Les associations spirituelles dans l’ordre de Cîteaux à l’époque moderne
p. 149-162
Texte intégral
1À première vue, l’historiographie relative aux associations spirituelles dans l’ordre de Cîteaux à l’époque moderne ne semble pas pléthorique, du fait sans doute de la rareté au moins apparente des sources. Connu par l’imposante publication des statuts du chapitre général de l’ordre de Cîteaux1, le cadre normatif cistercien semble singulièrement évasif en la matière2. Le relevé lexicographique effectué dans les décrets cisterciens donne des résultats très limités, avec cinq occurrences seulement du mot « confraternité » dans les Statuta des chapitres généraux de 1499, 1520, 1584, 1601 et 1738. Principale institution commune de l’ordre, le chapitre général devait se tenir annuellement à Cîteaux en rassemblant la majorité des abbés cisterciens. Mais il ne se réunissait en réalité qu’avec des intervalles de temps très variables aux xvie et xviie siècles, dans le contexte de fragmentation politique et religieuse de la première modernité. En outre, le faible nombre d’abbés présents compromit parfois la validité juridique et l’application pratique des décisions prises, notamment au moment des guerres de Religion (1562-1598)3. Les grands abbés masculins de l’Europe continentale continuèrent néanmoins à se réunir dans l’abbaye-mère de Cîteaux pendant tout l’âge baroque.
2Avec la pacification henricienne, le chapitre général de mai 1601 prit un relief particulier et contribua au développement de la réforme monastique, bien au-delà des seules frontières françaises4. C’est lors de ce chapitre que fut voté ce qui semble bien être l’unique décret de portée générale concernant les confraternités cisterciennes – encore que sa signification ne soit pas entièrement claire. Comme tous les autres décrets rassemblés en collection formant codification, le texte était pensé par les cisterciens comme émanant de leur droit constitutionnel5. Il indique qu’aux yeux des supérieurs de l’Ordre, les « confraternités individuelles » « chassaient » la « communauté » qui aurait dû régner parmi les frères du même monastère et de la même profession. Il en résultait une forme de division, du fait que certains moines y étaient reçus, tandis que d’autres en étaient exclus. Par conséquent, ce statut disposait que de telles confraternités étaient abrogées et interdites en tant que contraires à « l’uniformité et à la profession » de l’ordre6. Le fond de la décision reprenait un thème ancien et récurrent chez les cisterciens : le désir d’uniformité, ambition constante à défaut d’être jamais réalisée du fait des multiples adaptations locales que l’on observe dès le Moyen Âge7. Cette acception normative trouve un écho dans la littérature cistercienne de l’époque. Celle-ci emploie le mot « confraternité » dans un sens voisin, pour en restreindre la possibilité et en tracer avec soin les bornes institutionnelles. En 1696, dans sa vaste compilation, l’annaliste Pierre Le Nain, sous-prieur de La Trappe, montrait ainsi la capacité de la « confraternité » à empêcher, par un acte formalisé, le brouillage des frontières entre les ordres religieux :
« Un chevalier du Temple ayant désiré de se faire religieux dans l’ordre de Cîteaux, il se trouva plusieurs abbez qui voulurent bien le recevoir, mais comme ils n’osoient pas le faire parce qu’ils n’en avoient pas la liberté, à cause de l’union et de la confraternité qu’ils avoient contracté avec l’ordre de Cîteaux, et de l’accord mutuel qu’ils avoient pris les uns avec les autres, en vertu de laquelle les religieux de Cîteaux ne pouvoient point recevoir aucun chevalier du Temple sans la permission des autres Templiers, l’abbé du Val s’avisa d’adresser ce postulant à l’abbé de Saint-Urbain, qui est un monastère de Saint-Benoît8. »
Au-delà de ce cas particulier gisait un enjeu majeur, à savoir le problème du transfert des religieux d’un ordre à un autre, ou d’un établissement à un autre. Chaque cas pouvait constituer un péril, de la même façon que la fondation de Cîteaux avait remis en cause à l’origine le couvent de Molesme9.
3En dépit de leur valeur heuristique, les autres statuts cisterciens ne permettent pas de nourrir davantage le dossier, dans la mesure où le vocable « confraternité » y désigne soit un accord du type de ceux précédemment évoqués, soit (plus souvent) une confrérie. On n’y discerne pas de confraternité au sens que lui donne l’introduction du présent ouvrage. Il en est ainsi du statut rédigé en avril 1584, qui approuvait la « société » ou confraria établie par l’abbé et les religieux de Morimond, au diocèse de Langres, pour l’honneur de Dieu et de la Vierge Marie10. À l’autre bout de l’arc chronologique, le décret rendu par le chapitre général de mai 1738 à la suite de la requête de Léopold Camp, abbé d’Himmerod (1731-1750), au diocèse de Trèves, ratifia et confirma la « confraternité » du Sacré-Cœur de Jésus introduite dans le monastère des cisterciennes de Sankt Anna, à Trèves, à la condition qu’elle ne fût pas exemptée de suivre intégralement (persolvendi) le rite cistercien11. Là encore, la confraternitas mentionnée semble bien être une confrérie – association religieuse dont on sait par ailleurs l’importance pour la construction du salut dans l’Europe demeurée catholique à l’époque moderne, notamment en France12. Les moines bénédictins ou cisterciens ne jouèrent du reste qu’un rôle mineur sur ce terrain, si on le compare à l’activité des Mendiants, en particulier à celle des dominicains, qui soutenaient vigoureusement les confréries du Rosaire dans l’ancienne généralité de Lyon13.
