Les associations spirituelles entre laïcs et moines dans l’ouest de la France aux xie et xiie siècles
p. 23-40
Texte intégral
1Au cours du xie siècle, la réforme monastique s’épanouit pleinement dans le Grand Ouest français et la région ligérienne joua un rôle moteur dans la réforme grégorienne. Si Cluny en fut l’inspiratrice, sa présence s’effaça ensuite au profit d’une forme de vie régulière fortement marquée par le legs carolingien1. Comme ailleurs cependant, le prestige de la vie monastique – considérée comme l’apogée de la vie chrétienne –, et le discours très dévalorisant des théologiens sur les laïcs provoquaient chez ces derniers, soucieux de leur salut, un attrait irrésistible en direction des monastères. Dominique Iogna-Prat a pu affirmer : « le monastère est un entre-deux où les laïcs récapitulent leurs alliances et leurs relations de parentés, charnelle et spirituelle2 ». Il fallait donc en quelque sorte réorganiser les rapports entre les deux groupes en assumant les héritages.
2Parmi les différents liens qui les unissaient figurent les confraternités, fréquemment appelées « sociétés » (ou « bénéfices ») du « lieu » (societas ou beneficium loci, au singulier) dans les sources consultées. Ces associations demeurent mal connues, en raison principalement de l’insuffisance de la documentation. Les textes funéraires n’ayant guère subsisté, l’essentiel des informations provient des cartulaires. En conséquence, la bibliographie sur le sujet est déficiente, hormis certains travaux du Cercor et quelques articles. Si la societas loci fait l’objet de plusieurs pages dans chacune des monographies consacrées à telle abbaye ou prieuré ainsi que dans divers ouvrages, il manque à ce jour une étude globale3.
3Cette contribution n’a aucunement la prétention de la conduire. Elle tente de cerner les questions et les problèmes que soulève la confraternité monastique dans l’Ouest français au temps de la réforme religieuse des xie et xiie siècles. Il s’agira d’abord d’analyser ce que signifient les mots du champ lexical de la fraternité. On examinera en deuxième lieu comment on entrait dans celle-ci et pour quels bénéfices. On s’efforcera enfin d’entrevoir l’ampleur du phénomène et de comprendre l’action des moines : si la confraternité leur servit d’abord à tisser ou resserrer des liens, elle leur permit peut-être également de développer une pastorale appuyée sur les prieurés, établissements dont la fonction ne se réduisait pas, comme on l’a longtemps dit, à celle de centres domaniaux.
Dire la fraternitas
4Entrer dans la fraternité des moines était une faveur appréciée et recherchée mais dont le contenu reste difficile à définir. Son expansion générale dans les communautés monastiques ne déboucha pas sur la rédaction d’actes très circonstanciés. Aussi convient-il de se pencher sur les mots et leur sens. On décrira au préalable le corpus – ses caractères et ce que l’on est en droit d’en attendre –, après quoi l’étude du champ lexical de la fraternité pourra nous introduire dans la complexité du réel.
