La diversité des pratiques religieuses
Ambiguïté et ambivalence de la confraternité avec les réguliers en Angleterre (v. 1100-v. 1540)
p. 55-72
Texte intégral
1Comme idéal, le concept de fraternité – ou de « sororité1 » – fait partie des composants fondamentaux du christianisme médiéval en tant que religion éthique et sociale. Il imprègne les relations de soutien mutuel et de caritas, centrales dans la recherche du salut individuel comme dans l’économie (virtuelle) de la prière, de la commémoration post mortem, de l’acquisition et du partage des mérites. Intégrée à ces relations et entendue (au sens large) comme une manifestation de la caritas, la fraternité est l’un des pans de la spiritualité chrétienne. Entre autres manifestations, elle avait déjà pris dans le milieu monastique dès avant l’an mille une forme institutionnelle à laquelle l’historiographie donna par la suite le nom de confraternité2. Aux siècles suivants, cette confraternité (au sens large, là encore) s’étendit : après les bénédictins, les ordres monastiques et canoniaux nés au xiie siècle l’adoptèrent ; les Mendiants et les ordres hospitaliers et militaires se l’approprièrent à leur tour au xiiie siècle ; enfin, l’accès à la confraternité se démocratisa et, dans le même temps, elle fit l’objet d’un véritable commerce, assorti de nouvelles transformations découlant du développement spectaculaire des confréries et associations de métier comme de la pratique des tournées de distribution-vente de lettres de confraternités et d’indulgences à partir des années 1350.
2Le résumé qui précède met en relief la distinction entre structures et mécanismes de la confraternité (qu’elle soit régulière ou séculière), une distinction qu’il faut prendre en compte dans toute réflexion sur son fonctionnement. Elle vaut aussi pour la période antérieure au xive siècle, lorsque les occurrences de « fraternités » accordées par les chapitres séculiers – ceux des cathédrales et des grandes collégiales – étaient encore rares3. En retournant l’argument, cela incite, dès lors que l’on veut examiner la confraternité régulière en tant qu’élément spécifique du catholicisme tardo-médiéval, à ne pas dissocier celle-ci de son contexte général. Dans la mesure où le catholicisme se définissait lui-même comme une fraternité, était-il vraiment possible d’intégrer une confraternité régulière autrement qu’en étant soi-même membre à part entière de cette entité plus vaste ? Inversement, si la confraternité régulière n’était que l’expression de l’appartenance à cette communauté universelle, variant seulement au gré des préférences, des opportunités et des priorités de chacun, quelle signification pouvait-elle avoir aux yeux des établissements qui l’octroyaient et des individus qui la recevaient ?
3Ces interrogations forment l’arrière-plan de notre contribution. Le propos portera ici sur l’évolution de la confraternité régulière en Angleterre, de la conquête normande (1066) jusqu’à la dissolution des établissements réguliers du royaume (1534-1545). Trois questions se posent d’emblée, pas seulement en Angleterre mais à propos de l’ensemble de l’Europe catholique tardo-médiévale : qu’entendait-on au juste par « confraternité » ? Qu’est-ce qui distinguait la confraternité régulière des autres types de confraternité ? Comment la confraternité régulière s’inscrit-elle dans le tableau des pratiques religieuses antérieures à la Réforme ? Le manque de place nous empêchant d’y répondre directement, nous nous bornerons à esquisser les grandes lignes du phénomène tel qu’il s’observe en Angleterre et d’en montrer la complexité4.
4Les sources relatives aux confraternités régulières anglaises du Moyen Âge mettent en évidence, pour l’essentiel, trois variétés. La première, dont les racines sont antérieures à la conquête normande, correspond à une forme monastique. Elle constitue un prototype (mais non à proprement parler un modèle) pour les deux autres variantes, celles qui émergent au xiiie siècle. La deuxième variété se décline elle-même en deux versions : la confraternité proposée par les ordres militaires d’une part, et celle apparue autour des congrégations ou ordres centrés autour de plusieurs établissements hospitaliers ayant d’importantes ramifications internationales, d’autre part. Enfin, le troisième type émane des ordres mendiants. Après 1300, ces trois variantes fonctionnèrent côte à côte en tant que versions plus ou moins hybrides d’une seule et même espèce. Celle-ci se déploya au fil des siècles en une mosaïque bigarrée dont les pièces imitaient parfois les pratiques religieuses et sociales laïques – pratiques qui s’épanouirent parallèlement aux formes traditionnelles de la confraternité ou en se combinant avec elles5.
5En dépit de leurs similitudes, les trois grands types de confraternités régulières présentes en Angleterre à la fin du Moyen Âge doivent être examinés séparément. Des ambiguïtés et des incertitudes surgissent dans chacune des trois catégories. Chevauchements et interconnexions brouillent les frontières qui les séparent. Toutes inscrivent néanmoins la confraternité dans un vaste système d’échanges par lequel les dons matériels (numéraire, biens meubles ou fonciers) sont ordinairement compensés – ou stimulés – par les bienfaits spirituels dispensés par les réguliers6. À l’échelle de l’économie globale du salut, ces échanges peuvent donner l’image de contrats et même de transactions, et peut-être étaient-ils perçus comme cela en leur temps déjà. Cependant, une approche moins critique suggère d’y voir avant tout des actes de piété, d’un côté comme de l’autre, puisque ces échanges traduisent aussi et surtout le rôle central de la charité mutuelle (caritas) dans le catholicisme médiéval.