4Le corpus normatif ne s’avérant pas suffisamment riche, une brève incursion dans les archives a paru nécessaire. Les écrits de l’ordre de Cîteaux relatifs aux questions spirituelles ne représentent qu’une part mineure de ceux qui ont été conservés : la plupart ont trait à la gestion du temporel, surtout au bas Moyen Âge et à l’époque moderne. Les sondages dans les fonds les plus importants des terres d’implantation cistercienne les plus solides (Bourgogne, Champagne, Flandre ou Aragon) font toutefois surgir des sources qui décrivent des associations spirituelles créées ou accordées par l’ordre de Cîteaux. Dispersées et peu nombreuses, elles n’en sont pas moins significatives. Elles confirment pour commencer les origines médiévales de ces associations. D’abord parce qu’elles existaient avant la fondation de Cîteaux et de l’ordre cistercien, à l’image de l’union de prière nouée en 1095 entre l’abbaye de Molesme et le chapitre d’Arras, union que l’évêque matérialisa par le don de trois manuscrits, parmi lesquels le psautier dit de Robert de Molesme14. Ensuite, parce que la formule se repère à intervalles plus ou moins réguliers, y compris en direction des soutiens laïcs de l’ordre cistercien, comme en témoigne la lettre de confraternité dressée par Guillaume de Vaucelles, abbé de Cîteaux (1315-1337) et par tout le chapitre général de l’ordre, en faveur du comte et de la comtesse de Flandre. Scellée du sceau personnel de l’abbé sur lacs de soie15, cette lettre concédait expressément la participation à toutes les oraisons et à tous les biens spirituels du chapitre général en question – qui n’est pas précisément daté dans la charte originale conservée à l’abbaye cistercienne de Loos16. Sans se confondre avec les nécrologes, ces textes ne s’en inscrivent pas moins dans la question plus large de la prière pour les morts. Les cisterciennes de Flines, au diocèse d’Arras, en offrent un exemple documenté : la mémoire (ou commémoration) de tous les défunts frères, sœurs, commensaux et bienfaiteurs de l’ordre de Cîteaux n’empêchait pas le nécrologe des moniales (complété jusqu’au xvie siècle avec quelques noms) d’inclure – outre les pères, mères, frères et sœurs des religieuses – les moines de Molesme, de Cluny, de la Chartreuse, les bénédictins du Mont-Cassin, de Dijon et de Chalon-sur-Saône, pour abréger la longue liste des établissements monastiques et chapitres impliqués17. Le socle médiéval de ces unions spirituelles était solidement ancré dans le monde bénédictin, comme le montre l’exemple des moines de Saint-Amand, associés avec leurs coreligionnaires de Saint-Pierre d’Hasnon, de Saint-Pierre d’Hautvillers, de Saint-Nicaise de Reims ou encore de Saint-Bavon de Gand18.
5Pour avoir une idée complète de ces associations – dont les lettres de confraternité constituent une expression parmi d’autres et qu’il n’est pas toujours facile de distinguer en raison de dénominations imprécises –, il faudrait une enquête longue et systématique dans l’ensemble des dépôts, principalement européens, qui ont recueilli les débris de l’ancien gouvernement cistercien19. Cela est évidemment impossible ici et l’on se restreindra aux quelques traces laissées par ces pratiques dans les fonds sondés20. Si les données recueillies sont éparses, elles fixent néanmoins quelques points d’appui documentant a minima et sans exhaustivité ce qui a pu se faire en la matière sous l’Ancien Régime. Se retrouvent ainsi des traces archivistiques, explicites ou non, d’association spirituelle dans les fonds des monastères cisterciens masculins (Clairvaux, Loos, Vaucelles, Lucelle21 et Poblet) et féminins (Flines22). À partir de ces sources, deux fonctions principales se dégagent : consolider d’abord l’identité monastique à l’intérieur de l’ordre de Cîteaux (dans une logique interne qui mettait en jeu les filiations) ; constituer ensuite un réseau à l’extérieur de l’ordre, avec l’épiscopat, les dominicains ou les chartreux (dans une logique externe de pluralité ecclésiologique). Sollicitées également par les ordres mixtes étrangers, tels les chevaliers de l’ordre de Calatrava dans la péninsule Ibérique, les lettres d’association cisterciennes mettent par ailleurs en lumière des réseaux internationaux méconnus. Brièvement ici, on présentera en premier lieu leur dimension locale, puis la mobilité des religieux qui les soutenait, et enfin la dynamique qui permit leur développement à l’époque moderne.
La dimension locale
6La majorité des lettres retrouvées paraît concerner des établissements de la même province ecclésiastique, et parfois du même diocèse. C’est le cas de la lettre unissant spirituellement les cisterciens de Poblet, grande abbaye catalane, aux chartreux de Scala Dei, signée en décembre 1583 avec le prieur cartusien et conservée dans le fonds cistercien23 : les deux établissements se situaient dans les limites du diocèse de Tarragone. La lettre signée en juillet 1635 par Philippe de Surhon, abbé bénédictin du Saint-Sépulcre de Cambrai (1628-1659)24, et par Michel Dailliet, abbé cistercien de Vaucelles (1629-1658), concernait elle aussi deux institutions sises dans le même diocèse, celui de Cambrai25. Par cet acte scellé de cire rouge, les prélats de ces deux abbayes géographiquement proches ordonnaient des « prières communes » et visaient à « instituer, confirmer et conserver » cette association, tant du vivant des moines que pour « l’expiation de leurs péchés », particulièrement après la mort26. La dimension provinciale se trouvait nourrie par le contexte ecclésiastique du Cambrésis. En effet, l’abbé cistercien en question (Dailliet) avait eu une carrière locale : il avait fait profession à Vaucelles avant d’être établi procureur, coadjuteur et enfin abbé de son établissement d’origine. L’abbé bénédictin (Surhon) disposait également d’une solide implantation locale, au moins depuis sa bénédiction abbatiale par François Van der Burch, archevêque de Cambrai, dans l’église Saint-Jean de Valenciennes27 : ce même prélat avait réconcilié en octobre 1620 les vingt autels profanés de l’église abbatiale de Vaucelles28.
