1« Nous vous concédons la pleine participation à tous les bienfaits qui se font et se feront à l’avenir, si Dieu veut, dans notre Ordre, le temps de votre vie et dans la mort1. » Que cache cette formule de concession de confraternité issue d’un chapitre général de l’ordre cistercien du xii^e siècle, destinée à être reproduite autant que nécessaire ? Le « vous » renvoie-t-il à une « confraternité » collective ? Ou bien les liens de « confraternité » évoqués sont-ils destinés à des personnes isolées ? La nuance entre les deux usages du terme est subtile. Quelle est la nature de ces bienfaits, source de salut puisque la formule mentionne la mort ? Les confraternités ont encore beaucoup à nous apprendre. Longtemps restées dans l’angle mort de la recherche, comme le rappelle l’introduction de ce volume, elles connaissent un récent regain d’intérêt dans la foulée de travaux sur les réseaux monastiques ou les instruments de salut dont elles sont proches, confréries ou indulgences. C’est dans cette lignée que s’inscrit l’initiative bienvenue de susciter une rencontre scientifique sur ce thème, dont les études ici réunies attestent la fécondité. Partant de l’observation des pratiques, méthode fructueuse pour un objet aussi mouvant, et inscrites dans la longue durée qu’impose la persistance de cet usage depuis le Moyen Âge, où il vit le jour, jusque dans le temps présent, les contributions permettent de dégager des éléments de synthèse qui invitent à poursuivre l’enquête.

Une notion difficile à définir

2Au-delà de la simplicité des apparences, la « confraternité » se révèle une notion difficile à saisir avec précision. Gilles Gérard Meersseman avait déjà alerté sur ce point et montré la richesse du champ lexicographique des sources médiévales pour évoquer la « fraternité2 ». Faut-il rappeler que le christianisme a placé cette réalité au cœur de son enseignement, faisant de tous les hommes des « frères » issus d’un même « Père » ? Illustrée par la tradition monastique, la « vie fraternelle », forme de parenté artificielle, irrigua en profondeur le renouveau spirituel que connut l’Occident latin à partir du xi^e siècle et inspira de nombreuses expériences fondées sur la médiation des Évangiles et du livre des Actes des apôtres en référence à la première communauté de fidèles. Le premier verset du psaume 133, souvent cité dans les sources, pourrait en être la devise :

« Voyez ! qu’il est bon, qu’il est doux
D’habiter en frères tous ensemble ! »

3Le courant n’affecta pas uniquement les réguliers ou le clergé séculier, auquel l’idéal de fraternité fut proposé comme modèle de vie, mais aussi les laïcs, dans le puissant mouvement de création de confréries qui se développa à partir des xii^e-xiii^e siècles.

4Les confraternités s’inscrivent sans conteste dans cette « onde de fraternité », à une place spécifique qui s’avère plus facile à définir en creux qu’en plein : ce n’est ni celle de la vie sous la règle, ni celle des donnés ou autres oblats, ni celle des tiers ordres, ni non plus celle des confréries ; une place que l’historien peine à cerner car elle n’a fait l’objet d’aucune mise au point canonique. Le silence du droit sur ce point est étonnant, surtout à partir du moment où l’Église d’Occident s’est employée à fixer sa norme dans les grandes collections canoniques de synthèse, le Décret de Gratien que complétèrent les Décrétales. On constate cette absence de normalisation jusqu’au sein d’un même ordre religieux, à suivre les analyses de Christian-Frederik Felskau sur les lettres de confraternité octroyées par Jean de Capistran au xv^e siècle. Mieux encore : le silence du droit canonique se prolonge à l’époque moderne, comme on le verra plus loin. Impossible donc de repérer une codification qui permettrait de préciser, pour l’Église latine, en quoi consiste un lien de confraternité, qui peut l’octroyer, quelles conditions sont à remplir pour en bénéficier.

5Un tel état de fait interroge face à une pratique en revanche bien identifiée dans les sources. Elle s’observe tout d’abord entre monastères, comme le montre l’exemple normand présenté par Stéphane Lecouteux, ou encore les cartulaires de l’Ouest de la France scrutés par Daniel Pichot. Chez les séculiers, les chapitres cathédraux en usèrent également, notamment celui de Limoges, au cœur de la contribution d’Anne Massoni. Mais dans ce domaine, beaucoup reste à faire. Robert Swanson, à partir de l’exemple anglais, met en évidence les deux étapes qui furent ensuite franchies dans l’usage des liens de confraternité par les ordres hospitaliers puis les ordres mendiants, ces derniers en assurant une large diffusion, qui pénétra en profondeur le monde des laïcs. Au xiii^e siècle, le dominicain Guillaume Peyraut, cité par Sophie Delmas, propose une définition large de la fraternité : fraternitas est quædam spiritualis societas (« la fraternité est une certaine union spirituelle »). De manière générale, les prédicateurs ont manifesté peu d’intérêt pour le sujet, sauf pour en faire la critique, à la fin du Moyen Âge. C’est ainsi que Wyclif renvoie dos à dos ceux qui concèdent des associations spirituelles sous promesse de salut, usurpant la place de Dieu, et ceux, bien naïfs à ses yeux, qui les reçoivent. Il faut attendre le xv^e siècle, pour que le franciscain Nicolas Lackmann († 1479) offre, en contexte germanique, l’un des rares traités théoriques sur les confraternités3, dont il définit les éléments en comparaison avec les indulgences pour mettre en valeur la supériorité des premières sur les secondes (Marie-Madeleine de Cevins). Les sources de la pratique sont un peu plus loquaces, encore que les diverses enquêtes qui figurent dans ce volume montrent au prix de quels efforts il a fallu aller débusquer les « lettres de confraternité » ou « d’affiliation » dans les fonds des établissements religieux. Pour l’époque médiévale, d’autres indicateurs ont été mobilisés dès les premières études sur le sujet : les livres obituaires ou bien encore les rouleaux des morts, peu présents dans ces pages et qui auraient sans doute encore des choses à révéler.

