il a dû surmonter, au cours de ses déplacements, qui témoignent de sa maîtrise et qui lui ont permis d’affirmer ses qualités particulières94. Cependant, la condition d’étranger en séjour dans un autre pays que le sien lui inspire beaucoup d’inquiétude : il évoque une situation précaire de parasite, qui dépend de l’hospitalité de ses compatriotes et qui peut être expulsé du jour au lendemain. En critiquant ceux qui « font brillante chère dans la maison d’autrui », il s’en prend à tous ces itinérants qui relevaient de la culture du voyage hellénistique, médecins, intellectuels, trafiquants qui régalaient leurs hôtes de leurs histoires95. La pratique de l’hospitalité, qui est fondamentale et très codifiée dans le monde grec, lui apparaît également dangereuse et il multiplie les conseils de prudence : il ne faut pas introduire n’importe qui chez soi et l’on doit protéger sa maisonnée96. En définitive, Ben Sirach subit un monde qui bouge, plus qu’il ne l’accepte, dans un réflexe de frilosité qui est dépassé à la fin du i^er siècle dans le livre de la Sagesse.

25On constate donc qu’à l’époque hellénistique, en Judée comme dans la Diaspora, les prises de positions sur l’hellénisme ne sont pas toujours aussi tranchées qu’on l’a dit souvent, ni aussi schématiques que ne le présentent les livres des Maccabées. Entre les fidèles observants et les Hellénistes en voie d’assimilation, qui sont la cible des historiens maccabéens, certaines personnalités et certains courants ont cherché une voie moyenne entre acculturation et résistance, en procédant à des emprunts limités. Il s’agissait de proposer un genre de vie qui tienne compte de l’hellénisation tout en en dénonçant les excès. Cela incite à revenir sur les différentes manifestations de la révolte de 168.

À l’heure du choix politique : légalistes et légitimistes

26Pour pouvoir apprécier et analyser les réactions des Juifs de Judée lors de la profanation du Temple, en 168, ainsi que leurs prises de position sur la politique religieuse d’Antiochos IV97, il est nécessaire, là encore, de considérer l’ensemble des textes bibliques et historiques. Ils incitent à sortir du schéma dichotomique suggéré par les deux livres des Maccabées, qui réduisent le conflit interne à l’opposition entre Hellénistes et résistants. On est conduit à identifier des prises de position plus diversifiées, en distinguant parmi les résistants les légalistes, qui s’attachent à la Loi, et les légitimistes, qui s’attachent à la dynastie sacerdotale établie par Salomon.

27Judas Maccabée et sa famille représentent et rassemblent le parti des « légalistes », qui mettent au-dessus de tout l’observance de la Loi. Il est tout à fait significatif que, dans l’historiographie hasmonéenne98, l’insurrection commence non par le meurtre d’un Grec, mais par celui d’un Juif hellénisé, lors d’une cérémonie du culte royal, au moment où il s’apprête à sacrifier et à se conformer ainsi, par un acte public, à l’édit royal. Mattathias, le père de Judas Maccabée, « embrasé de zèle pour la Loi », l’immole immédiatement sur l’autel à la place de la victime animale, par un procédé de substitution. Ensuite, seulement, il exécute l’officier royal et lance un appel général à la sécession et au soulèvement. Il s’agit bien d’insister sur la spécificité du rituel sacrificiel juif, qui devient un référent identitaire. Dans un premier temps, les fils de Mattathias se réfugièrent au désert, comme l’avaient fait d’autres résistants dans des grottes, afin de pouvoir y vivre selon les règles casher, en observant le sabbat99. Cependant, contrairement à d’autres résistants, Judas et les siens se décidèrent à dépasser l’interdit du sabbat, eu égard aux nécessités de la guerre, et à autoriser les combats ce jour-là en cas de légitime défense. Plus tard, les Hasmonéens construisirent un État hellénisé légaliste, mais non laïc, comme on le dit parfois. Mais les Hasmonéens s’étaient d’emblée séparés des autorités du Temple en se réfugiant à Modîn, leur village d’origine100. La crise du grand pontificat, qui dura vingt ans, de 172 à 152, creusa le fossé entre les légalistes et les légitimistes.

28La notion de légitimité sacerdotale fut débattue à partir de 172, quand le dernier grand prêtre sadocide, de la famille des Oniades, fut déposé par Ménélas, qui appartenait à une caste sacerdotale inférieure et qui apparut à tous comme une créature des Séleucides. De plus, il fit exécuter l’ancien grand prêtre Onias III et puisa dans le trésor du Temple, ce qui déclencha une insurrection anti-séleucide et anti-helléniste101. Les deux livres des Maccabées présentent en effet les Oniades comme ceux « qui poussèrent à son comble l’hellénisation102 ». Cependant, les Oniades avaient gardé assez de partisans pour conduire un mouvement d’émigration en Égypte, sous la conduite du dernier Sadocide, Onias IV. Ce mouvement eut sans doute lieu dès 170. Ces légitimistes s’engagèrent dans l’armée lagide, reçurent un territoire dans le Delta, où ils construisirent plus tard un temple, puisqu’ils détenaient la légitimité103.