7L’exemple d’Auberive et de Longuay, au même diocèse de Langres, bénéficie d’une documentation exceptionnelle : le double engagement écrit a été conservé dans le même fonds29, sans compter le papier de classement établi avant la Révolution française. Selon cette dernière analyse archivistique, rédigée au moment de la réorganisation de nombreuses archives cisterciennes (dont celles de Cîteaux)30 au xviiie siècle, ces pièces représentaient la « promesse et association perpétuelle faite entre les religieux de Notre-Dame d’Auberive et les religieux de l’abbaye de Longuay de prier l’un pour l’autre, et pour le repos des âmes de leurs confrères31 ». Datés respectivement de 1588 et de 1589, les deux actes ont été rédigés en pleine crise de succession du royaume de France et au milieu des guerres de la Ligue32. Le premier engagement liant réciproquement les deux abbayes cisterciennes champenoises résultait de la signature, à Auberive, d’une lettre écrite sur parchemin le 12 des calendes de mai 1588 (20 avril). Elle se signale par son intérêt pour établir la prosopographie de cet établissement de niveau intermédiaire à l’échelle de l’ordre. Y figure en effet la signature autographe des religieux d’Auberive : l’abbé Étienne de Boivault, le prieur Claude Carteret, le sous-prieur Nicolas Hugues, le docteur en théologie Jean Nicolas, ainsi que les religieux Didier de Grancey, Claude Grivollet, Jean de Lenglay, Edmond de Cunffin et Jean Bessel. L’abbé en question, Boivault, était un religieux de Cîteaux formé dans le Novum Monasterium, avant d’être établi prieur de Lamarchotte (1570) puis abbé d’Auberive (1572-1609), et enfin aumônier du roi. À partir de 1600, il officia à l’oratoire du château du Pailly, propriété langroise des Saulx-Tavannes, entre Dijon et Paris, puissante famille qui se divisa pendant les guerres de Religion entre le parti du roi de France et le parti de la Ligue33. À l’image de bien d’autres provinces, la Bourgogne et la Champagne hésitaient en effet entre la construction de l’État (un État soutenu par l’attachement de la noblesse seconde, qui confondait service du roi et défense de la province34) et le projet d’émancipation ligueur (fondé sur une rupture dynastique, sur la couronne espagnole et sur l’appui au catholicisme romain35), ce dernier ayant la faveur de nombreux cisterciens.
8Dans cette perspective, le second document développait une année plus tard (1589) l’association spirituelle entre Longuay et Auberive du point de vue de Longuay, à l’acmé de la crise ouverte par les guerriers de Dieu36 et approfondie par l’assassinat d’Henri III. Le texte montre la stabilité de cette communauté, composée de quinze religieux : le prieur Joachim de Latrecey, Pierre de Ballaone, Denis de Langres, le sous-prieur Nicolas Vincent, les religieux Nicolas Chevallot, Marcellin de Latrecey et Jean Yenueulx, le sacristain Jean Jacquin, le prêtre Michel Paris, et les simples profès Sulpice Hutinet, Edmond Jacquinot, Didier Pasquier, Charles Becquet, Renaud Taillandier et Marcellin Lefourt. Le monastère remplissait sa fonction traditionnelle de prière pro defunctis. Afin que les défunts fussent délivrés de leurs péchés, les religieux priaient « sur commandement de la majesté divine » et « par le truchement apostolique37 ». Outre leur apport intrinsèque pour documenter l’histoire du catholicisme comme instrument du salut – instrument pensé comme efficace dans une perspective sotériologique qui se déroule in Christo –, ces lettres sont d’un intérêt historique majeur en ce qu’elles détaillent la composition de communautés monastiques souvent mal connues. À l’inverse des ordres et congrégations réformés ou nés à l’époque moderne, dont le recrutement est connu précisément grâce aux registres de matricule – comme dans le cas des abbayes et prieurés conventuels de la congrégation de Saint-Vanne et de Saint-Hydulphe38, de la congrégation de Saint-Maur39, ou encore de la congrégation de France des chanoines réguliers de Saint-Augustin40 –, la prosopographie des ordres monastiques bénédictin et cistercien demeure floue. À défaut de registres mieux tenus avant le règne de Louis XIV, les lettres d’association spirituelle transmettent des listes sinon complètes, du moins bien établies. Elles permettent de pointer la circulation active des moines cisterciens d’un couvent à l’autre.