6Force est donc de constater que la réalité institutionnelle des confraternités conserva des contours flous, sans doute laissés à la discrétion des parties en cause, plus particulièrement de celle qui est à l’origine de l’octroi, encore que l’on puisse soupçonner que des négociations entre donateurs et bénéficiaires eurent lieu lors des prémices de la relation. La confraternité relève de ces liens interpersonnels qui tissèrent la vie sociale au Moyen Âge : sur ce modèle, certains cartulaires décrivent les rites d’admission instaurés par la communauté qui accueille (Daniel Pichot). Mais il s’agit de liens que la mort ne dissout pas, au contraire : ils renvoient à la communion qui s’établit entre les fidèles chrétiens au-delà des limites du temps et de l’espace. Des liens qui, pour cette raison, se montrèrent attractifs tout au long de la période.

Marché spirituel ou solidarité de salut ?

7Les liens de confraternité, qui assurent à ceux qui en bénéficient de participer aux bienfaits spirituels accumulés par une communauté religieuse, voire un ordre entier, appartiennent au riche ensemble de solidarités qui unissent les croyants dans la quête du salut : la sotériologie chrétienne est collective. Plus précisément, l’attractivité des confraternités repose sur la conviction que la prière des religieux ou autres « gens d’Église », en raison de leur renoncement à la vie selon le monde, à savoir leur pauvreté volontaire, est plus agréable aux oreilles de Dieu que celle des laïcs. Cette conception perdura tout au long de la période médiévale et même bien au-delà, alors que, pour sa part, la pastorale invitait de manière de plus en plus insistante chacun à se sentir responsable de son salut, sans compter sur la seule intercession des spécialistes de l’oraison. Néanmoins, pour adoucir le poids de la responsabilité individuelle, il était rassurant pour les consciences de se savoir insérées dans des réseaux de prière, quels que soient les efforts personnels déployés pour accomplir sur terre de « bonnes œuvres ». Le trait fut formalisé par saint Anselme dans sa théorie du « trésor des mérites » – des mérites qui, certes, sont avant tout ceux du Christ et des saints mais auxquels s’ajoutent les prières des fidèles. La grâce, les grâces, circulent au sein de la communauté des croyants par l’intercession que les uns déploient en faveur les autres, par-delà leur statut de laïc ou de gens d’Église.

8Les liens de confraternité font ainsi partie des offres du « marché spirituel » (pour reprendre les propos de Robert Swanson) élaborées par l’Église latine. Les évolutions que connut leur usage, mises en valeur par les différentes contributions, attestent un mouvement analogue à celui qui a été repéré pour les indulgences : un élargissement constant des grâces concédées4. D’abord limitées aux bienfaits qui se rattachaient à une communauté religieuse (le plus souvent bénédictine), les concessions s’étendirent à ceux d’ordres entiers, à partir du moment où les familles religieuses se dotèrent d’une organisation collective et centralisée : les nouveaux ordres d’abord, dont les cisterciens, puis les ordres mendiants et, sur leur modèle, les anciennes maisons bénédictines. Nul ne sera surpris de constater que, parmi les Mendiants, ce furent les franciscains qui pratiquèrent le plus la confraternité au Moyen Âge. Ils se montraient fidèles à la tradition qui veut que François se serait exclamé, en recevant l’indulgence plénière de la Portioncule : « Je veux tous vous emmener en paradis ! » – ce qui ne l’empêcha pas de développer une prédication exigeante5. Disertes sur les bienfaits concédés, les sources sont plus discrètes sur les conditions de l’obtention : souvent, autant qu’on puisse le percevoir, elle intervient en retour de gestes concrets, dons de biens ou soutien dans les affaires terrestres. À chaque partie sa richesse : les « pauvres volontaires » disposent de celle, inépuisable, de leur prière ; les gens du monde, de celles du siècle, conformément à l’anthropologie affirmée par la réforme grégorienne qui distingue plus nettement qu’auparavant les clercs (clerici) et les laïcs (populus), comme on le lit par exemple sous la plume du chanoine régulier Hugues de Saint-Victor6. On conçoit dès lors que les théologiens et les prédicateurs ne se soient pas (ou peu) exprimés sur ces faveurs qui pourraient donner l’impression de favoriser l’acquisition de bénéfices spirituels sans effort de conversion de la part du fidèle. Sophie Delmas constate que les instruments de travail à leur usage, à commencer par les recueils de Distinctiones, n’évoquent guère les confraternités avant la seconde moitié du xiii^e siècle, et encore, brièvement. Sans doute y aurait-il des éléments à glaner du côté des questions disputées et quodlibétiques, conclut-elle.

