Les confraternités ont-elles plus de valeur que les indulgences ?
La réponse du ministre provincial de Saxe Nicolas Lackmann († 1479)
p. 73-88
Texte intégral
1Il est désormais établi que les confraternités des ordres mendiants ont connu leur épanouissement maximal aux xive et xve siècles1. À cette période, elles avaient souvent partie liée avec les indulgences, dans leur présentation théologique comme dans leur mise en œuvre concrète. Les développements sur la confraternité accompagnent très souvent ceux portant sur les rémissions accordées par l’Église – qu’il s’agisse de les critiquer (chez Wyclif dans son Trialogus2, chez Hus et ses adeptes, comme le Taborite Nicolas de Pehlřimov, alias Biskupec, à Bâle en 14333), ou bien d’en faire l’éloge (dans la Medulla du chartreux morave Étienne de Dolany en 14084 et dans les réponses de Gilles Charlier à Biskupec au même concile de Bâle5). Du côté des pratiques, de nombreuses lettres de confraternité délivrées par les Mendiants accordaient simultanément des indulgences, notamment en Angleterre (selon le modèle de l’open confraternity décrit par Robert Swanson6) et dans les pays tchèques (ainsi que l’admet Étienne de Dolany7). Ce mélange des genres n’étonne guère puisque confraternités et indulgences reposent sur le même socle doctrinal : celui de la communion des saints, dogme relié depuis le xiie siècle à la notion de « trésor de l’Église » – ce trésor qu’alimentent les mérites du Christ, des saints du Paradis et des chrétiens qui vivent sur cette terre, à commencer par les Mendiants8.
2Or, curieusement, le seul traité médiéval connu à ce jour qui porte exclusivement sur la confraternité nouée autour de communautés régulières, celui composé entre 1463 et 1479 par le ministre de la province franciscaine de Saxe Nicolas Lackmann, au lieu de rapprocher confraternités et indulgences, les oppose9. S’il ne nie pas leur fondement commun, il prend soin de cataloguer une à une leurs différences. À chaque fois, la comparaison tourne à l’avantage des confraternités, qui offriraient au bout du compte une bien meilleure garantie d’accéder à la félicité éternelle que les indulgences. On aimerait comprendre pourquoi Nicolas Lackmann a choisi de valoriser les premières au détriment des secondes, plutôt que de les adosser les unes aux autres. Au-delà de l’explication rhétorique, commode, ce choix pourrait révéler les difficultés que posait la justification doctrinale de la confraternité régulière à l’extrême fin du Moyen Âge. Après avoir présenté l’auteur et son opuscule, nous passerons au crible les arguments qui lui permettent d’établir la supériorité de la confraternité sur les indulgences. Quelques clés de lecture susceptibles d’éclairer sa démarche seront proposées pour finir.
Nicolas Lackmann et le Traité sur la confraternité
3Nicolas Lackmann n’est pas un inconnu. Il a même plusieurs biographes10. Son parcours, sa carrière et la liste de ses œuvres ont été établis pour l’essentiel dans les années 1930 à 1950 par le frère mineur Ludger E. Meier (1898-1961), éminent spécialiste de théologie franciscaine médiévale11. Son profil de réformateur régulier a été affiné depuis les années 2000 par Ludovic Viallet12. Né au début du xve siècle dans une famille germanophone installée à Gdańsk (à une époque où la ville se trouvait dans l’État des Chevaliers teutoniques), Nicolas Lackmann s’éteignit à Wrocław le 16 novembre 1479. Son nom est diversement orthographié dans les sources latines et allemandes : on trouve tantôt Lakman, Lackman, ou encore Lakeman, à côté de « Nicolas d’Erfurt » et de « Nicolas de Gdańsk ». Il reçut sa formation dans plusieurs studia franciscains : à Magdebourg, Leipzig et enfin Erfurt à partir de 1443-1444. Il décrocha le grade de docteur en théologie à l’université d’Erfurt en 1446 et y enseigna comme magister regens pendant près de deux décennies (1446-1461). C’est à Erfurt qu’il composa ses œuvres majeures, notamment son Commentaire des Sentences. Jointes à son enseignement, elles font de lui l’un des piliers de ce que Ludger E. Meier appelle l’« école franciscaine de théologie d’Erfurt ».
4L’année 1461 marque un tournant décisif dans le parcours de Nicolas Lackmann : il fut élu ministre de la province de Saxe. Cette immense circonscription comprenait 107 couvents disséminés de la Thuringe à la Poméranie orientale et à la Livonie, en englobant presque toute la Silésie ainsi que les confins de la Bohême. Nicolas Lackmann succédait dans cette fonction à la figure célèbre de Matthias Döring. Chef de file des partisans de la réforme franciscaine dans l’unité (Reformaten), il avait longtemps fait face aux Conventuels mais aussi aux adeptes de l’Observance « sous les vicaires », que le prédicateur et inquisiteur Jean de Capistran promut activement lors de sa tournée centre-européenne (1451-1456)13. Lackmann marcha dans les pas de son prédécesseur. Son opposition au transfert du couvent de Halle à l’Observance subvicariale lui valut d’être excommunié par l’archevêque de Magdebourg aussitôt après son élection au provincialat. Il n’en poursuivit pas moins la réforme jusqu’à sa mort, en l’étendant à de nouveaux couvents malgré la poussée concurrente de l’Observance subvicariale au cœur de la Saxe, en Silésie et en Bohême.
5Les écrits de Nicolas Lackmann illustrent les multiples facettes d’une activité de théoricien, pédagogue et pasteur d’une part, de réformateur franciscain de l’autre. Tous rédigés en latin et truffés de références ou citations plus ou moins tronquées, ils ne s’adressaient pas aux fidèles mais aux frères mineurs qui en avaient la cure ou encadraient d’autres frères. Ils se composent pour l’essentiel de sermons, de traités relatifs au salut (dont un Traité sur la recommandation et l’instruction des agonisants) et d’opuscules sur la Vierge Marie (une Histoire de la fête de la Visitation censée aider les pasteurs à composer leurs homélies sur les fêtes mariales et ouvertement pro-immaculiste). Par ailleurs, l’intérêt de Lackmann pour la réforme franciscaine se lit dans la version des Constitutions franciscaines dites « martiniennes » (car promulguées à Assise par le pape Martin V en 1430) – texte qui était la règle de référence des Reformaten – qu’il compila en 1452, année du passage à Erfurt de Jean de Capistran14.