La mobilité des religieux
9Outre son intérêt méthodologique, ce type de source met en lumière la forte mobilité des religieux. Celle-ci apparaît comme la source vivante des associations entre monastères, malgré l’engagement de stabilité monastique que prenaient les religieux en signant les cédules de profession coram Deo. Cette circulation plongeait ses racines dans les nombreux déplacements des moines, dont ceux des supérieurs en visite de charité ou de juridiction41, à l’image des inspections effectuées par Edme de Saulieu, abbé de Clairvaux (1509-1552), dans la péninsule Ibérique au début des années 153042, ou par Dominique Georges, abbé du Val-Richer (1652-1690), en Normandie dans les années 1670-169043. Attestée tout au long de la période en dépit des aléas conjoncturels, et forme parmi d’autres de « la circulation des dévotions44 », la mobilité des religieux se donnait à voir dans les lettres d’union spirituelle. Il n’est donc pas étonnant que, lors de son voyage pour visiter les abbayes cisterciennes des royaumes espagnols, Edme de La Croix, abbé de Cîteaux (1584-1604), ait repris et renouvelé sur parchemin original en février 1604 les lettres données d’abord par Edme de Saulieu en octobre 1533 à l’abbaye de Poblet45. Les abbés de Cîteaux et de Clairvaux faisaient ici fond sur l’antique tradition monastique, avant même l’érection du Novum Monasterium en abbaye canoniquement constituée.
10Sans les interactions renouvelées entre religieux et religieuses qui consacraient leur vie terrestre à la prière, les lettres d’association n’auraient pas eu lieu d’être. En ce sens, elles prenaient place dans une perspective plus générale, perspective dont le centre était la prière « avec le désir d’obtenir par Jésus-Christ de sa bonté toute puissante les secours qu’on lui demande », selon les termes du canoniste Jean Pontas46. Ce supplément formait un lien nouveau et se trouvait formellement matérialisé dans une lettre, dont quelques-unes ont été conservées, sans que l’on puisse quantifier le nombre qui en a été perdu au fil du temps. En janvier 1727, l’acte d’association de prières et de secours conclu entre les cisterciens de Buzay et ceux de Villeneuve, au diocèse de Nantes, en donnait l’explication appliquée à leurs deux monastères :
« Estans déjà associez de prières et autres actes de piété, non seulement par nostre qualité de religieux du mesme ordre, mais encor parce que l’abbaye de Buzay est mère de celle de Villeneuve, ayans souvent considéré et réflaichi sur cette vérité de l’Écriture (Sancta et salubris est cogitatio pro deffunctis exorare), nous nous sommes portés unanimement à arester et statuer entre nous, pour nous et nos successeurs à venir ad perpetuam rei memoriam, que lorsqu’il mouroit dorsénavant [sic] un religieux dans une des deux abbayes de Buzay et de Villeneuve, le supérieur local de la maison où sera le mort avertira celuy de l’autre maison, qui ira s’il le peut luy-mesme avec deux religieux au moins de sa communauté pour assister et aider à faire les funérailles du deffunt, et trois ou quatre jours après l’enterrement du mort, deux religieux de laditte maison reconduiront les autres à leurs [sic] maison pour y assister à un service solenel qui se célébrera pour le deffunts [sic] ; commes encor convenu que touts [sic] les religieux prestres des deux communautés dirons chacun trois messes privées pour le repos de l’âme du mort, et les religieux non prestre [sic] qui sçauront lire diront chacun un psautier en leur particulier, et ceux qui ne sçauront pas lire comme les frères converts dironts [sic] cents Pater noster et cent Ave et sancta Maria en la mesme intention47. »
Rédigée sur vélin en double exemplaire, pour être déposé l’un dans les archives de Buzay et l’autre dans celles de Villeneuve, l’association fut signée par les religieux des deux abbayes, scellée des sceaux conventuels et suivie d’un service solennel pour le repos de l’âme du religieux défunt Robert Bassel, mort à Villeneuve, le tout sous la conduite d’Eustache Malfillâtre, prieur de Buzay, coadjuteur de Chaloché, docteur de Sorbonne et vicaire général de l’ordre en Poitou et pays adjacents. Or seulement trois profès de Buzay composaient la communauté, sur onze religieux qui signaient pour Buzay, mais étaient en réalité profès cisterciens de Saint-André-en-Gouffern, au diocèse de Sées, de La Grâce-Dieu-en-Aunis, au diocèse de La Rochelle, ou encore du Valasse, au diocèse de Rouen.
11Le caractère local, qui n’excluait pas le déplacement des religieux, formait ainsi une dimension prépondérante, mais non exclusive. D’autres associations franchissaient largement les frontières des provinces ecclésiastiques. Ainsi, en avril 1619, Rafael Riphos, maître en théologie et vicaire général de l’ordre des Prêcheurs, écrivait depuis le couvent romain de la Minerve une lettre pour confirmer et instituer de nouveau la « confraternité de la dévotion au saint Rosaire » dans une chapelle du monastère cistercien de Poblet48. Même si l’acte semble concerner une confrérie monastique, il indique un dépassement du contexte local propice au développement d’un réseau spirituel nettement plus vaste.