9Est-ce le fruit de cette réticence de la part des pasteurs ou bien la nécessité de disposer de quelque « puissance sociale » pour en bénéficier qui expliquerait que les liens de confraternité ne rencontrèrent pas le même succès que d’autres « produits » du « marché spirituel », d’autres formes de solidarité de salut comme les indulgences ou les confréries ? Le fait mérite de s’y attarder. En dépit de la proximité du vocabulaire, confraternités et confréries présentent de nombreuses différences qui expliquent la disparité de leur succès respectif. Les détenteurs de confraternités ne constituent pas un groupe organisé, encore moins une personne morale, comme le sont les confréries ; ils n’ont aucune occasion formelle de se rencontrer, à la différence des confrères qui doivent s’organiser pour gérer ensemble leur compagnie ; enfin, plus important, aucune célébration commune aux membres de la confraternité ne vient vivifier la relation, avec ses éléments de sociabilité religieuse (messe, enseignement édifiant) et profane (banquet, dont la valeur symbolique a été soulignée). Dans les confraternités, la « douceur d’être inclus » ne vaut qu’en esprit, tandis qu’elle s’expérimente au moins une fois par an dans les confréries. Le trait se confirme par l’observation selon laquelle les bénéficiaires de liens de confraternité pouvaient résider fort loin des établissements aux bénéfices spirituels desquels ils étaient associés, surtout lorsque le privilège valait pour tout un ordre. Gageons enfin, sans être encore en mesure de le prouver, qu’un même fidèle pouvait tout à la fois être membre d’une ou plusieurs confréries et bénéficiaire de confraternités : la logique cumulative est au cœur de la quête du salut au Moyen Âge. Confraternités et confréries se rejoindraient dans les grandes unions de prière internationales qui se sont constituées autour des hôpitaux et ordres caritatifs, Hospitaliers de Saint-Jean de Jérusalem ou Santo Spirito à Rome, que Robert Swanson compte parmi les spiritual confraternities. Notons enfin, pour achever de brouiller les cartes ou du moins clarifier les distinctions, que des confréries purent être admises collectivement dans la confraternité d’établissements réguliers7.

10Si l’on déplace la comparaison du côté des indulgences, on pointera d’autres différences avec les liens de confraternité. Nicolas Lackmann, dans une perspective résolument polémique, place l’indulgence du côté de la simonie ; or on vient de constater que les échanges de biens matériels ne sont pas absents des relations de confraternité. Il y voit aussi le prétexte à délaisser les œuvres ; mais le risque est-il esquivé par les confraternités compte tenu des privilèges spirituels qui leur sont associés ? En valorisant les confraternités, ce franciscain qui n’a pas rejoint le courant de l’Observance sous les vicaires n’aurait-il pas cherché à redorer le blason de son ordre discrédité par ses divisions internes ? Ce faisant, il manifestait aussi son attachement à une conception de la grâce plus horizontale que celle qui prévalait alors entre les mains de la papauté. À l’appui de l’hypothèse, on observera que les trois manuscrits conservés du traité de Nicolas Lackmann proviennent de régions qui furent conciliaristes. Rappelons que les liens de confraternité sont avant tout le fait des ordres religieux, tandis que les indulgences relèvent prioritairement du pape, qui s’est affirmé à la fin du Moyen Âge comme la source principale de la grâce, disposant en abondance, en raison du pouvoir des clés, du « trésor des mérites » (selon l’expression de saint Anselme), par la voie de l’indulgence plénière et des années jubilaires. Il était difficile, pour d’autres dispensateurs de grâces spirituelles, de rivaliser avec ce puissant levier de diffusion. Et l’on sait combien les prédicateurs ont « labouré » le terrain germanique au xv^e siècle, avant même la célèbre légation du cardinal Raymond Peraud8. Quant à l’argument de poids que le frère franciscain faisait enfin valoir en faveur des liens de confraternité, leur persistance post mortem, il tomba peu après la rédaction de son traité, sous Sixte IV, pape lui-même franciscain qui étendit en 1476 le bénéfice des indulgences aux défunts.

À l’appui de réseaux

11Leur indéniable attractivité spirituelle fit entrer les liens de confraternité dans le jeu social, comme le montre de manière convergente et novatrice la plupart des études réunies ici : ils furent à l’origine de la constitution ou de la consolidation de réseaux, que ce soient des réseaux réformateurs ou des réseaux économiques et politiques. La voie est tracée pour des explorations complémentaires.