Richesses et limites du corpus
5L’enquête a nécessité l’élaboration d’un corpus suffisamment étoffé pour éviter les biais, autant que faire se peut. Les documents funéraires qui ont survécu, rares et tardifs, ne sont pas exploitables. L’obituaire de Saint-Vincent du Mans enregistre bien quelques personnes d’importance, mais en très faible nombre, car dans les copies conservées, récentes, beaucoup d’inscrits du xie siècle ont disparu4. En conséquence, les cartulaires constituent le type documentaire prédominant. Cette étude en a retenu une douzaine, de tous ordres et répartis de manière à peu près homogène dans la région concernée (fig. 1). Dans la mesure du possible, ont été retenus, plutôt que des éditions factices, des recueils originaux, qui se rapportent à des communautés d’hommes mais aussi de femmes5, abbayes ou simples prieurés. Ont été sélectionnés le cartulaire du Mont-Saint-Michel6 et celui de deux de ses prieurés : La Dorée et Saint-Victeur du Mans7 ; les cartulaires des grandes abbayes du Mans : La Couture et (surtout) Saint-Vincent8 ; ceux des trois grandes abbayes angevines de Saint-Aubin9, Saint-Serge-Saint-Bach10 et Notre-Dame-du Ronceray11 ; le cartulaire manceau de Marmoutier12 ; enfin, celui de Notre-Dame d’Évron13 même s’il n’est pas d’un grand secours. La Bretagne est représentée par les cartulaires de Saint-Sauveur de Redon14 et de Saint-Georges de Rennes15, et par celui du prieuré de Marmoutier à Combourg, épais recueil d’actes établi au xviiie siècle16. À ces textes provenant d’abbayes bénédictines ont été joints d’autres écrits venant de maisons issues de l’érémitisme : le Vetus Rotulus de la Trinité de Savigny17 et les chartes de Notre-Dame de Nyoiseau18, abbaye double fondée en Anjou. Enfin, les thèses sur les prieurés de Sébastien Legros pour le Bas-Maine, de Claire Lamy sur ceux de Marmoutier en Anjou et de Jérôme Beaumon sur les prieurés bretons des abbayes ligériennes ont fourni de précieux renseignements19.
Figure 1. – Espace étudié et répartition des sources mises en œuvre.

6Ce corpus permet de cerner le sujet dans la variété des établissements comme dans celle de l’espace régional. Les actes concernant l’obtention de la fraternité – plusieurs centaines au total – fournissent une base statistique. Fragile, comme toujours au Moyen Âge, elle est suffisante pour permettre des déductions recevables. Le premier cartulaire de Saint-Vincent du Mans occupe une place à part dans cet ensemble : non seulement il contient 170 actes (sur 488) stipulant l’association de laïcs mais le compilateur a visiblement privilégié les admissions en confraternité – il les consigne scrupuleusement, en précisant le rituel appliqué et les témoins présents –, ce qui fait penser qu’elles comptaient parmi les principaux buts de son travail20.
« Fraternitas » et son ensemble lexical
7Comme l’écrit très justement Marie-Madeleine de Cevins dans un article programmatique, la confraternité se présente comme « un objet d’étude insaisissable » aux aspects changeants et difficiles à appréhender21. Si les chartes s’avèrent, de fait, avares de détails, l’analyse des mots qui gravitent autour de ce concept apporte un peu de lumière22.
8« Fraternitas » et « frater » n’abondent pas dans notre corpus : on dénombre six mentions du premier terme et trois du second dans le cartulaire du Mont-Saint-Michel, qui compte 137 actes ; le premier cartulaire de Saint-Vincent du Mans ne contient que six occurrences du mot fraternitas sur 488 actes23. Derrière les mots se dévoile la communauté monastique vécue comme un groupe de frères dont le spectre s’élargit pour intégrer des laïcs, dans la pure tradition carolingienne puis clunisienne24. Vers 1109, Josbertus Gastevin fit au Mont-Saint-Michel un don d’envergure pour le repos de l’âme de ses parents : deux moitiés d’églises avec des dîmes et des terres. L’acte se termine par un accord (conventio) qui prévoit « […] que l’âme de mon père Josselin et de ma mère Hadvise participent à la fraternité de Saint-Michel, et que si moi-même je voulais devenir moine, je ne serai pas rejeté par les moines de ce lieu25 ». Ici, configuration plutôt rare, les deux bénéficiaires sont décédés et l’entrée en religion de leur fils est envisagée. On observe ailleurs que la fraternité voisine avec des termes équivalents dans la pensée des rédacteurs. À Saint-Vincent du Mans, à la fin du xie siècle, Fromundus Caules abandonne ses droits sur une mansura de terre et reçoit en retour des moines la faveur suivante : « En outre, nous ajoutons à cela la fraternité de notre congrégation, ajoutée à la participation à l’ensemble de notre bénéfice26. »
9De nombreux textes font de « fraternitas » le synonyme d’autres vocables, en particulier « societas » et surtout « beneficium ». Une charte de l’abbaye de Nyoiseau rapporte l’association d’un couple en ces termes : « in fraternitatem et beneficium ecclesiae intraverunt27 ». Il s’agit bien ici du beneficium loci, expression la plus fréquente et souvent accolée à la societas des moines. Elle est très présente dans le cartulaire de Chemillé dépendant de Marmoutier, où elle se décline en plusieurs variantes : « beneficium societatis », « beneficium nostrum », « societas nostra » ou même « beneficium nostre fraternitatis et congregationis28 ». Les trois mots se trouvent parfois réunis dans une même phrase29. Le cartulaire de Nyoiseau, connu dans une traduction certes tardive (xviie siècle), donne une définition singulièrement intéressante de cet assemblage dans la langue vernaculaire lorsqu’il parle des « confrères associés et bienfaiteurs de cette maison30 ». De tels rapprochements élargissent le champ de l’enquête et aident à appréhender la réalité.