6Longtemps insoupçonnée, l’existence du Tractatus de confraternitate est signalée pour la première fois en 1958 par Ludger E. Meier15. Il a repéré les trois codices connus qui en rapportent le texte, non autographe. Ils sont actuellement conservés en Pologne, dans deux fonds d’archives : celui de la bibliothèque universitaire de Wrocław (qui contient un codex que nous appellerons désormais Wr) et celui de la bibliothèque de l’Académie polonaise des sciences de Gdańsk (où sont conservés deux autres témoins, nommés ici Gd1 et Gd2)16. Les trois codices, hybrides, semblent avoir été copiés dans la province franciscaine réformée de Saxe (d’après les toponymes qui y figurent), entre les années 1470 et le début des années 1480 (selon les dates qui affleurent çà et là)17. Le Traité sur la confraternité y cohabite avec des textes parfois anonymes et de nature hétérogène, pas tous franciscains : des traités sur la Conception de Marie et sur le Rosaire, des sermons, des textes canoniques. À vocation pratique, à en juger par leur format maniable et leurs nombreuses abréviations, ces recueils étaient destinés aux membres de l’ordre : François d’Assise y est désigné par l’expression « saint père », et sa vie comme celle de ses compagnons font l’objet d’allusions récurrentes. Former les frères et les guider dans l’accomplissement de la pastorale, telle était manifestement la fonction de ces volumes.
7La date de composition de l’original du Traité sur la confraternité est difficile à établir avec précision. Il remonte au plus tôt à 1463, année mentionnée au début du texte à propos d’une bulle de Pie II18. L’œuvre est bornée par la mort de son auteur en novembre 1479 mais les restrictions posées par celui-ci au pouvoir des indulgences sur les défunts (détaillées plus loin) rendent peu vraisemblable une rédaction très postérieure à 1476. Une autre difficulté du texte tient à son inachèvement. La négligence des copistes n’est pas en cause : le manuscrit le plus soigné, celui conservé à Wrocław (Wr), s’achève par la mention Hic deficit finis. Le manuscrit Gd1, qui livre la version la plus longue (un peu plus de 20 000 mots), s’interrompt au milieu d’une phrase (« Sunt alii »), avant deux feuillets arrachés qui contenaient peut-être la fin du Traité. Sur les trois copistes, deux au moins n’étaient pas limités par le manque de place19. Dernier problème : s’il suit une trame identique, le texte diffère selon les versions. Celui de Wr, dont la copie est la plus soignée, comporte le nom de l’auteur et un titre principal – Tractatus doctoris Nicolay Lackmann de confraternitate – ainsi que des lettrines, des signes typographiques (pieds-de-mouche) et diverses indications (primo, etc.), portées en marge ou en bas de page, à l’encre rouge. Mais la plupart des citations bibliques et des exempla – supposés connus ou laissés pour plus tard – sont tronqués par le copiste. Inversement, la version Gd1 développe systématiquement les citations et exempla, et elle s’avance plus loin dans le texte, ajoutant environ 1 360 mots à la version de Wr. Le texte de Gd2 ressemble fortement au précédent mais il se termine avant les deux autres, comme par essoufflement. Dans ces conditions, reconstituer le stemma des trois témoins relève de la gageure20.
8Que dit le Traité ? Dans les premières lignes, Nicolas Lackmann exprime son intention de réfuter les arguments des détracteurs de la confraternité et annonce qu’il va procéder en trois temps. Il examine d’abord les origines de la confraternité, dont il montre qu’elle tire sa légitimité de Dieu, des saints et d’autres facteurs que nous qualifierions aujourd’hui d’historiques (les demandes des fidèles, les usages des ordres religieux, les privilèges accordés par le pape aux réguliers). Il expose longuement dans la deuxième partie l’action bénéfique de la confraternité pour le salut de ceux qui la reçoivent, durant la vie, à l’approche de la mort et après le trépas. Il énonce enfin les obligations des récipiendaires, autrement dit ce qu’ils doivent apporter aux moines ou aux frères en contrepartie de leur admission dans leur confraternité, que ce soit « par la main » (les dons matériels), par leur travail, ou bien par leurs démarches et conseils. Suit une quatrième partie, vraisemblablement ajoutée dans une seconde phase de la rédaction puisqu’elle n’est pas annoncée. Elle porte sur les « doutes » et « difficultés » (dubia, difficultates) que peut poser la confraternité et que Lackmann entend par conséquent résoudre21. Il en relève quatre : (1) le risque de commettre la simonie, qui peut être évité si aucun pacte n’est conclu et si le bénéficiaire ne cherche pas à acheter la communication des mérites ; (2) le danger de voir les « esprits simples » (simplices) compter exclusivement sur les suffrages pour faire leur salut et se détourner des bonnes œuvres, ce qui rend indispensable leur instruction vigilante ; (3) la regrettable confusion avec les indulgences – développée ici ; (4) la question de savoir quels religieux peuvent accorder la confraternité, question à laquelle le provincial de Saxe répond (par anticipation puisque la fin du texte manque) en restreignant cette faculté aux dirigeants de l’ordre.
De la supériorité de la confraternité sur les indulgences : un argumentaire à double détente
9Le passage du Traité sur la confraternité qui compare indulgences et confraternité s’étend sur trois à huit pages selon les manuscrits (en quatre à sept feuillets), pour un texte occupant un total de 19 à 34 folios, soit environ un cinquième de l’ensemble du traité22. C’est dire l’importance que Nicolas Lackmann lui accordait. Il déclare d’entrée de jeu que de « nombreuses » différences séparent indulgences et confraternités, même si lui n’en retient que sept23. Pour éviter les redites, plutôt que de suivre l’ordre dans lequel Lackmann présente ces différences, nous les regrouperons en deux catégories : primo, celles qui touchent aux conditions externes de validité et d’effectivité des indulgences et des confraternités (le statut ou la qualité du dispensateur, le statut et la disposition d’esprit du bénéficiaire, le lieu et le moment de leur concession, etc.) – ce qui correspond aux arguments énoncés en première, troisième et cinquième positions dans l’original ; secundo, celles qui portent sur leur action salvifique – situées aux deuxième, quatrième, sixième et septième rangs dans le texte.