12Les liens de confraternité favorisèrent divers courants de réforme de l’Église. Le fait s’observe au début de la chronologie dans le contexte de la réforme monastique du xi^e siècle (Stéphane Lecouteux). Celle-ci conduisait nombre de religieux à quitter leur maison pour aller porter la réforme ailleurs, au mépris du vœu de stabilité que prononce le moine, avec ceux d’obéissance et de renoncement au monde. Or ce furent les liens de confraternité établis entre monastères qui permirent de régler le statut de ces religieux itinérants, admis sans réserve au sein de la communauté « sœur ». On se demandera si ce mode de structuration des mobilités monastiques ne s’est pas appliqué à d’autres cas de déplacement, par exemple pour des religieux en délicatesse avec leur communauté. Il est difficile de trancher. De même, dans le monde canonial, les liens de fraternité, voire de filiation, permirent aux évêques de structurer les institutions tant séculières que régulières, s’il faut en croire l’exemple du diocèse de Limoges (Anne Massoni). Plusieurs siècles après, la documentation relative aux confraternités se fait beaucoup plus explicite dans le cas de l’implantation de l’Observance franciscaine. Christian-Frederik Felskau constate en effet que Jean de Capistran fit un usage abondant des lettres de confraternité pour gagner à la cause de la réforme : les concessions du grand prédicateur se compteraient par centaines. Le fait vaut aussi bien en terre germanique que dans les territoires tchèques, où ces associations devinrent une arme contre les hussites. C’est ainsi que durant les cinq années de son voyage « outre monts », entre 1451 et 1456, Capistran fit entrer dans la confraternité franciscaine observante de nombreux membres de l’aristocratie et de la bourgeoisie urbaine, susceptibles de soutenir son action. Il est manifeste qu’en ce contexte, l’octroi de la confraternité ne saurait se concevoir comme ponctuel ou accidentel : il constitua un élément de la stratégie déployée en faveur de la réforme de l’Observance, permettant à son promoteur de se placer au même rang que les évêques en matière de dispensation des grâces spirituelles.

13En dehors de ces circonstances propres aux mutations de la vie religieuse, les établissements religieux usèrent des liens de confraternité pour réguler leurs relations avec les puissants. En conséquence, les confraternités se conclurent et évoluèrent en fonction des mutations du contexte politique. Une bonne illustration en est donnée par les variations de la place des liens entre abbayes normandes et anglaises au fil des siècles médiévaux (Stéphane Lecouteux). À une autre échelle, sur la foi d’exemples pris dans la France de l’Ouest, Daniel Pichot montre comment les faveurs spirituelles qu’octroyaient les religieux selon leur bon vouloir entrèrent dans les éléments de négociation lors de la résolution des conflits qui les opposèrent aux seigneurs laïcs. La défense de la paix et des patrimoines a pu passer par la concession de ce privilège spirituel – entre autres, serait-on tenté d’ajouter immédiatement, sachant que les parties en présence avaient une claire conscience de leurs intérêts et des fondements de leur puissance économique et sociale. L’observation invite à relire les sources monastiques, dans un plus large espace, à la lumière de cet élément de transaction. À ce titre, la confraternité compta, à n’en pas douter, au nombre des contreparties octroyées par les clercs à la suite de la « restitution » des biens d’Église opérées par les laïcs dans le contexte de la réforme grégorienne. Mais point n’était besoin de situation conflictuelle pour mobiliser les liens de confraternité en faveur des communautés dispensatrices. Ces associations spirituelles permirent notamment de perpétuer les relations avec les familles fondatrices, dont la générosité initiale ne pouvait qu’être récompensée par de tels privilèges. Outre la perpétuation de dons par les générations suivantes, elles assuraient des réseaux d’influence utiles aux religieux dans diverses sphères de la société dont leur mode de vie les tenait plus à l’écart – encore qu’il ne faille pas durcir la coupure entre les deux mondes à l’époque médiévale. Cet usage des liens de confraternité, cantonné pour l’essentiel aux plus hautes sphères de la société, serait peut-être à l’origine, sous bénéfice d’inventaire, des limites de leur succès : l’exemple des territoires de l’Europe centrale irait en ce sens. Mais peut-il être généralisé ? Plus encore, la remarque ne vaudrait-elle que pour un temps de la confraternité, dont les cercles eurent tendance à sans cesse s’élargir ?

14À l’issue de ces travaux menés dans la longue durée, la moindre surprise pour les médiévistes n’est pas de constater que les liens de confraternité, fruits des évolutions du christianisme médiéval occidental et ancrés dans le prestige spirituel de la vie sous la règle – même si les séculiers en firent à leur tour usage – ont survécu aux tempêtes de la Réforme. Reste à voir dans quelle mesure cette vitalité s’est accompagnée de nouveaux infléchissements : gare aux pièges du vocabulaire ! Le terme recouvre-t-il la même réalité au fil des siècles ? Comment les générations ultérieures se sont-elles approprié ces anciennes pratiques ?