Le sens des mots
10Au-delà des redondances stylistiques et de la rhétorique propre aux rédacteurs, la fréquente mise en relation de ces trois termes permet de définir les multiples facettes de la faveur accordée par les moines. Le beneficium désigne le bienfait que ces derniers consentent en partageant le bénéfice de leurs prières. Le bénéficiaire devient particeps (« participant »), autrement dit pleinement associé au partage. Mais la formule est parfois vague ou elliptique : au début du xiiie siècle, les moines de Notre-Dame d’Évron disent seulement « recevoir dans leurs bénéfices » (in beneficiis suis recipere)31. On sait l’importance du mot « bénéfice » dans le vocabulaire des liens féodaux, ce qui n’a rien d’anodin dans le contexte de l’époque.
11La societas, quant à elle, rend manifeste l’intégration dans le groupe, à savoir la famille des moines, dans un système où le monastère est la « famille des familles32 ». À Saint-Vincent, le laïc se voit accorder la societas fratrum33. Une charte du Mont-Saint-Michel nous apprend que Restaldus, après avoir reçu le beneficium, devient frater et socius des moines. Il est donc intégré dans la communauté – au moins par la participation aux prières. Notons que le socius, dans les prieurés, c’est le moine compagnon34. Même si l’on ignore malheureusement à quand remonte le titre de l’obituaire d’Évron, la copie étant tardive, celle-ci peut renvoyer à une formulation ancienne. Or ce titre exprime explicitement l’idée d’une réception dans la grande famille monastique : « Les illustres hommes et femmes de bonne mémoire [autrement dit, les défunts] admis dans la société des suffrages des moines de cette abbaye35. »
12Malgré sa puissance évocatrice, le mot « fraternitas » demeure d’un usage restreint, on l’a vu, peut-être parce qu’on le réservait aux confraternités nouées avec d’autres religieux – ce qui est le cas à Notre-Dame d’Évron36. En revanche, le terme « frater » intervient habituellement dans la description de l’entrée des laïcs dans la fraternitas ou la societas. Les actes désignent simultanément les moines qui accueillent ces laïcs comme fratres, et non comme monachi. L’intégration des laïcs dans la communauté semble donc se faire sur un pied d’égalité.
13Les trois principaux termes employés dévoilent la richesse spirituelle de la confraternité et mettent en évidence son contenu religieux. Cela ne nous dispense pas d’examiner la réalité concrète de la faveur concédée, afin de savoir si elle se structurait en plusieurs volets ou bien se limitait à une seule grâce.
Devenir frère des moines
14Les conditions et le rite d’admission en fraternité relient, sans surprise, les bienfaits attendus au salut, notamment par le biais de la prière pour les défunts. La réalité s’avère plus complexe. En effet, la confraternité représentait tout à la fois un idéal de relations sociales – pilier de l’amicitia qui était censée caractériser les rapports entre l’aristocratie laïque et le monde des moines – et un échange par lequel les dons pro anima étaient récompensés par des biens spirituels, accordés à titre privilégié37.