La confraternité monastique
6Du fait de sa qualité de prototype, la confraternité monastique sera évoquée en premier lieu. Elle pose d’abord un problème de définition. Dans ce domaine, l’historiographie anglaise, très étriquée sur le sujet, est d’un maigre secours : elle emploie le mot de manière très vague, telle une désignation imposée, plaquée sur des sources qui souvent n’en parlent pas expressément, ou bien le font sans rien dire (ou presque) de son contenu réel7. Cela confère à cette pratique une uniformité et une stabilité illusoires8. Les chartes, les registres et bien d’autres documents font état de l’octroi ou de la réception de la societas ou de la fraternitas à (ou par) des bienfaiteurs laïcs, dans des circonstances qui vont de la simple donation (avec ou sans conditions liturgiques) à l’achat ou à la restitution de terres confisquées arbitrairement, de la confirmation par le seigneur de dons faits à ses vassaux, ou encore au règlement d’une affaire en justice. Manifestement, la confraternité jouait un rôle important dans les liens sociaux, aussi bien pour ses dispensateurs que pour ses récipiendaires9. Ce en quoi consistait précisément le contre-don spirituel n’était pas forcément indiqué, de même que les synonymes habituels du mot « confraternité » pouvaient être absents du texte. Il n’en demeurait pas moins que la promesse, très vague, d’une « participation aux bienfaits » était bien là, qui supposait le partage, durant toute la vie du destinataire, des mérites accumulés par les moines, chanoines (voire moniales) d’un établissement ou d’un ordre entier par suite des activités liturgiques et spirituelles qu’ils accomplissaient10. En dépit de l’opinion selon laquelle « dans sa forme élémentaire, la confraternité accordait aux individus et aux communautés monastiques [au sein de leurs propres réseaux de confraternité] le bénéfice des prières pour les défunts11 », ce type de prières ne figure pas nécessairement dans les chartes dressées par des laïcs. Et, le cas échéant, la promesse d’une sépulture au monastère ou d’un service commémoratif post mortem identique à celui qui était effectué pour les membres de la communauté y sont souvent présentés comme une faveur supplémentaire, exactement comme le fait de pouvoir mourir dans l’habit, autrement dit d’être admis comme « frère » ad succurendum12.
7Des calculs très approximatifs et partiels ont suggéré qu’« environ 10 % des dons […] s’accompagnaient d’une demande de sépulture, de l’entrée dans la communauté monastique ou de la fraternité » – le « ou » ayant ici son importance13. La plupart des textes se rapportent à des établissements masculins, même lorsqu’il s’agit – paradoxalement a priori – de « consororité ». La place des couvents de moniales dans le tableau global des confraternités monastiques échappe manifestement à l’observation et elle a suscité peu de recherches14. Si les religieuses accordaient sans nul doute l’inhumation dans les murs de leur couvent et la participation à leurs bienfaits spirituels, il n’est pas certain qu’elles aient délivré des « privilèges de fraternité15 ». Les explications fondées sur la valeur que l’on attribuait respectivement aux œuvres spirituelles accomplies par les moniales d’un côté et par les moines (dont beaucoup avaient reçu les ordres sacerdotaux, contrairement aux femmes) de l’autre, plausibles, ne trouvent pas confirmation dans la documentation. Quoi qu’il en soit, dans le cas d’ordres comprenant une branche féminine et une branche masculine, comme les gilbertins, la participation aux bénéfices spirituels accordée par les établissements féminins donnait accès aux mérites de la totalité de l’ordre, autrement dit à ceux provenant des moniales comme des moines ou des chanoines16.
8Ce panorama général ne saurait occulter une distinction essentielle. Les réseaux de confraternité établis entre institutions monastiques différaient profondément de ceux qui unissaient ces dernières à leurs voisins laïques. Bien que le contexte précis de leur création soit rarement connu, les liens entre institutions avaient une fonction spécifique. Cette confraternité-là se concevait littéralement comme une « con-fraternitas » – une véritable fraternité mutuelle –, ainsi que l’illustre l’union virtuelle prévue par un document datant de 1075 environ, par lequel un groupe de monastères anglais serait désormais « en union, comme si les sept monastères étaient un seul monastère et […] quasi cor unum et anima una17 ». Certes, cette union pouvait avoir plusieurs degrés et variantes, notamment lorsqu’elle rapprochait des établissements masculins et féminins18. Autour de 1180, le monastère Sainte-Marie d’York avait des liens de confraternité avec plus de cinquante établissements (dont seize sur le continent) mais seulement quatre d’entre eux jouissaient (pour reprendre la formule de Janet Burton) d’une « reconnaissance de pleine égalité », qui faisait que « tout frère défunt ferait l’objet des mêmes prières que celles prévues pour un moine de Sainte-Marie19 ». La « reconnaissance de pleine égalité » procurait aux visiteurs d’une communauté monastique l’appartenance temporaire à l’établissement dispensateur, au point qu’il siégeait au chapitre de celui-ci. Les dispositions relatives à la commémoration des confrères défunts étendaient ces bienfaits dans l’au-delà, dès lors que le décès avait été notifié en bonne et due forme. La taille et la densité de ces réseaux sont difficiles à déterminer à partir des documents anglais disponibles. À l’époque de l’« empire anglo-normand » et du premier « empire Plantagenêt », ils comprenaient des maisons situées en Normandie mais aussi ailleurs en France. De la même manière, les réseaux confraternels centrés autour de monastères normands englobaient des fondations anglaises, apportant parfois la seule preuve documentaire de l’implication de ces maisons dans des liens de confraternité20. Ceux-ci couvraient parfois des espaces encore plus étendus. Ainsi, Evesham avait des liens de confraternité avec sa filiale d’Odense (au fin fond de la Norvège), la distance réduisant probablement dans ce cas leur application effective21. La plupart des traces de confraternité croisée proviennent de maisons bénédictines et augustiniennes qui ne bénéficiaient pas d’une structuration en ordre (ou branche) aussi centralisée que chez les clunisiens, les cisterciens, ou les chanoines de Prémontré : l’organisation de ces derniers instaurait déjà dans les faits une « confraternité » qui rendait superflue des accords formalisés entre établissements22. Le fossé entre les différentes règles et ordres s’en trouvait parfois comblé : le réseau confraternel du prieuré de Christchurch, bien que dominé par les fondations augustiniennes, incorporait des établissements cisterciens, bénédictins et prémontrés ainsi que plusieurs couvents de moniales23. Un brouillage assez similaire entre les identités ecclésiastiques apparaît dans les liens qui unissaient les maisons régulières à des chapitres séculiers rattachés à plusieurs cathédrales d’Angleterre, par le fait qu’ils instauraient une fraternité mutuelle pour les commémorations post mortem24. Même si elle échappe à l’observation – ne serait-ce que parce qu’elle n’a pas été suffisamment étudiée –, la confraternité nouée autour des cathédrales séculières et des collégiales prouve en soi l’existence de formes non régulières de celle-ci25.