Moins de visibilité à l’époque moderne

15Avec seize contributions dans ce volume, dont sept concernent le Moyen Âge et neuf les siècles suivants, la répartition chronologique est quasi parfaite. C’est déjà une prouesse, tant la question paraît davantage appartenir aux médiévistes qu’aux modernistes, sans parler des contemporanéistes. Une fois n’est pas coutume – les historiens modernistes qui ont travaillé avec des médiévistes le savent –, la documentation est ici non pas de plus en plus abondante avec le temps, mais au contraire moins visible pour les xvi^e-xviii^e siècles. Cela interroge et impose de revenir, à propos de l’époque moderne, sur l’impression initiale selon laquelle les confraternités religieuses seraient un phénomène « nébuleux » (François-Xavier Carlotti). Les sources sont rares : Pierre Moracchini en trouve « au hasard des archives », souvent attrayantes avec leurs belles gravures. Des surprises sont possibles, même « modestes », comme chez les annonciades célestes (Marie-Élisabeth Henneau) ou à Rouen dans les archives familiales des Bellefonds (Nicolas Guyard). Caroline Galland étudie les lettres conservées chez les clarisses de Poligny et se demande, judicieusement, comment de tels documents ont pu nous parvenir. Lorsqu’un sujet se dérobe, l’historien est incité à le considérer comme mineur, ce qui dans le cas présent se révèle faux. Prenons garde cependant à ne pas le survaloriser, parce que précisément le corpus est mince, qu’il prend des formes variées, dans un agglomérat de possibilités d’amitiés spirituelles et de familiarité avec un ordre religieux. Pour nous éclairer, peut-être devrions-nous partir davantage des auteurs spirituels ou des textes normatifs, comme l’ont fait Régis Bertrand, Daniel-Odon Hurel et Bertrand Marceau – ce dernier avouant certes sa déception avec seulement cinq occurrences rencontrées dans les statuts des chapitres généraux de Cîteaux du xvi^e au xviii^e siècle.

16Savons-nous mieux à l’issue du colloque dont est né ce volume ce qu’est une confraternité régulière du xvi^e au xix^e siècle ? Sans nul doute, oui. Nées de la culture monastique médiévale, orientées principalement à l’origine vers les réguliers d’un même ordre (avant les centralisations du xii^e siècle) aussi bien que d’un autre, les confraternités se tournent davantage à l’époque moderne vers les clercs et les laïcs dévots pour les faire profiter largement de bienfaits spirituels, dans l’esprit de la Réforme catholique. Elles ne peuvent plus unir dorénavant des laïcs ou des clercs qu’à des réguliers (et des religieuses) : au-delà du xvi^e siècle, l’affiliation à des cathédrales ou à des collégiales disparaît, façon de confier à des ordres tôt réformés et donc sûrs, une structure jugée un peu floue, comme on le fait aussi pour de nombreux lieux de pèlerinage passés sous leur direction. Quitte à prendre parfois des formes étonnantes, comme cette « affiliation » (sic) de Notre-Dame des Anges, à Rouen, à Louis Tronson, le directeur du séminaire Saint-Sulpice de Paris, au xvii^e siècle, qui relève davantage d’une communion spirituelle et intellectuelle (Nicolas Guyard).

17À l’époque moderne, une confraternité régulière « affilie » (verbe le plus fréquent dans les documents issus de la plupart des ordres) ou « associe » (avec peut-être alors moins d’exigences), mais les deux termes peuvent se confondre. Caroline Galland note que les clarisses de Poligny parlent d’affiliation, jamais de confraternité. La confraternité régulière recouvre une grande variété de situations, tout simplement parce que la liste des ordres concernés est ample et porteuse de pratiques différentes. Les bénédictins ont des confraternités, mais (normalement) pas les chartreux, qui sont « sans clientèle spirituelle » (comprenons sans tiers ordre ni confrérie), rappelle Régis Bertrand. Pourtant, l’ordre de saint Bruno a des « amis », ne seraient-ce que les hôtes reçus au monastère : dom Xavier de Lane, en Provence au xviii^e siècle, les veut honestae personae ; en 1773 le prieur de la Grande Chartreuse associe plusieurs cisterciens et cisterciennes (Bertrand Marceau). Les Mendiants – franciscains, dominicains, carmes (et carmélites), augustins et minimes – sont logiquement les plus nombreux à affilier ou à associer, en accord avec leur engagement auprès des laïcs. Les clercs réguliers – jésuites et oratoriens, théatins (tel Giovanni Crisostomo Filippini au xvii^e siècle, mentionné par Claire Rousseau9) – ne sont pas en reste. Sans oublier les ordres féminins, comme les annonciades sollicitées par les jésuites à Gênes, ou les clarisses. Peut-on faire de cette capacité à affilier un indicateur du dynamisme de chaque ordre ? La réponse ne va pas de soi.