La dynamique de développement
12L’association spirituelle avec des établissements extérieurs à l’ordre de Cîteaux reposait sur des liens dynamiques. Typique est le cas de Jean Foucart, moine de Nizelles (1617), puis profès de Loos (1619), sous-prieur de Loos et enfin élu abbé de Loos (1640-1654), au diocèse de Tournai. Connu pour ses fonctions élevées dans l’ordre au temps de la guerre de Trente Ans49, Foucart fut visiteur de l’hôpital de Seclin (1640-1654), syndic de l’ordre pour la province, puis vicaire général en Flandre (1650-1654). Il bâtit, parallèlement à sa carrière administrative, une œuvre intellectuelle dont les titres, demeurés manuscrits, indiquent l’étendue, jusqu’à la casuistique : Brevis expositio Psalmorum, Concordia evangelica Cornelii Jansenii, Commentaria Guillelmi Estii in epistolas Pauli, et la Summa Toleti de casibus conscientiae. Neveu du précédent abbé de Loos éponyme (1619-1640), Foucart fut le destinataire de plusieurs lettres d’association spirituelle au milieu du xviie siècle, émises soit par Jean Roman, prieur des dominicains de Lille puis provincial de la province de Basse-Allemagne, soit par Tommaso Turco, maître général des frères prêcheurs à Rome, soit par d’autres acteurs50. Une lettre de confraternité fut adressée en mars 1647 à Foucart et à sa communauté par Innocenzo da Caltagirone, ministre général des frères mineurs capucins qui séjournait alors au couvent de Liège. Proche de celles retrouvées par Pierre Moracchini et Nicolas Guyard autour du même Caltagirone51, cette lettre ornée faisait participer les cisterciens de Loos aux « messes, sacrifices, offices, oraisons, vigiles, pénitences, austérités, pèlerinages, méditations, recueillements pieux en Dieu, silences, retranchement de la volonté propre et autres biens qui se gagnent habituellement dans l’Ordre, par le secours de la grâce divine52 ».
13Le contexte de l’année 1647 correspond à la tournée de visite internationale de Caltagirone, notamment dans les couvents de France, jusqu’en Picardie, visite qui a laissé d’importantes traces archivistiques et iconographiques. À Munich se trouve conservée une lettre de confraternité en tout point comparable, avec le même encadrement décoré, la même profusion de motifs religieux, la même dévotion mariale figurée au centre supérieur de l’acte, le même texte latin préparé de façon générique, les mêmes blancs laissés pour les noms des impétrants ajoutés à la plume au fil de la visite53 : ces lettres ne différaient que par le nom des personnes, prélats, religieux et religieuses inséré au moment de la signature et du scellement de l’acte. Toutefois, dans le cas (cistercien) de Loos, les destinataires se caractérisaient par leur haut degré de participation à l’effort général de Réforme catholique, ici par la contribution monastique à l’intercession entre monde visible et monde invisible.
14Le fonctionnement de ce réseau créé, développé ou consolidé par la confraternité ou d’autres types d’unions spirituelles se repère plus aisément dans les monastères les plus dynamiques de l’ordre de Cîteaux. Ainsi les papiers de l’abbaye de Sept-Fons, au diocèse d’Autun, conservent-ils le souvenir d’un rare ensemble d’associations datant de la fin de la période moderne, après la réforme de l’abbaye54. Ce dossier, qui mériterait une étude spécifique, se compose de seize pièces sur papier et une sur parchemin, signées entre 1696 et 176655. Il montre la progression chronologique et l’étendue géographique des liens établis successivement avec les prêtres de l’Oratoire de France (1696), les bénédictines de Saint-Paul de Beauvais (1697), les carmélites du couvent de Paris (1698), les carmélites de Lyon (1711), le préposé général des carmes déchaussés (1714), la congrégation des Messieurs de Moulins (1746), le séminaire archiépiscopal Saint-Irénée de Lyon (1747), ou encore la Visitation Sainte-Marie d’Aix-en-Provence (1748). En mai 1697, Marie-Madeleine de Clermont-Tonnerre, abbesse de Saint-Paul de Beauvais (1692-1712), adressait par exemple aux religieux de Sept-Fons une lettre de confraternité soulignant l’importance de la participation aux prières et autres « œuvres » :
« Ayant égard à la grande piété et dévotion que nous avons reconnu depuis longtemps en la personne de dom Eustache de Beaufort, illustre et vénérable abbé de Notre-Dame de Sephons, ordre de Cisteaux, diocesse d’Autun, et à sa sainte et religieuse comunauté, et l’affection singulière que Nostre Seigneur leurs a inspiré pour nostre abbaye, et le désir qu’ils nous ont plusieurs fois témoigné de pouvoir participer aux prières qui s’y font continuellement, pour contribuer autant qu’il est en nous à l’exécution de leurs saints dessins, leurs avons accordé, et leur accordons par la teneur de ces présentes, une pleine et entière participation à la vie, et à la mort, de toutes les prières et oraisons, ofices divins, jeusnes, veilles, pénitences, et autres bonnes œuvres qui seront par la miséricorde de Dieu à jamais pratiquées en ce monastère56. »
Issue de la meilleure noblesse possessionnée dans le comté de Clermont, dans le comté de Tonnerre, dans la baronnie d’Ancy-le-Franc ou dans la seigneurie de Tullins, cette abbesse était liée à la strate supérieure de la hiérarchie ecclésiastique sous le règne de Louis XIV, notamment au cardinal Toussaint de Forbin-Janson, évêque de Beauvais, et à François de Clermont, évêque de Noyon. Par cette faveur, elle soutenait un monastère cistercien à la pointe de la réforme rancéenne57. Sous réserve d’une étude plus nourrie, l’ampleur du réseau créé par les associations autour de Sept-Fons au xviiie siècle peut se lire comme le signe de son rayonnement spirituel. Sans pousser trop loin la comparaison en raison de la différence du contexte chronologique, géographique et monastique, cette efflorescence fait penser à celle qui anima l’abbaye bénédictine de Fécamp lorsqu’elle contracta des unions avec les abbayes de Saint-Amand (1270), du Bec (1272), de Saint-Valéry (1280) et de Saint-Josse-sur-Mer (1280)58. Certaines séquences favorables aux établissements monastiques attiraient logiquement les unions spirituelles en même temps que leur croissance prenait forme.