Entrer dans la fraternité des moines
15Si l’on en croit les actes conservés, la décision d’accueillir un laïc dans la fraternité venait de l’abbé et de lui seul. Toutefois, des solliciteurs apparaissent occasionnellement, comme le note Claire Lamy pour Marmoutier, tandis que l’on repère au moins quatre demandes à Saint-Vincent38. Naturellement, lorsque le roi d’Angleterre souhaitait le beneficium loci, l’abbé de Saint-Serge accourait pour le lui accorder39. Cependant, les moines conservaient la maîtrise des opérations. Ils en faisaient même un « produit d’appel », pour reprendre la formule de Dominique Barthélemy40. Les raisons du choix ne sont pas toujours manifestes. Henk Teunis a proposé une classification à partir des chartes de Marmoutier. Il distingue une première série composée des autorisations d’actes – y compris des solutions négociées –, qui font intervenir le beneficium à la fin du texte ; viennent ensuite les actes de donation qui notifient en premier lieu l’octroi du bénéfice spirituel ; enfin, les concessions effectuées pour raisons diverses, par exemple après le repentir d’une faute41. Ces catégories ne se retrouvent pas dans notre corpus. Plus simplement, on peut isoler le groupe, largement majoritaire, dans lequel le beneficium (ou la societas) est donné en contrepartie d’un don pro anima de celui, beaucoup moins étoffé, qui concerne des confirmations (sauf en Anjou et dans le Bas-Maine), et troisièmement de celui, plus étriqué encore, qui fait suite à la résolution d’un conflit42. Ces configurations expriment des préoccupations religieuses mais aussi sociales sinon politiques visant à conforter les réseaux d’influence ou à créer l’indispensable amicitia. Cette finalité explique en partie la propagation de cette pratique.
16Une fois la décision prise, le cérémonial d’admission avait lieu. Il était commun à toutes les abbayes, les mêmes formules revenant pratiquement à l’identique43. Une charte du cartulaire de Saint-Vincent en offre un exemple parmi d’autres : « Gervais de Domfront avait donné à Saint-Vincent le pâturage pour 40 porcs dans sa forêt de Blavou. Plus tard, venu au chapitre de Saint-Vincent, il reçut de l’abbé Rannulf et des frères la societas du lieu… » Il ajoute alors à ces dons de nombreux droits forestiers puis « il posa ces dons sur l’autel de Saint-Vincent, à la vue de ces témoins44 ». Le déroulement était donc le suivant : le donateur décide d’un don, sans doute après négociation avec les moines, et il vient le présenter à l’abbaye, devant le chapitre, un jour de grande fête religieuse – de préférence à la Pentecôte ou à la Toussaint45 ; l’abbé lui octroie la confraternité en accord avec la communauté des moines, laquelle remet au récipiendaire une modique somme d’argent ; ce dernier dépose sur l’autel le don initial, symbolisé par un objet (dans certains cas, un marteau) ou (par) la charte de donation elle-même46. Le rituel s’accompagnait éventuellement d’un baiser, un geste qui, s’il marquait peut-être symboliquement l’association à la communauté monastique, était surtout un signe de paix et d’hommage à l’abbé. Quand le bénéficiaire était dans l’incapacité de se déplacer, la cérémonie se déroulait hors du monastère, dans une maison par exemple47.
Le contenu de la fraternité
17Que contenait au juste la societas, ou fraternitas ? Aucun texte normatif ne l’indique ni n’éclaire les modalités de son fonctionnement. Et, à vrai dire, il n’est pas certain que cela ait jamais été défini précisément. D’abord parce que chaque établissement avait ses usages. En outre, au sein de la même communauté monastique, de fortes différences apparaissent. Si bien que les historiens se divisent dans l’identification des faveurs obtenues48. Dominique Barthélemy y voit, dans son étude sur le Vendômois, un cadre général organisant les rapports entre laïcs et moines sans contenu spécifique ni homogène49. Une charte du prieuré de Marmoutier situé à Chemillé va dans ce sens : un couple se voit concéder par les moines le beneficium loci après un don ; on lui propose d’ajouter son inscription au martyrologe moyennant le versement de 100 sous50. Sans parler du parfum de simonie que dégage cet acte, on y perçoit l’écho des négociations préliminaires déjà évoquées. Le privilège accordé était manifestement modulable.