10S’agissant des conditions externes, la première différence tient aux dispensateurs. Conformément au droit canon, les indulgences ne peuvent être accordées que par le pape d’une part – ad libitum car lui seul dispose du « trésor de l’Église » – et par les évêques, d’autre part – dans d’étroites limites, à savoir un an de rémission pour la consécration d’une église, quarante jours dans d’autres circonstances24. À l’inverse, tous les « prélats des religieux » ou « présidents » (supérieurs de couvent et de province et chefs d’ordre), eux, peuvent communiquer les « mérites actuels et futurs » des religieux et religieuses qui sont placés sous leur tutelle25. Conséquence implicite et premier point à l’avantage de la confraternité : la confraternité paraît plus accessible que les indulgences, puisqu’elle est dispensée par un nombre beaucoup plus élevé d’individus, tous ordres religieux confondus. Certes, les producteurs de mérites ne sont pas les mêmes dans les deux cas : il s’agit du Christ et de tous les saints pour les indulgences, des religieux soumis à l’autorité des dispensateurs, en ce qui concerne les confraternités26. Mais Lackmann se garde de le signaler.
11Deuxièmement, les indulgences ont un ancrage spatio-temporel : elles ne sont valables qu’en un lieu (ou sanctuaire) précis et seulement dans un temps donné. En outre, elles n’opèrent qu’à condition d’accomplir les actions spécifiées dans les lettres : visiter telle église à la fête de tel saint, prendre le chemin de la Terre sainte pour combattre les Infidèles en réponse à tel appel à la croisade, etc. Cette rigidité formelle (Nicolas Lackmann ne le dit pas en ces termes mais l’idée est celle-là) aboutit à des situations absurdes voire injustes. Par exemple, écrit-il, si quelqu’un meurt avant de parvenir en Terre sainte et que l’acte d’indulgence ne prévoit pas cette situation, il ne lui reste plus qu’à compter sur la clémence du Christ pour voir ses peines effacées. Tandis que la confraternité, elle, s’applique au bénéficiaire partout où il se trouve, « en mer ou sur la terre, en voyage ou chez lui », étant accordée « pour le salut des hommes, qui peut s’obtenir partout27 ». Lackmann omet de préciser que, depuis ses origines, la confraternité ouvrait ses portes aux bienfaiteurs de religieux bien réels, ancrés dans le temps et dans l’espace.
12La troisième limite des indulgences vient du fait que les rémissions dispensées par les évêques n’ont d’effets que sur les habitants d’un diocèse donné – ou éventuellement sur ceux de ses habitants qui se trouvent momentanément dans un autre diocèse au sujet duquel un accord a été préalablement passé avec l’évêque local, comme le permet le droit canon. Seul le pape (ou un légat s’exprimant en son nom) peut accorder des indulgences à tous les chrétiens du monde. Alors que les supérieurs réguliers, eux, peuvent dispenser la confraternité sans restriction géographique, « à tous les hommes qui la demandent pieusement », même s’ils viennent d’un pays éloigné de celui du destinataire. « Le supérieur d’un quelconque monastère situé en Allemagne, par exemple à Francfort, à Berlin, peut communiquer ses mérites à un Italien, à un Français ou à un Hispanique28. » Nicolas Lackmann oppose en quelque sorte l’universalité des ordres religieux au cloisonnement diocésain des séculiers. L’argument ne saurait faire oublier qu’au xve siècle, le pape était de loin le plus gros dispensateur d’indulgences.
13Mais ce qui fait d’abord et avant tout la supériorité de la confraternité sur les indulgences aux yeux du provincial de Saxe, c’est sa capacité à procurer le salut, véritable pièce maîtresse de son argumentaire. Les indulgences dispensent leurs bénéficiaires d’accomplir la pénitence temporelle correspondant à la grâce qu’ils ont reçue (sept ans pour sept années de pénitence, etc.), contrairement à la confraternité. Par un curieux renversement, ce qui pourrait apparaître comme une faiblesse (le fait que la confraternité n’apure pas la dette pénitentielle) devient un avantage sous la plume de Lackmann : la confraternité préserve en effet le chrétien de l’illusion consistant à croire que la peine à satisfaire s’efface automatiquement, alors que cette opération dépend étroitement du degré de contrition du pécheur. Au demeurant, écrit l’auteur, quand on a obtenu des indulgences, il reste préférable, dans le doute, d’accomplir les peines temporelles prévues ; et mieux vaut s’en acquitter soi-même et en personne, plutôt que par personne interposée, car cela permet « d’affaiblir les braises du péché29 ». Lackmann prolonge ici l’affirmation du dubium précédent selon laquelle la confraternité ne détourne en rien des bonnes œuvres, comme les indulgences, à condition d’instruire convenablement les fidèles, mais en poussant le raisonnement plus loin : il accuse les indulgences de décourager les chrétiens (« simples » ou non) de faire pénitence et d’accomplir personnellement des bonnes œuvres. Une fois de plus, l’argument laisse perplexe : le principe de la confraternité ne consiste-t-il pas justement à tirer profit des mérites et suffrages d’autrui, entre autres pour effacer les peines de satisfaction ?
14Deuxième avantage des confraternités en matière de salut : le champ d’action des indulgences est très limité. Il se restreint comme on sait à l’effacement de la peine temporelle due par les pécheurs déjà dûment confessés et contrits ; tandis que la confraternité, elle, procure un large éventail de bienfaits spirituels30. Nicolas Lackmann renvoie ici à la deuxième (grande) partie de son traité, où il recense les neuf bienfaits obtenus par les prières ou suffrages d’autrui31 : trois pendant la vie – l’« illumination sincère », la vraie conversion, l’augmentation de la charité –, trois à l’agonie (in morte) – la confirmation de la foi, la préservation de l’espoir, une fin heureuse car bien préparée –, et trois après la mort – y compris pour les pénitents qui n’ont pas eu le temps d’accomplir leur peine de satisfaction, pour ceux qui meurent dans la contrition sans avoir eu le temps de se confesser, voire (exceptionnellement) pour les damnés. Il en ressort que la confraternité agit sur tous les fronts, et pas seulement sur celui de la réduction des peines temporelles, contrairement aux indulgences. Corollaire de ce qui précède, les indulgences ne peuvent pas agir sur les hommes en état de péché mortel, puisqu’elles supposent confession et contrition, comme cela est stipulé dans les actes d’indulgences. À l’inverse, la confraternité agit même sans confession ni contrition. Saint Paul ne doit-il pas sa conversion sur la route de Damas aux prières du premier martyr Étienne32 ? Thomas d’Aquin pose que les bonnes œuvres (et les prières) faites pour quelqu’un qui est en état de péché mortel peuvent le sauver de la damnation en l’incitant à faire pénitence, le préparant ainsi à recevoir la grâce divine33. Les « suffrages des justes », déclare le ministre saxon, ont le même pouvoir.