29La question de la légitimité rebondit en 162, quand un autre Sadocide104, Alkime, ce qui est une hellénisation de Joakim-Eliakim105, obtint du nouveau roi séleucide, Démétrios Ier, la condamnation de Ménélas, sa succession au grand pontificat et des troupes pour rentrer à Jérusalem, où il fut grand prêtre de 162 à 159. Judas Maccabée et son parti ne l’admirent jamais et les deux livres des Maccabées le présentent comme un traître, qui rentre à Jérusalem dans les fourgons de l’étranger et qui est l’instigateur de la campagne de Bacchidès contre Judas Maccabée en 161106. Mais d’autres livres bibliques prouvent que ce grand prêtre légitime eut des partisans. Les deux livres des Maccabées admettent qu’il rallia les Hassidim, des Juifs piétistes, qui avaient soutenu jusque-là l’insurrection. Surtout, Alkime-Joakim est présenté de façon très favorable, sous son nom hébreu, dans le livre de Baruch et dans celui de Judith. Dans le livre de Baruch, recueil composite et bien sûr pseudonymique, il apparaît comme le partisan d’une troisième voie, celle de l’attentisme, qui est justifié théologiquement : le croyant doit respecter les délais fixés par Dieu pour son intervention107.

30Dans le livre de Judith, son rôle est encore plus important, puisque c’est lui qui décide et qui organise, depuis Jérusalem, la défense des villages de Judée, en préconisant le recours à la stratégie traditionnelle, alors que Judas est en train de moderniser l’armée108. L’ouvrage défend la même théologie que le livre de Baruch, à savoir qu’il faut attendre l’intervention divine, que matérialise plus tard le geste de Judith109. Alkime fut donc un attentiste, partisan d’une guerre défensive, mais non de l’offensive que poursuivit Judas Maccabée après le recouvrement du Temple. En outre, Judith, par son nom même qui signifie La Juive, personnifie la résistance nationale et populaire, celle qui utilise la tactique séculaire de la guérilla. Il n’y a rien de commun, à première vue, entre le « pacifisme » d’Alkime et de ses partisans, les Hassidim110, et la violence de Judith, sinon, peut-être, une même hostilité pour la stratégie et la politique offensives de Judas et des Hasmonéens111. Dans la seconde partie, le roman de Judith est un écrit nationaliste, qui préconise la résistance à l’assaillant et même l’action violente, mais dans un cadre strictement défensif et en substituant à l’héroïsme d’une famille, qu’exalte l’histoire des Maccabées, celui de la nation, personnifiée par Judith. Cependant, le parti qui élabora le mythe de Judith se distingue, quand même, de celui qui produisit le livre de Baruch, puisqu’il exalte, à travers le meurtre d’Holopherne, le recours à la violence et à l’acte individuel, alors que l’autre n’envisage que la résistance passive. Les positions sur la lutte à mener contre les Grecs étaient donc extrêmement diversifiées.

31Après la mort (naturelle) d’Alkime en 159, la question de la légitimité rebondit encore une fois, en ouvrant une longue crise du grand pontificat et en provoquant de nouvelles séparations. À en croire le premier livre des Maccabées et l’histoire de Flavius Josèphe112, le grand pontificat serait resté vacant pendant sept ans, de 159 à 152, jusqu’à ce que Jonathan, frère de Judas Maccabée, ne le relève, en rompant définitivement avec la tradition sadocide et en fondant une nouvelle dynastie. L’avènement, avec le soutien du roi séleucide, d’un descendant de Ioarib entraîna l’éviction des Oniades113. Cependant, l’un des rouleaux trouvés à Qumrân, l’Écrit de Damas114, qui est l’un des rares à donner des repères événementiels, fait apparaître un Maître de Justice dans ces années-là, qui se réclamait de la légitimité sadocide. On est donc en droit d’en déduire qu’un dernier grand prêtre sadocide a régné de 159 à 152, avant d’être obligé par un « prêtre impie » de quitter le « Pays de Judas » et de s’installer au désert. Malheureu - sement, l’archéologie du site ne permet ni de confirmer ni d’infirmer cette hypothèse, non plus que la généalogie des derniers Oniades, qui reste assez obscure, étant donné la répétition du même nom dans des branches différentes115. On peut aussi raisonnablement penser à un autre contexte et expliquer cette installation au désert, ainsi que la séparation d’avec Jérusalem qu’elle implique, par une réaction au cumul des fonctions sacerdotale et royale par Hyrcan II en 67 ; il pourrait être le « prêtre impie116 ». L’événement historique le plus récent, dont on trouve trace dans la bibliothèque, est une rébellion juive, animée par les pharisiens, sous le règne d’Alexandre Jannée vers 88117. Aux ii^e et i^er siècles, la communauté des manuscrits s’est tenue à l’écart des événements, sinon du pouvoir, mais elle a joué un rôle comme conservatoire de la culture biblique, dans la transmission et dans la diffusion du patrimoine écrit, et dans la construction du nationalisme, au moment où l’État hasmonéen s’hellénisait complètement118.

32Les manuscrits de Qumrân conduisent donc à s’interroger sur le rôle du Temple durant cette période. Son rôle centralisateur est très largement une construction des Hasmonéens. Vers 140, ils détruisirent le temple des Samaritains, sur le mont Garizim. Beaucoup de livres bibliques de l’époque post-maccabéenne sont liés à des fêtes du Temple, qui sont de fondation récente : le livre d’Esther à la fête de Purim, les lettres inaugurales du deuxième livre des Maccabées à celle de Hanouka, ce livre lui-même au Jour de Nicanor, fête commémorative de la victoire de Judas Maccabée, et le livre de Judith à une fête de la Victoire119. L’érection du Temple en lieu demémoire, tel que cela ressort de l’importance donnée aux écrits qu’il conservaitdans les livres des Maccabées, puis dans l’histoire de Josèphe, y participa aussi. Dès 164, après avoir recouvré le Temple, Judas Maccabée se préoccupa immédiatement d’en reconstituer la bibliothèque, œuvre qui se poursuivit sous les pontificats de Jonathan et de Simon120.