18Beaucoup de points restent en effet dans l’ombre. On voit mal si l’affiliation à une confraternité est une démarche personnelle ou collective. Qui a l’initiative de l’affiliation, du responsable régulier (souvent au niveau provincial, voire général chez les chartreux) qui reçoit, ou bien du dévot qui est affilié ? Marie-Élisabeth Henneau cite une grande variété d’initiatives autour des annonciades nées des circonstances, impliquant des bénédictines, des moines grecs melchites en 1779, des voisins de paroisse récollets ou séculiers, etc. Les affiliés se retrouvent-ils tous ensemble régulièrement pour prier, honorer un défunt, assurer une charité, comme dans une confrérie ? En principe, non. Mais un réseau de ferveurs peut se tisser de façon très variée, être issu d’un « commerce spirituel » parfois exotique. Les annonciades de Saint-Denis, pour être unies aux Melchites, étaient censées se confesser et communier à la Saint-Basile. C’est poser la question de l’ampleur et du fonctionnement complexe des marges des ordres religieux, comme le fit en 1992 le colloque du CERCOR à propos des « mouvances laïques » des ordres religieux, et plus récemment Nicole Lemaître avec « les réseaux religieux et spirituels10 ».

Un modèle unique ?

19Interrogeons notre objet à deux niveaux. Le premier se situe du côté des ordres religieux, puisque tout part de là. Si tous n’ont pas la même histoire, s’ils ont quasiment tous des confraternités, celles-ci sont-elles pour autant comparables ? La confraternité dépend, comme la vocation de chaque ordre, de ses rapports à son fondateur, à l’observance de sa règle et au monde. Le franciscain Claude Frassen, qui écrit à la fin du xvii^e siècle, choisit de traiter des confraternités avec les tiers ordres11, sans doute plus visibles pour lui. Il classe les seconds plus près de François d’Assise que les premières, qui ne réunissent pour lui que des « enfants par adoption » (Pierre Moracchini). Nous voici à interroger la notion très extensible de « famille spirituelle », et la place qui y est faite aux confraternités à partir du second xvi^e siècle.

20En deuxième lieu, nous avons le sentiment que, pour la Réforme catholique, la confraternité fut perçue davantage comme une tradition médiévale (Daniel-Odon Hurel) que comme une structure pensée dans le cadre de la nouvelle pédagogie du salut et des indulgences, même si la confraternité régulière a pu être liée à un besoin pastoral. Elle permettait d’illustrer un ordre ou une maison particulière, elle donnait la capacité de faire rayonner au-delà de la clôture le charisme d’une belle âme, comme celle de l’abbesse Laurence de Bellefonds à Rouen, amplifié par l’influence d’une famille dévote (Nicolas Guyard). Face à une telle discrétion globale du phénomène, comment ne pas imaginer être devant une relation très particulière, forcément limitée, d’un ordre avec des membres choisis du clergé régulier ou séculier ? Mgr Belsunce, évêque de Marseille, vécut trois mois dans la chartreuse de Méounes en 1743… mais il était le seigneur du village.

21La cartographie des confraternités ne fait pas apparaître de géographie particulière : elle ne privilégie pas la Dorsale catholique, puisque Rouen en est un exemple important (Nicolas Guyard) et que Le Mans, Beaune ou Marseille sont des centres majeurs des confraternités de l’Oratoire. Du côté de la chronologie, l’évolution des confraternités ne correspond pas à notre appréciation traditionnelle des grandes respirations de l’histoire des réguliers d’Ancien Régime. Les lettres de confraternité n’accompagnent pas l’essor des grands ordres religieux nouveaux ou réformés aux xvi^e et xvii^e siècles. Pour Daniel-Odon Hurel, les mauristes se sont détournés dès après le xvi^e siècle de cet ancien type d’association, en l’interprétant comme la préfiguration médiévale de la véritable affiliation, à savoir la congrégation moderne de diverses abbayes. Les confraternités seraient-elles plus visibles – et donc plus sollicitées – dans des moments difficiles pour l’Église ? Au moment de la Ligue (Bertrand Marceau), les cisterciens les utilisent pour fédérer un front catholique unissant dominicains, chartreux, évêques, dans une alliance improbable mais motivée par l’urgence politique où l’influence de l’Espagne a pu jouer. Toutefois, leur succès est éphémère. Les confraternités furent peut-être concurrencées par le « grand cérémonial de la mort baroque » (pour reprendre la formule de Michel Vovelle), qui se mit en place au xvii^e siècle et attira les fidèles du côté des confréries ou des Mendiants chez qui les demandes de messes se multiplièrent en échange d’une théâtralisation des obsèques et d’une protection spirituelle jugée plus efficace. Les oratoriens décident de multiplier les affiliations à la fin du xvii^e siècle et surtout au xviii^e siècle, lors de l’« affaiblissement » de leur ordre par la querelle janséniste (François-Xavier Carlotti), les sympathies pour le « Parti » semblant être une motivation forte des candidats. Le modèle des confraternités a pu être relancé aussi lors de la rechristianisation de la Restauration. Le fonds important des lettres des clarisses de Poligny s’étale sur un siècle et demi, du début du xviii^e au milieu du xix^e siècle, fruit du rapprochement des laïcs et du clergé après la Révolution (Caroline Galland). Des confraternités sont réactivées autour des chartreux lors des lendemains de crises liées à la III^e République (expulsions de la fin xix^e siècle ; années 1901-1903). On aurait pu inclure dans la réflexion la renaissance de l’oblature bénédictine à la fin du xix^e siècle, telle que Huysmans l’a décrite à la veille de la dispersion des communautés12, oblature qui aurait concurrencé les associations spirituelles en privilégiant la relation d’un laïc avec un monastère particulier (Daniel-Odon Hurel).