15Enfin, dans un paragraphe singulièrement long et polémique, Lackmann affirme que les indulgences n’agissent pas sur les défunts34 ; tandis que la communication des mérites, elle, profite aussi aux trépassés, qu’ils l’aient reçue avant ou après leur mort35. Cette allégation n’allait pas de soi : depuis au moins deux siècles, la croyance populaire – confortée par les pratiques des prédicateurs de croisade et les déclarations de plusieurs théologiens et canonistes, puis (à partir de 1343) par les indulgences épiscopales mentionnant les défunts – faisait bénéficier les morts des indulgences. Longtemps hésitante (de l’acceptation d’Innocent IV au refus de Clément V en plein concile de Vienne, en 1311-1312), la papauté n’a tranché clairement le débat qu’en 1476-1477. Sixte IV, ancien ministre général de l’ordre des Mineurs, confirma l’indulgence pour la reconstruction de la cathédrale de Saintes en 1476 en y ajoutant les défunts du purgatoire, non pas directement mais per modum suffragii36. Cette mention provoqua de vives réactions qui obligèrent le souverain pontife à revoir sa copie. Elle n’en confirmait pas moins la croyance en une efficacité des indulgences pour les défunts, du moins selon la lecture restrictive qu’en faisait Bonaventure deux siècles auparavant, à savoir par le biais de l’intercession résultant des prières et des autres bona opera des vivants. Nicolas Lackmann invoque deux arguments à l’appui de cette interprétation. Ils tiennent premièrement à la potestas du dispensateur, deuxièmement à la voluntas du bénéficiaire.
16Les morts ne sont soumis à la juridiction ni du pape ni des évêques, rappelle le provincial de Saxe à propos de la potestas. Or on ne peut délier quelqu’un de ses fautes si l’on n’exerce pas de juridiction sur lui37. Lackmann reprend sur ce point la position de Bonaventure et de plusieurs canonistes (dont Hostiensis), position qui se démarque de celle des théologiens dominicains du xiiie siècle (Albert le Grand et Thomas d’Aquin), transmise par les Summae confessorum jusqu’à la fin du Moyen Âge : pour eux, les âmes du purgatoire ayant été confessées et se trouvant de ce fait en chemin vers le salut, elles restaient bénéficiaires post mortem des rémissions accordées par l’Église, à condition seulement que cela ait été spécifié dans l’acte d’indulgence38. Le seul cas dans lequel les indulgences peuvent avoir un effet bénéfique sur l’âme d’un défunt, précise Nicolas Lackmann, est celui où elles sont accordées à ceux qui prieront ou feront telle bonne action pour ledit défunt ; ce dernier pourra alors atteindre le bonheur céleste à cause de leurs prières, mais non par l’action des indulgences elles-mêmes, puisqu’elles ne profitent qu’aux vivants39. On croirait lire les théologiens du xiie siècle (Alain de Lille, Étienne Langton, Pierre le Chantre, etc.), pour qui l’indulgence agissait, non par une sentence infaillible, mais par le biais de l’intercession. La réponse que l’Église avait élaborée, avec peine, pour pallier la difficulté liée au défaut de juridiction consistait à distinguer les indulgences pour les vivants, qui agissent per modum absolutionis, de celles pour les défunts, opérantes per modum suffragii40. Deux siècles plus tard, Gilles Charlier rétorquait en 1433 à Biskupec : tant que les défunts sont unis avec les vivants qui prient pour eux dans la charité, cela fonctionne, par l’action et la volonté de satisfaire de ces vivants41. Lackmann ne dit pas autre chose42. Néanmoins, il creuse artificiellement la différence entre confraternité et rémission en laissant croire que le défaut de juridiction empêche toute rémission post mortem par les indulgences.
17La voluntas pose également un cadre, poursuit Lackmann en reprenant Bonaventure : les indulgences reçues après la mort n’ont aucune valeur car elles ne résultent pas de la volonté consciente du bénéficiaire, laquelle volonté ne peut pas provenir d’une autre personne. Cette volonté se subdivise en : (1) la volonté de recevoir et mériter des indulgences – qui ne va pas de soi, même pour les âmes du purgatoire car elles ne sont plus en mesure de les mériter par leurs efforts ; (2) la volonté d’accomplir la peine temporelle due pour les péchés qui ont été absouts, ou telle action pieuse requise par les actes d’indulgences – volonté dont les âmes du purgatoire sont exclues, non seulement parce qu’elles ne peuvent plus revenir sur terre pour faire satisfaction, mais aussi parce que l’accomplissement des peines temporelles ayant un résultat aléatoire, elles préfèrent – si on leur laisse le choix – rester au purgatoire43. De plus, la peine du purgatoire ne peut répondre au critère de la volonté puisqu’elle résulte du jugement de Dieu. S’ajoute à cela le fait que les indulgences ne sont pas transférables à autrui car elles supposent une action préalable du bénéficiaire en personne ; tandis que les mérites, eux, sont transférables, dit l’Aquinate. Conclusion : pour alléger les souffrances d’un défunt au purgatoire, ce n’est pas aux indulgences qu’il faut recourir, mais aux prières et suffrages, et en particulier à ceux des religieux – donc à la confraternité. Pourtant, si l’on retient que les indulgences post mortem agissent par la voie des suffrages, c’est-à-dire par l’aide d’un vivant qui offre à un défunt le bienfait qu’il aurait pu obtenir pour lui-même, l’argumentaire mis en branle par Lackmann se délite, pour la voluntas comme pour la potestas.
Une confrontation vouée à l’échec
18La démonstration de Nicolas Lackmann avait-elle quelque chance d’emporter la conviction de ses lecteurs et auditeurs ? À première vue, elle présente tous les gages de validité et de solidité. Elle est bâtie en sept points – la seule et unique fois dans le Traité –, ce qui lui confère d’emblée un statut d’autorité. Elle mobilise des références indiscutables – bibliques, patristiques (principalement Augustin et Grégoire le Grand), théologiques (Bonaventure et Thomas d’Aquin) et surtout canoniques. Dans le Liber Extra, ce sont les Décrétales de Grégoire IX – en particulier le titre 38 du livre V (De penitentiis et remissionibus) – qui reviennent le plus souvent. L’auteur s’appuie également sur les grands canonistes et casuistes du xiiie et du début du xive siècle : Henri de Suse alias Hostiensis (pour sa Summa, v. 1250), le dominicain Guillaume de Rennes (glossateur vers 1250 de la Somme sur les cas de Raymond de Peñafort), le franciscain Astesanus d’Asti (pour sa Summa de casibus conscientiae, v. 1317).