9La relative simplicité de la confrérie monastique s’atténua au xiiie siècle, tout comme sa prédominance dans le paysage général de la confraternité régulière. Son histoire ultérieure demeure fragmentaire, difficile à appréhender et peu étudiée. Les indices de réseaux institutionnels instaurés ou entretenus par des monastères à titre individuel se font rares. Il est possible que la confraternité étendue à des ordres entiers, apparue au xiie siècle, ait reculé à cause de la décentralisation des ordres concernés et de la charge excessive que représentaient les commémorations post mortem26. Bien que les destructions documentaires créent des difficultés, il subsiste assez de traces provenant de suffisamment d’établissements monastiques pour conclure à une vitalité ininterrompue27. Mais les réseaux et la documentation changent. À côté des lettres accordant individuellement la confraternité, l’essentiel des sources ne se compose plus de chartes de donation émanant de laïcs mais de registres monastiques consignant des dons ou dressant des listes de noms28. Ils ne se limitent plus à des bienfaiteurs possédant des terres mais dessinent une vaste clientèle incluant des clercs paroissiaux, des marchands, des couples mariés, et encore bien d’autres profils qui vont des ménestrels et des verriers aux nobles et aux rois29. Les sources concernent principalement des établissements masculins. L’existence de réseaux confraternels similaires formés à partir de couvents féminins, sans avoir laissé de traces explicites, n’est pas pour autant exclue et peut même s’entrevoir à la lecture de certains textes30. Le nom des confrères défunts circulait toujours au sein des monastères anglais après 1400 – peut-être même plus largement qu’aux siècles précédents – de façon à pouvoir célébrer les commémorations post mortem31.
10Les lacunes documentaires empêchent de savoir comment et pourquoi les liens confraternels étaient établis. Cela restreint considérablement l’analyse de la spiritualité et de la sociographie de la confraternité monastique, tant parmi les dispensateurs que parmi les récipiendaires. En ce qui concerne les rois et les aristocrates, on a l’impression d’une chasse aux protecteurs influents de la part des monastères, outre les rapports de patronage ou de protection (dans le contexte d’une « féodalité bâtarde »), ou encore de fortes pressions32. Certaines listes à caractère plus transactionnel mêlent « bienfaiteurs » et « frères et sœurs33 ». Les différences sociales se retrouvaient, peut-on supposer, dans le niveau variable des prestations spirituelles indiquées : pour l’élite, un « niveau de service de luxe – dans […] les engagements pris en matière de célébrations et d’intercession » et éventuellement dans son mode de certification ; pour les autres, « une forme plus banale de confraternité34 ». Cette forme commune pourrait aussi traduire l’hybridation née d’une assimilation avec ce que nous avons appelé la deuxième variété de la confraternité régulière, apparue au xiiie siècle35. Un donateur de la fin du xiiie siècle reçut du prieuré de Burscough la promesse de prières pour son salut en contrepartie de terres ; il s’engagea par ailleurs à verser quatre deniers par an au prieuré « pro fraternitate mea », de même qu’un tiers de ses biens à sa mort. Cet arrangement suggère, sans certitude définitive, que la confraternité monastique évoluait en système de souscription36.
11Il s’inscrit dans une tendance plus globale, celle qui vit la confraternité monastique devenir une composante parmi d’autres dans les liens, relativement lâches, que généraient les campagnes de collecte de fonds. Un exemple précoce mais déjà élaboré illustre cette évolution : l’offre de confraternité faite en 1222-1246 par l’abbé de Westminster en faveur de ceux qui contribueraient à la restauration de la filiale du monastère située à Sudbury. L’abbé promettait la participation aux bienfaits spirituels de l’ensemble du réseau confraternel de Westminster – dont Fécamp, Malmesbury, Malvern, Hurley, Worcester, et leurs filiales – et, en cas d’aboutissement du projet, à ceux de toutes les maisons cisterciennes37.
12La complexité croissante des relations établies entre les moines et leurs soutiens extérieurs a pu entraîner un changement de perspective. Les premières phases de la confraternité monastique suggèrent des relations fondées sur le bénéfice mutuel, relations par nature horizontales : c’est l’égalitarisme implicite de la « fraternité », même si, bien souvent, le rapport demeurait asymétrique. Ensuite, jusque vers 1500, les liens semblent changer de dimension, prenant une orientation plus verticale, alors que la documentation continue de parler invariablement de « participation » et de « confraternité38 ».