⁂
15Pour autant que poser des jalons soit possible avec un échantillon aussi réduit, les données réunies dans la présente contribution relèvent principalement de la confraternité intra-ecclésiastique. En effet, contrairement à d’autres corpus, peu de laïcs apparaissent dans les sources consultées. Cela pourrait faire écho aux premières interdictions empêchant les laïcs d’assister au culte ou de se faire inhumer dans le périmètre de l’église abbatiale, le monde cistercien cherchant ab initio à se retirer de l’immixtion des vivants comme de celle des morts extérieurs à l’ordre. Il appartenait pourtant à la tradition monastique d’interagir avec les laïcs, bienfaiteurs et donateurs, aux fins d’assurer les œuvres pieuses des établissements cisterciens, par le fait même des fondations, comme l’a montré Bernadette Barrière dans les terres limousines59. Par conséquent, l’essentiel des lettres retrouvées peut se comparer à celle rédigée par Étienne Biclet, prieur de la Grande Chartreuse et général de son ordre. Délivrée au chapitre de la Chartreuse en mai 1773, dans un acte complet de son ruban et de son sceau aux armes cartusiennes, elle était adressée concomitamment à des religieux et religieuses de l’ordre de Cîteaux :
« À vénérable prêtre dom Louis Jean-Baptiste Bucaille, et très pieuses dames Théodore Odemaer, Eugénie de Villavicensio, Aimée Ligers, religieux et religieuses de l’ordre de Saint-Bernard60, […] pour satisfaire [à] l’empressement que vous avez de participer à toutes les bonnes œuvres qui se pratiquent dans notre ordre, ainsi que nous l’a témoigné le très vénérable père […] prieur de la chartreuse de Douay, nous voulons bien à sa considération vous accorder pleinne [sic] et entière participation à toutes les messes, suffrages et exercices de piété qui sont en usage dans nos maisons, et nous y ajoutons par grâce spéciale que lorsque notre chapitre général sera informé de votre décès, que nous prions Dieu de bénir, nous ordonnerons des messes et autres suffrages pour le repos de vos âmes61. »
16Cette confraternité entre les disciples de saint Bruno et ceux de saint Bernard n’avait rien pour surprendre62. Prier Dieu pour les âmes des vivants et des morts puisait sa source dans les prescriptions néo-testamentaires et se trouvait au fondement des offices monastiques dès le Moyen Âge63. À l’époque moderne, la notion fit l’objet d’un développement théorique et pratique, jusqu’à la réflexion autour de la prière continuelle dans le monde bénédictin64. Sans aller jusqu’à laus perennis, les associations spirituelles développaient les liens entre les abbayes d’un même ordre ainsi qu’entre ordres religieux. Elles consolidaient spirituellement l’identité monastique de l’ordre de Cîteaux (en valorisant les biens qui circulaient dans celui-ci65), en faisaient la promotion (par l’envoi de lettres dans l’ordre et à l’extérieur de celui-ci) et donnaient de la vigueur sinon à une véritable culture commune, du moins à des axes de diffusion de l’écrit manuscrit66. En outre, elles matérialisaient le réseau cistercien tel qu’il fonctionnait depuis les origines67. C’était l’apport monastique à la conservation du « lien mystique [qui] existe entre vivants et défunts68 ».
17Il reste aujourd’hui à élargir l’enquête, à étoffer le corpus des lettres d’association (notamment de confraternité) sur la longue durée et à en dresser une typologie plus fine, ce qui autoriserait, à terme, une cartographie. Les indices réunis indiquent qu’elles n’ont pu que favoriser le fonctionnement cistercien en réseau, au double sens du terme69, c’est-à-dire en tant que réseau social fondé sur un système matériel organisant une communication, et en tant que réseau sémantique regroupant un ensemble de personnes liées ici spirituellement.
Bibliographie
Sources manuscrites
Archives départementales françaises
Archives départementales de l’Allier (AD 03) : H 18.
Archives départementales de la Haute-Marne (AD 52) : 6 H 5.
Archives départementales de Loire-Atlantique (AD 44) : H 61.
Archives départementales du Nord (AD 59) : 27 H 13 ; 28 H 12 ; 31 H 11.
Autres fonds d’archives
Bâle (Suisse), Archives de l’ancien évêché de Bâle : A 70.
Madrid (Espagne), Archivo Histórico Nacional :
Clero, carp. 2720 et carp. 2727 ;
Sigilografía, carp. 99.
Munich (Allemagne), Bayerische Staatsbibliothek : Kloeckeliana 90 33.
Sources éditées et imprimés à valeur de source
Canivez Joseph-Marie (éd.), 1933-1941, Statuta capitulorum generalium ordinis Cisterciensis ab anno 1116 ad annum 1786, Louvain, Bureaux de la Revue d’histoire ecclésiastique, 8 vol.
Cocheril Maur (éd.), 1970, Peregrinatio Hispanica. Voyage de dom Edme de Saulieu, abbé de Clairvaux, en Espagne et au Portugal (1531-1533), Paris, Presses universitaires de France, 2 vol.