19On relève cependant des failles, de forme et de contenu, au-delà des incohérences relevées plus haut. Les arguments ne s’enchaînent pas logiquement et ils ne sont pas gradués. Certains se recoupent, de façon tautologique. Voilà qui est surprenant de la part d’un docteur et d’un professeur de théologie rompu à l’art de la disputatio. Le paragraphe portant sur les défunts a des allures de contre-attaque personnelle (ad hoc respondeo…), même si l’auteur ne nomme pas d’opposants. L’impression d’un travail brouillon se confirme pour peu que l’on examine attentivement les textes-sources sur lesquels Lackmann dit s’appuyer. Dans le passage étudié comme dans l’ensemble du Traité, il n’hésite pas à plier les textes – des Écritures aux légendes franciscaines – dans le sens de sa démonstration. Qu’il attribue la conversion de saint Paul à l’effet des prières du protomartyr Étienne en renvoyant aux Actes des apôtres (chapitres 6 et 9), on peut l’admettre : cette lecture vient d’Augustin. Mais il fait des autorités une utilisation sélective. Il gomme en particulier le fait que de nombreux théologiens des xiiie et xive siècles, Thomas d’Aquin le premier, déclaraient haut et fort que l’accomplissement par soi-même des œuvres restait plus méritoire que les actions indulgenciées44. En conséquence, le propos de Lackmann est fragilisé par un biais général : en emboîtant le pas des partisans de Wyclif et de Hus, et en caricaturant ce qu’en dit Thomas d’Aquin dans son Commentaire des Sentences, il enferme les indulgences dans leur dimension juridictionnelle et passe sous silence leur caractère impétratoire. Alors que, faut-il le rappeler, dans le système théologique des indulgences, la remise des peines du purgatoire est seulement sollicitée, et non effacée, sans garantie d’efficacité puisque Dieu reste libre d’en décider autrement45. Lackmann feint d’oublier que l’intercession est le moteur commun de la confraternité et des indulgences. Enfin, il semble manquer de matériaux à l’appui de la confraternité. Pour vanter ses vertus salvifiques, il recourt exclusivement à des textes et à des exempla qui illustrent l’efficacité de la prière pour autrui, et non celle du partage des mérites. Les pièces du droit canon qu’il invoque délimitent les conditions d’application des indulgences (notamment dans les chapitres 4 et 14 du titre De penitentiis et remissionibus) mais elles ne parlent pas des confraternités. Et pour cause : on n’y trouve que des restrictions ou des mises en garde. Le ministre saxon passe ainsi sous silence le canon 57 de Latran IV (De interpretandis privilegiorum verbis) – substitué au canon 9 de Latran III, déjà circonspect –, qui dénie tout privilège statutaire aux membres des confraternités régulières46.
20Cette posture soulève avec acuité la question du but que poursuivait Nicolas Lackmann en écrivant ce passage du Traité. Plusieurs explications peuvent être avancées, non exclusives les unes des autres et sans qu’il soit possible à ce stade d’en privilégier aucune. Comparer indulgences et confraternités en tirant systématiquement des conclusions favorables aux secondes ne semble pas relever uniquement de l’artifice rhétorique. Car en dévalorisant à ce point les indulgences pour défendre la confraternité, le provincial de Saxe risquait de faire tanguer les deux à la fois, à une période où églises et couvents franciscains bénéficiaient depuis longtemps du système des indulgences (dans la province saxonne comme ailleurs47) et où les frères accordaient parfois simultanément indulgences et confraternité.
21Sans doute Lackmann voulait-il faire œuvre de pédagogue vis-à-vis des frères mineurs et des laïcs que ces derniers encadraient. Connaissant son engagement dans ce domaine, forcer le trait a pu lui sembler un mal nécessaire pour aboutir à une clarification doctrinale efficace. Certains fidèles confondaient en effet indulgences et confraternité, ainsi qu’on en a la preuve dans d’autres espaces (en Angleterre et en Hongrie)48. À l’appui de cette lecture catéchétique, on note que Lackmann insiste beaucoup sur le vocabulaire. Il invite à ne pas employer un mot pour un autre, recommande d’appliquer des vocables distincts à la confraternité d’une part – « communication des mérites », « participation aux suffrages », ou encore, dans le langage commun (vulgato), « fraternité » ou « confraternité » (au singulier ou au pluriel) – et à l’« indulgence » (également au singulier ou au pluriel) d’autre part49.
22Au quotidien, cette confusion nuisait aux Mendiants de la province de Saxe : elle exposait leurs confraternités aux mêmes critiques que celles, virulentes, qui visaient les indulgences depuis Wyclif et que relayaient les hussites tout proches. En dissociant (jusqu’à l’excès) confraternités et indulgences, Lackmann espérait tactiquement protéger les Mendiants des attaques subies par les secondes.
23Cherchait-il aussi à promouvoir une vision du salut moins individualiste que celle que véhiculaient les indulgences et qui semblait prévaloir dans l’Église romaine ? Dans l’extrait étudié comme dans l’ensemble du Traité, Lackmann reste fidèle à la sotériologie thomiste. Il en appelle à la solidarité entre chrétiens au nom de la caritas, notamment par la confraternité, qui est communicable à autrui, contrairement aux indulgences. Toutefois, il souligne que ni l’une ni les autres ne doivent détourner de la pénitence personnelle et des œuvres. La position de Nicolas Lackmann reflète à cet égard l’évolution doctrinale des maîtres et élèves de l’école franciscaine d’Erfurt. Longtemps divisés sur la question de l’équilibre entre grâce et œuvres dans la quête du salut, ils avaient d’abord rejeté jusqu’au milieu du siècle le scotisme et l’occamisme, qui faisaient à leurs yeux une place excessive à la volonté et à la responsabilité personnelles. Ils s’efforcèrent ensuite de mieux articuler (ou de faire dialoguer) le principe fondamental de la liberté humaine, la solidarité intrachrétienne et le dogme de la toute-puissance divine50. Mais il leur fallait aussi concilier théologie sacramentelle (qui passe nécessairement par la médiation des clercs, pape inclus) et recours à l’intercession d’un côté, et tendance montante à l’intériorisation de la foi (« voie moderne »), de l’autre. La confraternité, fondée sur le partage des mérites des religieux – mérites ou suffrages qui résultaient de leurs bona opera –, répondait mieux que les indulgences à ce cahier des charges particulièrement touffu.