La confraternité dans les ordres hospitaliers
13La deuxième variété de confraternité régulière reflète lui aussi les changements survenus à travers l’Europe catholique à partir du xiiie siècle, même s’il n’existe pratiquement aucune trace exploitable sur le sujet dans les sources anglaises avant les environs de 1400. Cette situation, ajoutée aux variantes et aux mutations diverses, rend ce type assez difficile à cerner. Il émergea à partir du noyau des confréries des ordres militaires – désignées chacune par le terme spécifique de confraria – et en lien avec les méthodes de récolte de fonds appliquées par ces ordres comme par les agents qui opéraient à partir des maisons anglaises des ordres centrés autour d’hôpitaux ultramarins comme Roncevaux ou encore Santo Spirito et Altopascio, en Italie. Institués avant les années 1250, ces établissements virent ensuite leur attractivité renforcée par la concession d’indulgences et d’autres grâces pontificales39. L’appartenance à l’une de leurs « confréries » était la condition préalable à la jouissance de ces faveurs spirituelles. Dans un contexte religieux désormais dominé par l’économie du salut et le passage par le purgatoire, la confraternité à l’échelle de l’ordre passa donc au second plan. Au fil du temps, de très nombreux organismes non réguliers se mirent à offrir à leurs donateurs ce bouquet d’avantages, dans des proportions si importantes qu’on peut le considérer comme la version « non régulière » (ou « non monastique ») de la confraternité. Ce nouveau schéma, perceptible à partir du milieu du xiiie siècle, témoigne d’un glissement dans la perception des fidèles. Il reconnaissait aux confrariae – sortes de communautés virtuelles – une identité institutionnelle. Être admis en confraternité avec (ou au sein de) ces groupements n’avait plus la même signification, sur le plan de la valeur associative, qu’entrer dans une confraternité de type monastique. Cela suggère également un changement dimensionnel : la relation devenait plus verticale. En effet, même si l’appartenance à ces structures établissait un lien privilégié avec des institutions ou ordres religieux, elle était exempte des signes ou éléments d’intégration à la communauté que comprenaient certaines modalités de la confraternité monastique. La verticalité était accentuée (et enrichie) par l’origine pontificale de nombre des faveurs spirituelles accordées, qui découlaient de concessions souvent reliées dans les textes à des papes nommément cités40.
14La place secondaire de la confraternité stricto sensu dans ce système illustre certains des changements institutionnels qui s’étaient opérés en Angleterre : en un temps où la documentation conservée montre une large diffusion des levées de fonds, la plupart des établissements qui les pratiquaient, y compris ceux des ordres militaires, étaient passés au fonctionnement « non régulier », et souvent (sauf chez les hospitaliers de Saint-Jean) en tant qu’hôpitaux de faible développement international. Les preuves de la persistance du modèle « monastique » de confraternité subsistent, mais à un degré très résiduel. Dans les années 1480 encore, les lettres délivrées par l’hôpital londonien de Rounceval (qui s’était détaché entre-temps de l’ordre de Roncevaux) stipulaient une commémoration post mortem dès lors qu’elles seraient renvoyées au couvent au moment du décès, en promettant « quod pro fratribus et sororibus, amicis et benefactoribus nostris defunctis ibidem communiter fieri consuevit »41. Les hôpitaux italiens de Santo Spirito et d’Altopascio fermèrent leurs implantations anglaises vers 140042. Avant cela, Altopascio avait émis des lettres visiblement calquées sur celles des Mendiants de l’époque : elles recevaient les destinataires dans la confraternitas de l’ordre in vita et in morte et leur accordaient la participation aux mérites ainsi que la commémoration post mortem à l’échelle de l’ordre entier, en y ajoutant le droit de choisir un confesseur qui délivrerait l’absolution une fois l’an43. Lorsqu’à la fin du xve siècle, Santo Spirito reprit ses activités en Angleterre, les indulgences reprirent le dessus. Des lettres imprimées en 1520 accordent l’admission en « confraternité » (ou « confrérie », au sens de confraria) en la présentant comme une condition préalable pour obtenir pardons et autres privilèges spirituels, et concèdent simultanément la participation aux œuvres de l’ordre. Quelques mentions d’enregistrements suggèrent que cette dernière clause n’était pas de pure forme, même si cela reste difficile à confirmer44.
15Les hospitaliers de Saint-Jean, les derniers des ordres véritablement militaires à poursuivre leurs activités en Angleterre après 1400, ont laissé peu de témoignages écrits des liens de confraternité qu’ils pratiquèrent. Ils adoptèrent eux aussi le fonctionnement « non régulier », en vue de collecter des fonds à l’échelle de l’ensemble du royaume. Au xvie siècle, les documents promotionnels appelant aux dons promettaient encore des messes quotidiennes pour tous les membres de la « confraternité » dans « every churche chapel and oratory » de l’ordre « throgh oute all Crystendene ». La formulation mettait l’accent sur l’indulgence et les bienfaits supplémentaires en tirant parti de l’élan que suscitait la croisade45. L’octroi de variantes plus « monastiques » de la confraternité a néanmoins pu se poursuivre en parallèle, dessinant peut-être des réseaux d’envergure locale autour des commanderies et prieurés de l’ordre46. Implantés en Angleterre et volontiers considérés comme le cinquième des ordres mendiants dans les sources anglaises, les trinitaires (ou « ordre de saint Robert de Knaresborough ») ont toute leur place dans notre propos du fait de leurs profondes similitudes avec les ordres hospitaliers. Le dense maillage de leurs établissements anglais suscita la distribution active de lettres concédant des indulgences et autres privilèges spirituels, en posant là aussi comme condition l’entrée dans l’une de leurs confréries. Jusqu’en 1534, les lettres conservées octroient simultanément la participation aux œuvres de l’ordre et, après le décès, une commémoration dès le retour de la lettre au couvent47.
La confraternité dans les ordres mendiants
16Troisième et dernière version de la confraternité : celle nouée avec les ordres mendiants48. En Angleterre, les indices remontent au milieu du xiiie siècle et s’étirent jusqu’à la Réforme. Il s’agit pour l’essentiel de lettres de confraternité, émises principalement par les franciscains et les dominicains49. Si rien d’autre (ou presque) n’émerge des fonds anglais, des fragments épars conservés aux archives centrales des carmes et des ermites de Saint-Augustin apportent de précieux compléments50.