Garda Claude (éd.), 2005, Dom Dominique Georges (1613-1693), abbé du Val-Richer. La vie des communautés cisterciennes au xviie siècle. 54 cartes de visite, Bellefontaine, Association pour le rayonnement de la culture cistercienne.
Hautcœur Édouard (éd.), 1873-1874, Cartulaire de l’abbaye de Flines, Paris/Lille/Bruxelles, Dumoulin/Quarré/Decq & Duhent, 2 vol.
Krailsheimer Alban John (éd.), 1993, Abbé [Armand-Jean Le Bouthillier] de Rancé. Correspondance, Paris, Le Cerf/Cîteaux, 4 vol.
Le Nain Pierre, 1696-1697, Essai de l’histoire de l’ordre de Cîteaux. Tirée des annales de l’ordre et de divers autres historiens, Paris, François Muguet, 9 vol.
Pontas Jean, 1740, Dictionnaire des cas de conscience, ou décisions des plus considérables difficultez touchant la morale et la discipline ecclésiastique, tirées de l’Écriture, des conciles, des pères, des décrétales des papes et des plus célèbres théologiens et canonistes, Paris, Aux dépens de la Compagnie, 3 vol.
Waddell Chrysogonus (éd.), 2000, Twelfth-Century Statutes from the Cistercian General Chapter. Latin Text with English Notes and Commentary, Brecht, Cîteaux, coll. « Commentarii cistercienses ».
Notes de bas de page
1 Canivez (éd.), 1933-1941. Une révision en a été proposée, du moins pour les débuts de l’Ordre, par Waddell (éd.), 2000.
2 S’agissant des temps médiévaux, ceux des fondations nombreuses et de la construction d’ordres suscitant à la fois des coopérations intenses et des conflits virulents, les liens entre les moines de Cîteaux et les chanoines de Prémontré sont décrits dans Gerits, 1964.
3 Ganck, 1971, p. 16.
4 Marceau, 2018, p. 37-144.
5 Lucet, 1964.
6 « Quia constat in monasteriis nostris singulares confraternitates communitatem quae inter ejusdem monasterii et professionis fratres esse debet, divisione quadam exturbare, dum alii in eis recipiuntur, alii vero ab eis excluduntur et pro sustinendis illis conferendæ sunt pecuniæ, quas religiosi habere non debent, et alia quædam agenda sunt et gestanda, quæ singularitatem sapiunt, diversitatem inducunt et repugnant monasticæ paupertati, ut quod tenentur ferre cruces, cingula, vestimenta et alia insignia portare ; quare confraternitates huiusmodi, in eis quæ Ordinis nostri uniformitati et professioni nostræ contrariae sunt, abrogantur et prohibentur. » Canivez (éd.), 1939, t. VII, p. 209, no 11.
7 Au milieu d’une bibliographie pléthorique, les deux ouvrages les plus suggestifs demeurent Bouter 2000 et Felten – Rösener (dir.), 2009.
8 Le Nain, 1696, t. IV, p. 198.
9 « La question était d’autant plus sensible pour les cisterciens que chaque cas de transitus répétait en quelque sorte la geste originelle de leur ordre », rappelle fort justement Grélois, 2005, p. 32.
10 « Societatem, quam vulgo confrariam vocant, per Reverendum D. abbatem, religiosos et conventum de Morimundo in dicta abbatia erectam et institutam, ad decus et honorem Dei et illibatæ Virginis Mariæ, necnon undecim millium virginum, sub modis et conditionibus in articulis, quibus præsentes annectuntur, declaratis, præsens generale capitulum confirmat, ratificat et approbat. » Canivez (éd.) 1939, t. VII, p. 188-189, no 6. Les articles en question n’ont pas été retrouvés dans le fonds archivistique de Morimond.
11 « Viso libello supplici R.D. Leopoldi abbatis de Himmerode, confraternitatem de S. Corde Iesu in monasterio monialium ad S. Annam intra urbem Trevirensem introductam, capitulum generale ratificat et confirmat, ea tamen conditione ut ista confraternitas ordini divini officii juxta ritum Cisterciensem persolvendi non obsit. » Canivez (éd.), 1939, t. VII, p. 690-691, no 151.
12 Venard, 1988, p. 253-261.
13 Gutton, 1993.
14 Baudin – Dohrmann – Veyssière (dir.), 2015, p. 270.
15 Lacs (plus coûteux qu’une double queue) dont les émoluments étaient acquittés par le comte de Flandre. Au vu des dates d’abbatiat de Guillaume de Vaucelles, il s’agissait soit de Robert III de Béthune, comte de Flandres (1305-1322), soit de Louis Ier de Nevers (1322-1346). Qu’Arnaud Baudin soit chaleureusement remercié ici pour ses précieuses informations sigillographiques.
16 Le texte latin indique la participationem videlicet omnium bonorum spiritualium et omnium orationum que fiunt in dicto capituli generali nostro. AD 59, 27 H 13, no 158. Il ne semble pas figurer dans Canivez (éd.), 1935, t. III, p. 330 et suiv.
17 « Commemoratio omnium fratrum, sororum, familiarum et benefactorum defunctorum ordinis nostri. Requiescant in pace. Item, commemoratio patrum nostrorum, matrum, fratrum atque sororum, et monachorum Molismensium, Cluniacensium, Cartusiensium, et monachi Sancti Benedicti montis Cassini, et Divionensium, et Cabilonensium, et aliorum omnium quorum nomina in hac pagina continentur. » Hautcœur (éd.), 1873, t. I, p. 401.