24Quoi qu’il en soit, Lackmann semble animé avant tout par la volonté de redorer le blason des réguliers, et en particulier celui des Mendiants, qu’avaient éclaboussés les déchirements internes issus de la réforme observante. Lorsqu’il décrit le partage des mérites au tout début de son exposé, il laisse entendre que les réguliers font partie de ces « saints qui militent jusqu’à présent sur la terre » et alimentent le « trésor de l’Église », plus que d’autres51. Il les pose ainsi en prolifiques pourvoyeurs de mérites pour l’ensemble des chrétiens. À propos des croyants en état de péché mortel, il insiste sur l’efficacité supérieure de la prière et des suffrages des « justes » – formule qui désigne ici les réguliers – pour inciter les pécheurs à la pénitence et à la réception de la grâce divine52. À ses yeux, pas de doute, la prière et les bonnes œuvres des frères ont plus de valeur que celle d’autres chrétiens – présomption ancienne dans l’histoire du monachisme, que Wyclif (repris en écho par Biskupec) n’hésitait pas à qualifier de diabolique53. Dans le paragraphe qu’il consacre aux dispensateurs respectifs des indulgences et des confraternités, Lackmann place sur un pied d’égalité le pape et les évêques d’une part, et les supérieurs réguliers d’autre part. Air connu, là encore, puisque Wyclif reprochait déjà aux Mendiants de se prétendre les égaux du pape, par la nature du sacerdoce54.
25Enfin, prendre fait et cause pour la confraternité contre les indulgences avait probablement pour Lackmann une visée ecclésiologique. Les indulgences – à l’égal de l’Observance subvicariale – confortaient la primauté pontificale puisque le pape était le principal distributeur de rémissions à la fin du Moyen Âge. Il en touchait les dividendes tant pécuniaires que symboliques. Or ce principe suscitait de vives réserves chez Lackmann (comme chez Matthias Döring), avec en toile de fond un sentiment anti-romain qui, dans les pays allemands, dépassait largement le milieu des Reformaten55. Pendant la longue polémique autour de l’effectivité des indulgences pour les défunts qui opposa les grands théologiens réguliers (notamment mendiants) au xive siècle, les tenants de la primauté pontificale – souvent dominicains comme Pierre de La Palud, outre l’ermite augustinien Augustin d’Ancône – répondaient par l’affirmative : cela protégeait leur coreligionnaires, très actifs dans la publication des indulgences pontificales, et accréditait la thèse selon laquelle les clercs (a fortiori le pape) avaient juridiction sur l’au-delà. Dans le camp adverse, on trouvait surtout des franciscains – en froid avec Rome (François de Meyronnes, Alexandre d’Alexandrie, Guillaume de Rubione) – pour réactiver les arguments contraires de Bonaventure et d’Hostiensis56. Démontrer les bienfaits de la confraternité en les posant comme plus efficaces pour le salut que ceux des indulgences était pour Lackmann une manière de rétablir un tant soit peu l’équilibre en faveur des supérieurs mendiants, érigés en figures magistériales décentralisées dans l’Église, au détriment des évêques et, surtout, du pape.
26Cette façon d’écorner la suprématie pontificale pourrait expliquer que les seuls témoins connus à ce jour du Traité proviennent de régions culturellement ou intellectuellement polonaises (bien que largement germanophones) – la Silésie et la Poméranie orientale –, régions plus réceptives aux thèses conciliaristes (depuis le Grand Schisme et jusque dans la seconde moitié du xve siècle) que ne l’était la partie allemande de la province franciscaine de Saxe. La charge contestataire du texte, notamment celle des passages sur les indulgences, aurait scellé son sort, restreignant sa diffusion à ces confins et le privant de postérité, même au sein de l’ordre des Mineurs.
⁂
27La comparaison entre indulgences et confraternité qu’esquisse Nicolas Lackmann dans son Traité, tout comme l’inachèvement de celui-ci et son absence de rayonnement, illustrent en définitive les tiraillements qui déchiraient les réformateurs franciscains « sous les ministres » dans la province de Saxe au xve siècle. Au risque de perdre leurs soutiens dans la société civile, il leur fallait justifier la confraternité, une pratique qui n’avait rien d’intrinsèquement franciscain mais à laquelle les bienfaiteurs des frères étaient attachés depuis des siècles. Pour cela, les Reformaten devaient recourir à la notion de trésor des mérites, ce qui les obligeait à rappeler la toute puissance pontificale en matière de distribution des grâces, alors qu’ils avaient de l’institution ecclésiale une conception plus collégiale que monarchique. Ils étaient convaincus par ailleurs de la supériorité des clercs réguliers sur les séculiers en matière de production de mérites. Nicolas Lackmann crut sortir de l’impasse en valorisant la confraternité au détriment des indulgences. En vain : à une période où pasteurs et fidèles étendaient la juridiction ecclésiastique aux défunts, ce discours ne pouvait faire mouche. Ces tensions irrésolues préparaient la voie aux scissions confessionnelles du xvie siècle. De nombreux Reformaten adhérèrent au luthéranisme dès les années 1520, tandis que les Observants subvicariaux, eux, lui opposèrent une forte résistance57. Entre franciscanisme et protestantisme, il y aurait donc bien un chemin de continuité.
Bibliographie
Sources manuscrites
Budapest, Archives nationales hongroises, département des manuscrits antérieurs à 1526, ms. DL 61118.
Wrocław, bibliothèque universitaire de Wrocław, Cod. I Qu. 73a, fo 46 vo-70 ro.
Gdańsk, bibliothèque de l’Académie des sciences de Pologne, Cod. 1965, fo 102 vo-121 vo et Cod. 2043, fo 48 ro-61 ro.
Sources imprimées
Bartoš František Michálek (éd.), 1935, Orationes, quibus Nicolaus de Pelhřimov, Taboritarum episcopus, et Ulricus de Znojmo, orphanorum sacerdos, articulos de peccatis publicis puniendis et libertates verbi Dei in concilio Basiliensi anno 1433 ineunte defenderunt/Řeči Mikuláše z Pelhřimova, biskupa táborského bratrstva, a čáslavského faráře Oldřicha ze Znojma, strany sirotčí, pronosené v Basileji 1433 na obranu husitského programu čtyř artikulů, Tábor, Nákladem Jihočeské společnosti, coll. « Archív Táborský ».
Cevins Marie-Madeleine de (éd.), 2021, « Le Tractatus de confraternitate de Nicolas Lackmann († 1479) : présentation et édition », Archivum Franciscanum Historicum 114, p. 471-556.
Friedberg Æmilius (éd.), 1959, Corpus Iuris Canonici, vol. 1 : Decretum magistri Gratiani, et vol. 2 : Decretalium collectiones, Graz, Akademische Druck- und Verlaganstalt.
Knothe Hermann (éd.), 1883, Codex Diplomaticus Saxoniae regiae, t. II, vol. 7, Leipzig, Giesecke und Devrient.