17L’extrême uniformité (à de menues variantes près) du texte des lettres délivrées par les Mendiants, qui accordent invariablement la participation aux mérites découlant des activités dévotionnelles et liturgiques des religieux, laisse penser que leur confraternité était identique d’un bout à l’autre de l’Europe catholique. Certes, sa signification à l’échelle locale a pu varier selon les régions. Pour le confirmer, il faudrait mener une enquête de grande ampleur. Les sources anglaises ne permettent pas de clarifier ce qui se passait réellement à la mort de chaque confrère ou consœur des Mendiants. Commémorer les membres défunts de la confraternité à l’échelle de l’ordre, selon l’engagement pris par les dispensateurs, a pu consister à les inscrire individuellement dans les martyrologes ou autres registres dressés et conservés par les couvents émetteurs des lettres ; à moins que les frères ne se soient plutôt contentés, dans les cas ordinaires, d’une commémoration générale dépourvue d’énumérations nominales. Quoi qu’il en soit, l’émission de lettres accordant de façon stéréotypée la participation aux bienfaits des œuvres des Mendiants s’est étalée pendant les trois siècles précédant la Réforme. Mais la situation se complique à partir des années 1300 en raison de la diffusion d’un autre type de lettres très proche de la variété « non régulière » de la confraternité décrite plus haut. Elle fait de la confraternité mendiante un phénomène à deux visages, qui nécessite l’examen séparé de chacun d’eux51.
18La différence essentielle entre ces deux types de lettres réside dans la nature des liens qu’elles instauraient. Les écrits du premier groupe sont toujours des productions uniques. Elles ressemblent aux lettres monastiques, notamment par la promesse d’assurer une commémoration après la notification du décès et le retour des lettres à l’établissement qui les avait émises. Les lettres du deuxième type incorporent dans le même document des indulgences et des privilèges supplémentaires en matière de confession et de sépulture. Elles se présentent habituellement comme des formulaires produits en série ou imprimés, fabriqués en tant que documents à compléter. L’entrée en confraternité y apparaît comme la condition de l’obtention des bienfaits spirituels énumérés. La notification du décès et la commémoration post mortem n’y sont pas nécessairement demandées ou prévues. La délivrance de ces actes avait parfois pour cadre des collectes de fonds spécifiques, comme celles organisées par les franciscains et les dominicains en 1479 et 148552. Comme à propos des formulaires qu’employaient les ordres hospitaliers, le procédé de l’impression indique une commercialisation et une distribution étendues. Elles contrastent avec les mesures prises par les instances suprêmes de certains ordres mendiants, en particulier chez les carmes et les ermites de Saint-Augustin, pour limiter ou centraliser la production de lettres de confraternité53. Ces restrictions ne s’appliquaient peut-être qu’aux lettres du premier groupe. Toujours est-il que les lettres imprimées « en blanc » continuèrent d’être émises dans ces ordres54. La formulation des lettres du premier type préservait la dimension horizontale venue du modèle monastique malgré l’absence de relation indiquée avec un établissement régulier précis. Celle des lettres du second groupe, en revanche, rejoint l’évolution vers une plus grande verticalité de la variante de la confraternité décrite précédemment, en confirmant l’étroite dépendance à l’égard d’un pouvoir sacramentel exercé par délégation de l’autorité pontificale.
19Les preuves manquent pour aider à estimer la nature et la vigueur réelles des liens découlant de la confraternité régulière chez les Mendiants, quelle que soit la forme ou la variante envisagée. On ne cerne la sociographie des admis que de manière fragmentaire et incertaine. L’éloignement géographique a sans doute affaibli ces liens, qui sont le plus souvent tombés dans l’oubli au fil des ans. Ils avaient toutefois une réelle valeur, d’après les indices que fournissent plusieurs documents, même si ceux-ci ne précisent ni en quoi ni pourquoi55. Quelques testaments de la fin du Moyen Âge prescrivent aux exécuteurs de retourner au couvent émetteur les lettres de confraternité après le décès du testateur ; mais ils restent rares et disséminés56. Les dispositions relatives à l’obtention de la confraternité après la mort posent des difficultés similaires57. Le lieu de conservation de certaines lettres montre qu’elles n’étaient pas restituées aux établissements mendiants, ce qui rend insoluble la question de l’usage qui en était fait et entrave toute analyse sociologique. Le rapport, s’il existe, entre l’inhumation dans un couvent mendiant et dans l’habit (souvent franciscain) et l’entrée en confraternité demeure tout aussi obscur58. La confraternité mendiante a suscité des controverses bien connues : elle a subi les attaques de Wyclif, entre autres détracteurs59. Pourtant, elle semble avoir été populaire. Elle était recherchée tant par des clercs que des laïcs, par des communautés monastiques et par des abbés, ainsi que par des associations comme les collèges universitaires et les confréries paroissiales composées de laïcs – généralement dans sa variante développée, plutôt que dans la confraternité simple de type monastique60. Il n’est point facile de se représenter le fonctionnement concret de ces admissions groupées. Le large éventail observé, source de cumuls et de chevauchements, décuple l’impression d’ambiguïté et d’ambivalence que dégage l’étude des confraternités mendiantes.
Pour une mise en perspective de la confraternité régulière
20Ambiguïté et ambivalence constituent à n’en pas douter des mots-clés pour comprendre ce qu’était la confraternité régulière au Moyen Âge, en Angleterre et dans toute l’Europe chrétienne avant la diffusion de la Réforme. La nature exacte des relations qu’elle instaurait demeure floue, en particulier les processus et les implications de l’échange de dons entre laïcs et réguliers. L’interprétation des sources constitue toujours et encore une gageure, du fait de leur rareté autant que de leur polysémie et de leur imprécision.