Des concurrents nombreux

22Les confraternités sont en retrait à l’époque moderne par rapport aux siècles précédents parce que d’autres possibilités d’affiliations spirituelles sont alors promues par les clergés. À qui s’adressaient les confraternités ? D’abord aux membres des ordres religieux (à l’intérieur d’une même famille monastique non centralisée ou en affiliant des religieux et des religieuses d’autres ordres) pour renforcer une identité et des liens régionaux, comme entre les abbayes cisterciennes de Buzay et de Villeneuve (au diocèse de Nantes), la première étant la mère de la seconde (Bertrand Marceau). Pierre Moracchini émet l’hypothèse que l’affiliation aux capucins de certains monastères de clarisses a pu compenser le refus pour ces franciscains de diriger des religieuses, ce que constate aussi Marie-Élisabeth Henneau pour les annonciades. Mais en s’adressant davantage aux maisons religieuses qu’aux laïcs, ce ne fut pas un phénomène massif. Les confraternités ont pu être victimes du succès – très relatif pourtant – des tiers ordres à l’époque moderne. Ceux-ci sont dorénavant, aux yeux du clergé, mieux placés pour structurer les belles âmes. Plus exigeants, exclusifs (à la différence des confréries comme des confraternités), ils s’adressent à un petit nombre d’élus et ils ont l’avantage d’avoir un statut juridique autant que spirituel. Une impression de confusion demeure autour du droit des confraternités. Or l’époque moderne aime les choses claires (Louis Châtellier parlait de « juridisme tridentin »). Dans l’index des décrets du concile de Trente, les confraternités n’apparaissent pas13. L’éminent canoniste du xviii^e siècle Pierre-Toussaint Durand de Maillane ne leur réserve ni notice ni allusion dans son article « Confréries »14. Comment pouvaient-elles s’identifier dans le complexe écheveau des structures d’association des fidèles ? Les confréries leur ressemblent parfois (l’Italie a des « compagnies », sorte de super-confréries), y compris dans les ordres : chez les récollets de Lyon, celle du Cordon est appelée « confraternité du cordon de Saint François » et prévoit des hymnes musicaux particuliers pour les réunions mensuelles des confrères15. Il n’empêche : les tiers ordres ont à l’époque moderne des exigences de vertu, de prière et d’engagement supérieures. On en revient aux interrogations fondamentales : qui entrait en confraternité, et comment (par la volonté d’un religieux ou d’une moniale, après un noviciat comme pour le tiers ordre, à l’approche de la mort) ? Bernard Dompnier posait déjà ces questions en 1992 à propos des tiers ordres16. Il est bien difficile d’y répondre pour les confraternités. Les réserves du clergé de la Réforme catholique envers elles ont pu venir d’une insuffisante définition de l’implication du fidèle, clerc ou laïc, homme ou femme, en termes de dévotions, de charité, de changement de vie, pour la mériter, comparativement à ce qu’on lui demandait dans une confrérie exigeante ou un tiers ordre. Au xix^e siècle, période de la renaissance des tiers ordres, on note un investissement spirituel accru des laïcs affiliés en faveur des clarisses (prières, messes de requiem), à leur probable imitation (Caroline Galland).

23Quand elles existent, les lettres de confraternité semblent changer de sens à l’époque moderne par rapport au Moyen Âge : normalisées, majoritairement rédigées en français chez les capucins, elles sanctionnent un engagement spirituel auprès d’un ordre religieux, étendent les bienfaits spirituels à la totalité de congrégations proches (vannistes et mauristes par exemple), aux familles des moines et moniales. Mais, par leur diversité et face à la concurrence d’autres structures pour encadrer la piété des fidèles et du clergé, elles donnent l’impression d’être devenues une sorte de récompense presque mondaine, voire élégante, un élément de distinction et de familiarité avec le clergé. Plusieurs cas évoquent la proximité locale d’une communauté avec une autre, une sensibilité particulière à des échanges spirituels plus qu’à une institutionnalisation à l’échelle d’un ordre. Parmi les canaux qui motiveraient les confraternités régulières, on rencontre une réputation de sainteté (comme avec Laurence de Bellefonds à Rouen), un réseau d’amitiés familiales sur plusieurs générations entre un couvent ou un monastère et une famille dévote, ou le rayonnement spirituel d’une maison. La fine étude de Nicolas Guyard révèle une stratégie à la fois familiale et conventuelle pour créer au profit d’un groupe de dévots normands un « trésor spirituel » constitué de reliques, d’indulgences, de dévotions communes, de messes sans doute. Les affiliations auprès des capucins, des jésuites, des bénédictins, des trinitaires, des augustins sont un élément de cette « économie du sacré » qui protège autant qu’elle identifie le clan familial des Bellefonds en même temps que le monastère de Notre-Dame-des-Anges de Rouen tout entier.