Lechler Gotthardus (éd.), 1869, Joannis Wiclif Trialogus cum supplemento trialogi, Oxford, Clarendon Press.
Mansi Giovanni Domenico (éd.), 1788 et 1792, Sacrorum conciliorum nova amplissima collectio, Florentiae-Venetiis, vol. 29 et 30.
Pez Bernardus (éd.), 1723, Thesaurus anecdotorum novissimus, t. IV/2, s. l., col. 149-360.
Pusch Hermann (éd.), 1919, Das Meininger Franziskanerkloster, Meiningen, Brückner und Renner.
Notes de bas de page
1 Lippens, 1939 ; Swanson, 2002, p. 121-141 ; Cevins de, 2018a ; Viallet, 2014, notamment p. 159-201. Voir aussi l’introduction du présent volume.
2 Lechler (éd.), 1869, chap. 30-31 (sur les confraternités et la communication des mérites des Mendiants) et 32 (sur la promotion des indulgences par les Mendiants), p. 349-360.
3 Bartoš (éd.), 1935, p. 20 et 75-77.
4 Pez (éd.), 1723, t. IV/2, col. 235-241.
5 Mansi (éd.), 1788 et 1792, vol. 29, col. 930-932 (Oracio de punitione peccatorum publicorum) et vol. 30, col. 444-448 (Responsio ad replicas domini Nicolai Taboritae).
6 Swanson, 2000 et 2002.
7 Pez (éd.), 1723, t. IV/2, col. 241.
8 Cevins de, 2018a, p. 120-126 ; Dehoux – Galland – Vincent (dir.), 2021.
9 Ce traité vient d’être édité : Cevins de (éd.), 2021 (ci-après Tractatus).
10 Mise au point dans Cevins de (éd.), 2021, p. 473-477.
11 Meier, 1938 et 1958, p. 54-56.
12 Viallet, 2014, p. 80-87.
13 Sur les réformes successives dans la province franciscaine de Saxe : Viallet, 2014 ; Weigel, 2005 ; Doelle, 1921 et 1918.
14 Viallet, 2014, p. 80-87.
15 Meier, 1958, p. 55. Le Traité sur la confraternité n’apparaît ni dans l’article séminal d’Hugolin Lippens (Lippens, 1939) ni dans la liste d’œuvres de Nicolas Lackmann publiée l’année précédente par Ludger Meier (Meier, 1938).
16 Manuscrits : Wrocław, bibliothèque universitaire de Wrocław Cod. I Qu. 73a, fo 46 vo-70 ro ; Gdańsk, bibliothèque de l’Académie des sciences de Pologne, Cod. 1965, fo 102 vo-121 vo et Cod. 2043, fo 48 ro-61 ro.
17 Pour une description des trois manuscrits, voir : Cevins de (éd.), 2021, p. 480-485.
18 Tractatus, p. 494. Ms : Wr, fo 48 vo ; Gd1, fo 103 vo ; Gd2, fo 49.
19 Dans le codex Wr, le bas de la page est demeuré vide, et cinq pages blanches suivent ; la version Gd2 s’arrête au beau milieu de la page, sans explication. Seul le texte de Gd1 se termine en bas de page.
20 Des hypothèses généalogiques ont été avancées dans Cevins de (éd.), 2021, p. 483-484.
21 Sed circa illam materiam occurrunt nunc queritur [brevia] dubia [declaranda], monenda et solvenda. Tractatus, p. 529. Ms. : Wr fo 61 ; Gd1, fo 114 ; Gd2, fo 56 vo. Les crochets désignent ici les ajouts des versions de Gd1 et Gd2. Le texte de Wr indique en rouge, en grands caractères : difficultates de fraternitatibus religiosorum.
22 Tractatus, p. 539-549. Ms : Wr, fo 65 vo-69 vo ; Gd1, fo 117-120 ; Gd2, fo 58 vo-60 vo.
23 Ce passage du traité commence par : « Tercium dubium : in quibus differunt fraternitates et indulgencie. Hic dico quod in multis et precipue in 7. » Tractatus, p. 539. Ms : Wr, fo 65 vo ; Gd1, fo 117 ; Gd2, fo 58 vo.
24 On rappelle que les abbés s’étaient vu retirer le pouvoir d’accorder des indulgences en 1215 à Latran IV Décret Accedentibus d’Innocent III (CIC II, 5, 38, 4), dans Friedberg (éd.), 1959, vol. 2, p. 840-841.
25 « Possunt tamen prelati religiosorum communicare merita suorum subditorum presencia et futura. »Tractatus, p. 539. Ms : Wr, fo 65 vo-66 ; Gd1, fo 117-117 vo ; Gd2, fo 58 vo.
26 On rappelle que les lettres de confraternité établies par des ministres provinciaux, des custodes, voire des supérieurs de couvent, partagent uniquement les mérites des frères qui dépendent d’eux. Nicolas Lackmann lui-même, lorsqu’il admit le 8 novembre 1467 dans la confraternité de l’ordre des Mineurs Frédéric, Georges et Otton, comtes de Hennenberg, reconnut qu’il agissait par délégation du ministre général, et non de son propre chef, de même que quand il accorda les bienfaits de l’ordre aux membres de la confrérie Sainte-Marie de Kamenz. Pusch (éd.), 1919, p. 45 ; Lippens, 1939, p. 65 ; Knothe (éd.), 1883, II, 7, p. 98, no 132.
27 « […] quia communicacio meritorum et suffragiorum ubique prodest habenti et in caritate Christi constituto, sive sit in mari sive in terra, sive in via sive in domo propria, quia non datur pro certo loco, sed pro salute hominum, qui ubique potest acquiri. » Tractatus, p. 541-542. Ms. : Wr, fo 66 vo ; Gd1, fo 117 vo-118 ; Gd1, fo 58 vo.
28 Tractatus, p. 542. Ms. : Wr, fo 67 ; Gd1, fo 118 ; Gd2, fo 58 vo-59 vo.
29 Que tamen satisfactio non est penitenti adeo utilis et fructuosa, sicut propria, per quam fomes peccandi debilitatur. Tractatus, p. 542. Ms : Wr, fo 66 vo-67 ; Gd1, fo 118 ; Gd2, fo 58 vo.
30 … quia indulgencie solum respiciunt relaxacionem penarum temporalium debitarum pro peccatis actualibus sub vera contricione confessis per penitentem, que in absolucione per sacerdotem non sunt dimisse vi clavium sacerdotalium. Sed fraternitates ad plura alia valent. Tractatus, p. 541. Ms : Wr, fo 66 ; Gd1, fo 117 vo ; Gd2, fo 59.