21Les principaux défis viennent de ce que la confraternité n’était pas un phénomène uniforme ou statique. En outre, après 1100, elle ne se restreignait plus aux liens avec les institutions monastiques. Au xiie siècle déjà, les réseaux créés entre les établissements réguliers différaient de ceux enserrant des clercs séculiers ou des laïcs. Moins visible, la confraternité des cathédrales séculières et des églises analogues se démarquait des formes monastiques qui avaient précédé. Les évolutions ultérieures de la spiritualité catholique et de l’économie du salut, les nouvelles formes de vie régulière et l’émergence de nouveaux types de confraternité régulière compliquèrent encore la situation. Les changements dans la religiosité des laïcs, en particulier dans la préparation à l’au-delà, et l’essor des confréries et des guildes laïques eurent les mêmes effets. Fonctionnant à la manière d’un « marché spirituel », l’économie spirituelle du Moyen Âge tardif était régie par la concurrence entre « produits » salvifiques. Les confraternités régulières, quelle qu’ait été la valeur spirituelle qu’on leur prêtait, durent s’adapter à ce contexte en développant leur « compétitivité ». C’est ce qu’illustrent les bienfaits spirituels accumulés par l’association des tailleurs-marchands de Londres, guilde dédiée à saint Jean Baptiste. Ses membres, en plus de bénéficier des services liturgiques et d’intercession célébrés dans leur chapelle, obtinrent avant 1500 des indulgences pontificales et épiscopales, et ils participaient aux bienfaits spirituels des hospitaliers de Saint-Jean, des moines de l’abbaye de Syon, de ceux de Roncevaux ainsi que de cinq autres maisons masculines de Londres61. Certains obtinrent des dispositions supplémentaires à titre individuel.
22En définitive, la seule caractéristique stable et constante de la confraternité régulière à la fin du Moyen Âge n’est pas la prière pour les défunts mais la participation aux mérites accumulés par les œuvres spirituelles accomplies par les réguliers, œuvres censées leur être bénéfiques et désormais partagées avec leurs confratres et leurs consorores. Quelle qu’ait été leur compréhension et leurs modalités, et malgré l’adoption de la formule par des communautés de clercs séculiers et de laïcs, la ou plutôt les versions régulières de la confraternité conservaient un fort attrait dans l’Angleterre d’avant la Réforme. Le manque de sources empêche d’évaluer son ampleur et sa nature mais on ne saurait nier sa constance, même si elle a fluctué au fil du temps. Le mouvement s’interrompit brusquement dans les années 1530, lorsque la Réforme éradiqua d’Angleterre toutes les institutions régulières. La confraternité régulière vécut alors ses derniers instants, avant sa disparition définitive, ceci sans réaction apparente de la part des contemporains62.
23Pendant plus de 450 ans, sans jamais occuper le devant de la scène, la confraternité régulière a contribué à la richesse et à la complexité de la vie religieuse en Angleterre. Malgré les difficultés d’interprétation et d’évaluation résultant de son caractère secondaire et des destructions documentaires, elle était sans aucun doute puissante et appréciée. L’évaluation historique de cette notion mouvante, dont les modalités pratiques et les diverses manifestations échappent encore largement à l’observation, demeure une tâche à accomplir.
Bibliographie
Source manuscrite
Nottingham, Nottingham University Library, ms. Mi F1/7.
Sources imprimées
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Notes de bas de page
1 Par commodité, les termes « fraternité » et « confraternité » s’appliqueront ici aux hommes autant qu’aux femmes, sauf lorsque le contexte de leur emploi nécessite une distinction de genre.
2 Dans les travaux spécialisés, les mots anglais « fraternity » et « (spiritual) confraternity » s’appliquent respectivement, en principe, aux confréries (paroissiales et professionnelles) d’une part et aux confraternités (spirituelles) d’autre part. Leur emploi demeurant toutefois aléatoire, ces deux termes seront rendus en français par le mot correspondant à leur signification précise – en concertation avec l’auteur [NdT].
3 Voir par exemple Jones – Barrow – Crook – Foulds (éd.), 2018, t. I, no 253 et 276.
4 Le traitement complet de ce thème nécessiterait un format plus ample. Les développements qui suivent sont donc très ramassés et mentionnent uniquement les sources et références bibliographiques jugées indispensables.
5 Le large spectre de ces associations comprend les confréries de métier (ou guildes), les confréries de dévotion ou encore les confréries de prière, notamment celles axées sur la pratique du Rosaire.
6 Angenendt, 2004. Voir aussi Cevins de, 2018a, p. 176-180. On trouve une référence explicite à la confraternité comme contre-don (sicut redditum suum) dans un document édité par Holdsworth (éd.), 1972-1981, no 959.
7 Voir par exemple Knowles, 1966, p. 472-479 ; Burton, 1994, p. 216-217. Les seules mentions relevées par Knowles, 1948-1971, sont celles figurant dans le t. II, p. 45, 282-283 et 286.
8 Ainsi les documents énumérés dans l’entrée « Fraternities » de Hanna (éd.), 2007, p. 592, ne mentionnent-ils pas systématiquement de « (con)fraternité » (le no 996, par exemple).
9 Postles, 1998, p. 29-40. On peut s’interroger sur l’équivalence entre societas et fraternitas, malgré leur complète assimilation dans Johnson, 1991, p. 173, et déjà p. 156. Voir aussi les contributions de Daniel Pichot et de Stéphane Lecouteux dans le présent volume.
10 Analyse à l’échelle de l’ordre dans Colvin, 1951, p. 258-264 ; Golding, 1993, p. 322-335.
11 Burton, 1979a, p. 326. Voir la définition restrictive que donne Tsurushima, 1992, p. 331, pour qui « la sépulture [au monastère] et la messe anniversaire […] constituent la partie essentielle » de la confraternité monastique, et, à l’inverse, l’acception très englobante qu’adopte Holdsworth, 1991, p. 13 : « un type particulier d’amitié spirituelle […] qui pouvait [et non « devait »] impliquer à la fois la sépulture et le bénéfice de la prière [des moines] ». De son côté, Golding, 1993, p. 330, déclare : « Il est probablement vain de chercher à définir la confraternité de manière trop précise. »
12 Sur les admissions ad succurendum : Knowles, 1966, p. 477-479 ; Colvin, 1951, p. 264-265. Exemple de donation « pro fraternitate et monachatu suo » dans Mortimer (éd.), 1996, no 1.