Pour quel public ?

24La question est ancienne dans l’Église : comment remercier les amis, les bienfaiteurs, les protecteurs des maisons religieuses, tels ces fondateurs de cellules dans les chartreuses de Marseille et de Bonpas (Régis Bertrand) ? Les « propriétaires de la religion » (selon le mot de Marc Venard) sont habitués à recevoir des privilèges en échange de leur protection et de leur prodigalité (libre entrée dans le monastère ou le couvent, mise à disposition parfois d’un appartement comme ces pensionnaires chez les oratoriens, sépulture, messes, participation aux offices de la Semaine sainte…). Le provincial des récollets de Provence, à la fin du xvii^e siècle, reconnaît dans ses lettres d’affiliation qu’il s’agit pour lui de « reconnaître par des biens spirituels, les temporels qu’ils [les bienfaiteurs] nous font par leurs charités », très souvent en espèces sonnantes et trébuchantes. Mari et femme, mère et filles sont affiliés ensemble par les clarisses de Poligny (Caroline Galland). Le 5 juin 1769, le provincial des capucins de Savoie reçoit au couvent de Chambéry « comme enfants spirituels de notre religion » un prêtre séculier, François Allier, mais aussi un Jean-Baptiste Allier (son frère ?) et sa femme, ou encore, en bloc, l’ensemble des familles Panisset, Feréol et Sigaud, sans en dire davantage malheureusement17. Un prêtre et des laïcs sont mélangés : qu’ont-ils fait pour mériter cet honneur ? Les lettres ne détaillent pas. Est-ce un simple remerciement, le renforcement d’un groupe de bienfaiteurs ? L’analyse des amis des chartreux (Régis Bertrand) insiste sur l’aspect informel du réseau. Nous aurions affaire, avec les confraternités, à une preuve d’attachement entre une communauté régulière particulière et un clerc, un laïc, une famille amie – une sorte de Légion d’honneur de l’amitié monastique, sans qu’on sache toujours quelle en était l’originalité spirituelle.

25Jusqu’où descend-on dans l’échelle sociale chez les affiliés laïques ? Faut-il justifier d’un minimum de legs pieux pour espérer une admission en confraternité ? À une époque où les amis et les simples « familiers » (Régis Bertrand) des monastères sont nombreux, ceux qui ont une faible épaisseur sociale (petits officiers, monde de l’échoppe et de la boutique) sont difficiles à repérer. Certains recevaient peut-être en preuve de proximité, non pas des lettres d’affiliation, mais ces objets de dévotion à moindre coût que sont les « trésors de ferveurs » que les religieuses des ordres les plus en vue de l’époque moderne (clarisses, visitandines…) fabriquaient pieusement et qu’elles leur offraient en complément sans doute de leurs prières18. Il faudrait, autant que faire se peut, documenter les circonstances de chaque affiliation.

26Comme pour tout colloque ou volume d’actes, de nombreux points demeurent dans l’ombre et nous incitent à ne pas fermer le dossier. Ce n’est pas céder à la mode du « genre » que de dire que la place des femmes serait à approfondir : la mixité de l’affiliation évoquée par Bertrand Marceau chez les cisterciens champenois, la part importante des veuves et des sœurs de frères chez les affiliées des oratoriens (François-Xavier Carlotti), le cas des bénédictines soumises à l’Ordinaire à l’époque moderne comme au xix^e siècle, nous y poussent. L’époque contemporaine reste très insuffisamment traitée. Il faudrait interroger sur plusieurs siècles les canaux de diffusion des lettres d’affiliation, les conditions pour les accorder, le contexte qui les entoure. Une mission, une prédication, un pèlerinage dans un lieu tenu par des réguliers à partir du xvii^e siècle, la présence d’un collège de jésuites ou d’oratoriens (le « Petit Oratoire » des collégiens), ou la tournée européenne du général capucin Caltagirone en 1647 furent sans doute des occasions de promouvoir les confraternités. Tout cela reste à creuser, par le recours à la correspondance privée peut-être, par l’étude de la sociologie des bénéficiaires certainement – comme l’a fait patiemment François-Xavier Carlotti pour 384 affiliés oratoriens, chez qui la noblesse et la robe dominent. Ce qui en a été dit nous met l’eau à la bouche : rencontrer un conseiller en parlement, un négociant, un peintre connu, un universitaire, un échevin parmi les membres de confraternités nous renvoie au flamboyant monde des dévots19. Les questions restent nombreuses et passionnantes.