31 Tractatus, p. 541. Ms : Wr, fo 66-66 vo ; Gd1, fo 117 vo ; Gd2, fo 58 vo.
32 Tractatus, p. 542-544. Ms : Wr, fo 67-67 vo ; Gd1, fo 118-118 vo ; Gd2, fo 59 vo.
33 Tractatus, p. 544-545. Ms : Wr, fo 67 vo ; Gd1, fo 118 vo ; Gd2, fo 59 vo.
34 Tractatus, p. 544-550. Ms. : Wr, fo 67 vo-69 vo ; Gd1, fo 118 vo-120 ; Gd2, fo 59 vo-60 vo.
35 Pour étayer son discours, Nicolas Lackmann ajoute une référence au 2e Livre des Maccabées (2 M 12, 44-46) sur l’utilité des prières pour délivrer les morts de leurs péchés, une autre à saint Grégoire sur les prières des saints (y compris les saints vivants), et une troisième à saint Augustin qui mentionne aussi ce recours. Tractatus, p. 544-545. Ms. : Wr, fo 67 vo ; Gd1, fo 118 vo ; Gd2, fo 59 vo.
36 Shaffern, 1992, p. 380 ; Paulus, 1922-1923, vol. 3, p. 94-100.
37 « Sachant que ni le pape ni les évêques n’ont de juridiction sur les défunts, parce qu’ils sortent de leur for et jugement d’Église, comme l’attestent couramment les docteurs tant de droit divin que canon… » Nicolas Lackmann cite également la phrase célèbre du Christ à saint Pierre : « Tout ce que tu lieras sur la terre sera lié aussi dans les cieux, et ce que tu délieras sur la terre sera délié aussi dans les cieux » (Mt 16, 19), où il n’est pas question des défunts, qui sont « sous la terre ». Tractatus, p. 546. Ms. : Wr, fo 68 ; Gd1, fo 119 ; Gd2, fo 60.
38 Shaffern, 1992, p. 371-373.
39 « Et sic indulgencie prosunt eis non per modum auctoritatis seu potestatis, sed per modum suffragii. » Tractatus, p. 546. Ms. : Wr, fo 68 vo ; Gd1, fo 119 ; Gd2, fo 60.
40 Poschmann, 1948 ; Chirat, 1954, p. 49 et 55-56.
41 Mansi (éd.), 1792 (vol. 30), col. 447.
42 Il reconnaît que la décrétale De sententia excommunicationis (chapitre 28 du titre 39 du livre V des Décrétales) affirme que l’Église a le pouvoir d’absoudre et de lier après la mort. Mais, ajoute-t-il à la suite d’Henri de Suse et d’Astesanus d’Asti, il faut comprendre que cela s’adresse seulement aux vivants, pour leur dire s’il est utile ou non de prier pour ces défunts. Tractatus, p. 546-547. Ms. : Wr, fo 68 ; Gd1, fo 119 ; Gd2, fo 60.
43 Nicolas Lackmann rapporte à titre d’exemplum l’épisode rapporté par les premiers hagiographes de saint Stanislas selon lequel un chevalier ressuscité par l’évêque de Cracovie préféra retourner dans sa tombe pour terminer son temps de purgatoire, où il lui restait trois ans à souffrir, plutôt que de rester sur terre pour faire pénitence, comme le lui proposait Stanislas en remerciement du témoignage que le chevalier avait apporté en faveur du pontife. Le noble demanda seulement à Stanislas de prier Dieu pour lui. Tractatus, p. 548-549. Ms. : Wr, fo 68 vo-69 ; Gd1, fo 119 vo ; Gd2, fo 60-60 vo.
44 Chirat, 1954, notamment p. 54, note 3.
45 Poschmann, 1948 ; Chirat, 1954.
46 Ce canon, qui visait alors les ordres militaro-hospitaliers, rappelle que les membres des confraternités régulières n’échappent ni à l’interdit ni à l’excommunication, sauf s’ils se « donnent » à un monastère en prenant l’habit ou en lui cédant leurs biens – ce qui n’est évidemment pas le cas des « confrères » et des « consœurs » dont nous parlons. Miramon de, 1999, p. 133-134.
47 Le couvent de Gdánsk reçut, comme d’autres couvents franciscains de Prusse, des indulgences pontificales. Kubicki, 2011, p. 213-214. Autres exemples centre-européens dans Cevins de, 2021a.
48 Swanson (dir.), 2006, p. 2-3. Une lettre de confraternité délivrée dans les années 1450 par le prieur du couvent dominicain de Pest (en Hongrie) comporte cette annotation dorsale de la fin du xvie ou du début du xviie siècle : Indulgentia papalis. Budapest, Archives nationales hongroises, département des manuscrits antérieurs à 1526, ms. DL 61118.
49 « Et illa communicatio meritorum non vocatur proprie “indulgencia” sed “participatio suffragiorum”, et vulgato nomine vocatur “fraternitas” vel “confraternitas” » Tractatus, p. 541. Ms. : Wr, fo 66 ; Gd1, fo 117 vo ; Gd2, fo 58 vo.
50 Meier, 1938, p. 176-177 ; Meier, 1958, p. 83-92.
51 Wr, fo 65 vo ; Gd1, fo 117 ; Gd2, fo 58 vo.
52 « Et si opera bona peccatoris sibi prosunt, a forciori suffragia iustorum ipsum ad lamenta vere penitencie perducunt, et post penitenciam incipit habere participacionem meritorum virorum iustorum sibi pie communicatorum. » Tractatus, p. 544-545. Ms. : Wr, fo 67 vo ; Gd1, fo 118 vo ; Gd2, fo 59 vo.
53 Lechler (éd.), 1869, p. 351 ; Bartoš (éd.), 1935, p. 77.
54 Lechler (éd.), 1869, p. 356.
55 Viallet, 2017, p. 10-11 et 16-17. Ces préventions hostiles à la théocratie pontificale me semblent davantage peser ici que le lien avec une réforme régulière qui tendrait, par le retour à la clôture et la promotion de l’oraison, mais aussi par la promotion de la confraternité, à « re-monachiser » les Mineurs de la province de Saxe (Viallet, 2014, notamment p. 126-127).
56 Shaffern, 1992, p. 377-381 – dont les conclusions appellent cependant des nuances, l’auteur ne prenant pas en considération le fait que Sixte IV, auteur de la bulle d’indulgences de 1476, avait été ministre général de l’ordre des Mineurs.
57 Freyer, 2005, p. 145.
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