13 Holdsworth, 1991, p. 13.
14 Rien n’est dit à ce propos dans Thompson, 1991 (où les concessions de sépulture sont abordées p. 183-184) ni dans Power, 1995 (qui s’ouvre en 1275). On trouve néanmoins dans Heale (éd. et trad.), 2009, no 32, le cas d’un protecteur gratifié de la participation aux bienfaits de l’ensemble de l’ordre bénédictin.
15 Burton, 1979b, p. 21, suppose, sans fournir de preuves, que l’octroi de ces privilèges se limitait à des situations spécifiques. Voir Hassall (éd.), 1949, no 200 et p. 265-266 (« in fratrem »), nos 101, 105, 130, 143, 155, 247, 298 et p. 247-248 (« participatio… ») ; Clark, 1905-1911, t. I, p. 288 (« confraternitate ») et III, p. xxxi.
16 Burton, 1979b, p. 21.
17 Cheney – Smith – Brooke – Hoskin (éd.), 2008, no 7 (swylce ealle þas VII mynstras syn an mynster and beon […] quasi cor unum et anima una). Selon Knowles, 1966, p. 161, cette union est typiquement « in the old English style ». Voir aussi ibid., p. 171 note 1 ; Darlington (éd.), 1968, no 304-305 et p. xliv.
18 Johnson 1991, p. 93, à propos d’exemples français. Les moniales des couvents listés par Hanna (éd.), 2007 (no 1026), ne pouvaient inclure les messes parmi les « obligations mutuelles » qu’instaurait cette « relation particulière ».
19 Burton, 1999, p. 180-181.
20 Exemples de réseaux de confraternité particulièrement étendus et comprenant des établissements masculins et féminins de Normandie dans Hanna (éd.), 2007, no 1026 et 1027. Pour les réseaux noués à partir de monastères normands et incluant des maisons anglaises, voir la contribution de Stéphane Lecouteux dans ce volume.
21 Knowles, 1966, p. 164 ; Stevens (éd.), 1722-1723, appendix, p. 144.
22 Cela pouvait être le cas après que les ordres eurent fusionné. Kemp (éd.), 1986-1987, t. I, no 218.
23 Hanna (éd.), 2007, no 1026. Voir aussi Burton, 1995, p. 7-10, qui s’appuie sur Atkinson (éd.), 1889, no 149.
24 Voir par exemple la prébende fondée pour l’abbaye du Bec dans la cathédrale de Wells en 1199-1200 : Chibnall (éd.), 1951, p. 4-5 et 12-13 – omis par Greenway (éd.), 2001. Autres exemples – appelés « prébendes honorifiques » par Barrow (éd.), 2002, p. xxviii-xxix –, qui incluent des monastères français, dans la cathédrale de Hereford : Barrow (éd.), 1993, p. xlvii-xlviii et nos 188, 250 et 305 ; Barrow (éd.), 2009, no 147. Ailleurs (avec ou sans établissements français) : Greenway (éd.), 1991, p. xxxi-xxxiii ; Greenway (éd.), 1996, p. xix, 45-46 ; Greenway (éd.), 1999, p. xxiii.
25 Voir l’analyse qu’en fait Edwards, 1967, p. 318, note 1, analyse toujours pertinente – tandis que New 2000 examine de son côté les fraternités laïques rattachées à des cathédrales.
26 Colvin, 1951, p. 260-262.
27 Heale (éd.), 2009, p. 49-51. Études de cas dans Clark, 2006, p. 321-329 ; Connor, 2008, notamment p. 153-157. À comparer avec Harvey, 1977, p. 370-371 et 386-387.
28 Liste indicative de lettres de confraternité dans Clark-Maxwell (éd.), 1924-1925, p. 520-523 ; Clark-Maxwell (éd.), 1929, p. 206-209. Listes de noms : Orme, 2010, p. 292 (prieuré de Tywardreath). Bilans annuels : Stevens (éd.), 1722-1723, appendix, p. 145 (abbaye d’Evesham). Registres de dons : Greatrex (éd.), 1979, p. 272 (à « confraternity ») ; Rhodes (éd.), 2002, p. 333 (à « Letters outward ») ; Cox (éd.), 2021, p. 132, 135 et 139.
29 Stevens (éd.), 1722-1723, appendix, p. 145.
30 Voir Lee, 2001, p. 101-102.
31 Rollason, 2011, p. 196-199, 206 et 219-223 ; Ker (éd.), 1960 ; Stevens (éd.), 1722-1723, appendix, p. 145.
32 Chasse aux grands : Clark, 2021, p. 154-156. « Féodalité bâtarde » : Heale (éd. et trad.), 2009, p. 192-193. Pressions (de la part de Thomas Wolsey) : Clark, 2021, p. 182 et 189 ; Salter (éd.), 1922, p. 141 (dans une version atténuée). Aperçu : Connor, 2008, p. 153-157 ; Clark, 2006, p. 321-326.
33 Stevens (éd.), 1722-1723, appendix, p. 145 : nomina benefactorum, fratrum & sororum viventium.
34 Heale (éd. et trad.), 2009, p. 50.
35 Voir infra, notes 39 à 44.
36 Webb (éd.), 1970, no 28.
37 Mortimer (éd.), 1996, no 124. À comparer avec Harvey, 1977, p. 400 note 2. Situations moins éclatantes mais assez similaires dans : Swanson, 2001, p. 1-2 et 5-6 ; Colvin, 1951, p. 262.
38 Cette permanence du vocabulaire contraste avec le glissement vers les termes « association » et surtout « affiliation » qui l’emportent, semble-t-il, dans la documentation continentale après la Réforme protestante. Voir les contributions de Nicolas Guyard, Marie-Élisabeth Henneau et Caroline Galland dans le présent volume.