18 Platelle, 1959, p. 140.
19 Marceau, 2020, p. 773-786.
20 Principalement les Archives nationales et les Archives départementales de l’Aube, de la Côte-d’Or, de la Haute-Marne, de Loire-Atlantique, du Nord, de Saône-et-Loire et de l’Yonne. L’immensité de certains fonds, comme celui de Clairvaux, n’a pas permis autre chose que des incursions ponctuelles.
21 Archives de l’ancien évêché de Bâle, A 70, confraternité de Lucelle avec d’autres couvents (non vidi).
22 AD 59, 31 H 11, confraternité de Flines avec la Grande Chartreuse (non vidi).
23 Archivo Histórico Nacional, Clero, carp. 2720, no 2. Cet acte est conservé avec les cédules de profession des moines de Poblet.
24 L’intérêt de cet abbé pour l’hagiographie (et sa mémoire longue) a déjà été relevé par Le Glay, 1857, p. 294, note 1.
25 Sur cet abbé, dont on conserve une abondante correspondance, voir Marceau, 2018, p. 594 et passim.
26 « Jussimus certo scientes orationes et preces communes maxime omnibus esse utiles ad vitam bene instituendam, corroborandam et conservandam tum ad peccatorum expiationem, præcipue post mortem proficuas et necessarias. » AD 59, 28 H 12, no 366. Les trois adjectifs verbaux d’obligation du texte latin disent bien ce qui doit découler obligatoirement du lien établi par l’acte.
27 Possoz, 1861, p. 261.
28 AD 59, 28 H 12, no 335.
29 Au lieu d’un seul, généralement, ce qui semble logique au vu de la constitution des fonds d’origine monastique opérée lors des saisies révolutionnaires (ou post-révolutionnaires), puisque le double des lettres devait figurer dans les archives de l’établissement avec lequel une union spirituelle avait été contractée.
30 Rey, 2014.
31 AD 52, 6 H 5.
32 Daubresse – Haan, 2015.
33 Pingaud, 1876.
34 Bourquin, 1994.
35 Drouot, 1937.
36 Crouzet, 1990.
37 « Nos tum ecclesiastica tum probatissimis sacrarum literarum ortodoxorumque patrum testimoniis certissimiqui sancta sit et salubris cogitatio pro defunctis exorare ut a peccatis solvantur. Quid denique divina per apostolum maiestas imperet. Orate pro invicem ut salvemini presentibus et futuris notum esse volumus nos hanc vobiscum. » AD 52, 6 H 5.
38 Chérest, 1963.
39 Chaussy, 1959.
40 Petit, 2008.
41 Marceau, 2015, p. 299-314.
42 Cocheril (éd.), 1970.
43 Garda (éd.), 2005.
44 Selon la belle expression de Dompnier, 2015, p. 363.
45 Archivo Histórico Nacional, Clero, carp. 2727, no 4.
46 Pontas, 1740, t. III, col. 238.
47 AD 44, H 61. Lettre retrouvée et aimablement signalée par Georges Provost, que j’ai plaisir à remercier ici pour la communication de ce document.
48 Archivo Histórico Nacional, Sigilografía, carp. 99, no 9, et Guglieri Navarro, 1974, t. II, p. 845. À la date de l’acte, Riphos venait d’être nommé évêque d’Elne mais n’avait pas encore pris possession de son nouveau bénéfice. Puiggari, 1842, p. 106.
49 Liagre, 1934, p. 111-130.
50 AD 59, 27 H 13, no 160-164.
51 Voir leur contribution respective dans le présent volume.
52 « Et participes facimus omnium missarum, sacrificiorum, officiorum, orationum, obedientiarum, vigiliarum, poenentatiarum, austeritatum, peregrinationum, meditationum, piarum in Deum affectionum, silentii, propriæ voluntatis abnegationum, cæterumque bonorum (Dei gratia opitulante) in Ordine nostro promereri solent. » AD 59, 27 H 73, no 162.
53 Bayerische Staatsbibliothek, Kloeckeliana 90 33.
54 Krailsheimer, 1986, p. 203-222 ; Krailsheimer, 1987, p. 245-262.
55 AD 03, H 18.
56 AD 03, H 18.
57 Sur l’importance de cette réforme et l’étendue du réseau tissé par Rancé, abbé commendataire (1634-1664) puis régulier (1664-1700) de La Trappe, voir son abondante correspondance dans Krailsheimer (éd.), 1993, 4 vol.
58 Platelle, 1959, p. 138.
59 Barrière, 1996.
60 Quoique sans fondement canonique, l’expression « ordre de Saint-Bernard » renvoyait généralement, sous l’Ancien Régime, à l’ordre de Cîteaux, dit aussi « ordre bernardin ».
61 Manuscrit passé en vente publique à Boulogne en avril 2021 et désormais conservé dans une collection inconnue.
62 Icard, 2010, p. 273-274.
63 Henriet, 2002.
64 Hurel – Icard, 2017, p. 65-79.
65 Une comparaison pourrait se soutenir avec les modalités de la circulation dévotionnelle des carmélites. Hours, 2015, p. 315-330.
66 Ces axes ne sont pas sans rappeler les tentatives pour atteindre une certaine homogénéité, réelle ou partielle, de l’écriture dans les monastères cisterciens au bas Moyen Âge. Salemme, 2018, p. 339-353.
67 Grélois, 2007, p. 69-84.
68 Dufour, 2019, p. 289.
69 White, 2011.
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