39 Tangl (éd.), 1894, p. 264-266, 271-272, 280-283 et 299-303.
40 Les rémissions accordées, notamment le privilège de libre confession, agissaient par délégation de la juridiction pontificale puisque le prêtre qui avait le rôle de confesseur accordait, au nom du pape, l’absolution prévue.
41 Needham, 1986, p. 62-63 ; Swanson, 2005, p. 53-54.
42 Swanson, 2007b, p. 174.
43 Document édité dans : Swanson, 2007b, p. 186. Voir aussi ibid., p. 171-173. C’est l’unique lettre provenant d’Altopascio dont j’ai connaissance. La distribution de ces lettres a pu se faire cependant selon le mode « non régulier ». Swanson, 2007a, p. 131.
44 Cevins de, 2018a, p. 81 note 28, signale l’ambiguïté de ce type d’association où se mêlent inextricablement confrérie et confraternité. Toujours est-il que les lettres d’admission et les documents incitant aux dons (tels ceux qui figurent dans Swanson, 2007b, p. 188, 190 et 194) font vraiment de l’entrée dans la confrérie/confraternité une condition nécessaire à l’obtention des privilèges mentionnés, parmi lesquels figurent l’inscription dans « the boke of the sayd confraternite » (p. 190) et la pleine participation aux bienfaits spirituels de l’ordre.
45 MacLellan, 2019, p. 457. Sur les levées de type « frary », voir Swanson, 2007a, p. 64, 148-149, 203-204, 370-371, 410 et 495.
46 Je n’en connais qu’un seul exemple : Clode, 1888, p. 112.
47 Swanson, 2002, p. 127-128, 130, 132-133 et 140. Le document édité par Coss (éd.), 1980, no 501 semble illustrer une étape intermédiaire entre fonctionnement « monastique » et « non monastique ». Les Frères de la Sainte-Croix présentent les mêmes difficultés : Swanson, 2002, p. 132-133 et 135.
48 La principale mise au point sur le sujet est désormais Cevins de, 2018a.
49 Il n’existe pas de liste répertoriant les lettres conservées dans les dépôts d’archives anglais. À défaut, voir les listes indicatives (qui se recoupent parfois) fournies dans Clark-Maxwell (éd.), 1924-1925, p. 53-56 ; Clark-Maxwell (éd.), 1929, p. 209-213 ; Little (éd.), 1954-1956. Sur les lettres des ermites de Saint-Augustin, voir Roth (éd.), 1961-1966, I, p. 212-214.
50 Carmes : Copsey, 2004, p. 257-8, 267-268, 273 et 277. Ermites de Saint-Augustin : Roth (éd.), 1961-1966, II, no 789 et 879. Impossible à ce jour d’étudier les lettres mendiantes anglaises comme l’a fait Cevins de, 2018a, à partir de la documentation hongroise ; et cela pourrait fort bien durer.
51 Je m’en tiens ici au schéma décrit dans Swanson, 2002, p. 126-127 et 129-30. Il a fait l’objet d’une analyse critique assortie d’une modélisation différente dans Cevins de, 2018a, p. 28-29, 32-33, 47-48, 126-137.
52 Swanson, 2002, p. 134-135 ; Little (éd.), 1954-1956, p. 16.
53 Copsey, 2004, p. 257-258, 267-268, 273 et 277 ; Roth (éd.), 1961-1966, I, p. 214, et II, no 789 et 879 ; Swanson, 2002, p. 129.
54 Carmes (1512) : Nottingham, Nottingham University Library, ms. Mi F1/7. Ermites de Saint-Augustin : Swanson, 2007a, p. 146 ; Clark-Maxwell (éd.), 1929, p. 191 (repris dans Cameron [éd.], 1965, p. 17) – ces derniers exemples accordent la participation et la commémoration après la mort mais pas expressément l’entrée en confraternité.
55 Cevins de, 2018a (chapitres 5 et 6) a tenté de percer ce mystère.
56 Voir par exemple : Swanson, 2002, p. 139 ; Little (éd.), 1954-1956, p. 19.
57 Swanson, 2002, p. 139-140 ; Little (éd.), 1954-1956, p. 19.
58 Little (éd.), 1954-1956, p. 18-20.
59 Voir la contribution de Sophie Delmas.
60 Par exemple Copsey, 2004, p. 258 (tous les « burgesses, bailiffs and commoners » d’Ipswich), p. 267 (guilde). À propos des guildes et des collèges, voir Swanson, 2007a, p. 70 note 210.
61 Clode, 1888, p. 112 et 114-116. Cette liste provient d’une affiche vantant les avantages offerts aux bienfaiteurs de la chapelle des tailleurs-marchands. La mention de Roncevaux est antérieure à la séparation de l’établissement londonien (Rounceval) d’avec l’ordre principal.
62 La disparition des confraternités ne suscite aucun commentaire dans Clark, 2021.
Auteurs
-
Robert N. Swanson
Robert N. Swanson, professeur émérite d’histoire ecclésiastique médiévale à l’université de Birmingham (Royaume-Uni), est actuellement Research Fellow à l’Institute for Advanced Study in Humanities and Social Science et professeur à l’Institute for Medicine and Civilization de la « School of History and Civilization » de l’université normale de Shaanxi (Chine). Spécialiste mondialement connu de l’histoire de l’Église latine à la fin du Moyen Âge, particulièrement en Angleterre, il a notamment publié Church and Society in Later Medieval England (Oxford, Blackwell, 1989), Religion and Devotion in Europe, c. 1215-c. 1515 (Cambridge, Cambridge University Press, 1995), Indulgences in Late Medieval England: Passports to Paradise? (Cambridge, Cambridge University Press, 2007). Il a également dirigé The Routledge History of Medieval Christianity, 1050-1500 (Londres/New York, Routledge, 2015). Ses recherches actuelles ambitionnent de reprendre à nouveaux frais l’étude de la paroisse en Angleterre de 1280 à 1540 environ.
- M.-M. de Cevins (trad.)
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