18Si les trois mots de beneficium, de societas et de fraternitas offrent un cadre conceptuel, les réalités concrètes sont rarement détaillées. Il en va différemment des fraternités établies avec d’autres communautés monastiques, qui fournissent quelques indications51. L’essentiel réside dans la « participation au bénéfice » (ou bienfait) des prières des moines. La qualité de celles-ci rejaillit sur les associés, qui reçoivent ainsi une partie des grâces accumulées. Le dogme de la communion des saints qui s’affirme à cette période, en particulier avec saint Anselme, renforce l’idée de cette « solidarité spirituelle52 ». Aucune prière ne semble spécifiquement prévue pour les « confrères » de leur vivant. Mais cela change après leur décès : on trouve parfois l’indication selon laquelle ils sont inscrits au martyrologe ou au Liber de orationibus. Dom Guilloreau estime le cas assez général à Saint-Vincent du Mans. Il est alors précisé que les moines commémoreront l’anniversaire de leur mort53. Cependant, la rareté des mentions explicites fait douter Claire Lamy de l’intégration des défunts concernés dans le beneficium54. Le texte de la donation de l’église de La Selle-Guerchaise offre un bel exemple de ce type, dominé par la préoccupation de la memoria, lorsqu’il décrit la commémoration de l’obit de Zacharie et de son épouse, et les messes prévues à leur intention ad perpetuam55. Cela rejoint la demande de pardon des péchés exprimée par Robert le Bourguignon, seigneur de Sablé, à Marmoutier (pro suae illiusque animae absolutione)56. Tout cela rappelle les fraternités qui reliaient des communautés ou des moines isolés57.
19Les faveurs pouvaient faire l’objet d’aménagements résultant de négociations. Les avantages consentis à Zacharie s’expliquent en partie par l’importance et la qualité de ses dons : une église qui allait devenir un prieuré, avec les biens afférents. D’autres se voyaient accorder l’inhumation dans le cimetière monastique et la possibilité de se faire moine, notamment ad succurendum58. Ces deux privilèges n’interviennent pas systématiquement, loin s’en faut. Le cartulaire de Saint-Vincent, riche en actes de confraternité, ne compte pas plus de sept inhumations et deux cas concernent des mourants. Sur 18 actes du cartulaire de Redon relatifs au beneficium, quatre concernent des malades ou des mourants59. Ces dispositions s’appliquaient aussi à des bienfaiteurs non intégrés au beneficium60. L’association spirituelle ouvrait donc un cadre de relations qui pouvait évoluer vers un rapprochement plus marqué, ou une conversion plus forte. Le flou qui la caractérisait autorisait cette évolution. Elle renforçait les liens des monastères avec la frange de la société qui disposait d’assez de moyens matériels pour concéder biens fonciers, dîmes, églises et droits divers. Cependant, les moines nouaient également des relations avec d’autres catégories sociales.
Proximité avec les confréries
20La confraternité pouvait prendre des formes diverses et s’inscrire dans des configurations sensiblement différentes, en se rapprochant par exemple (avec toute une série de gradations) des fraternitates, que l’on peut considérer comme les premières confréries de dévotion. Les sources manquent à leur sujet puisque les cartulaires ne conservent que la mémoire des biens du temporel monastique et de leur défense. Une note de dépense, qui tient en quelques lignes écrites vers 1070 sur un feuillet blanc d’un manuscrit de l’abbaye mancelle de La Couture, livre quelques renseignements sur la construction de l’église de la Trinité de Laval en mentionnant incidemment la présence de fratres. Les moines de La Couture possédaient l’église de Pritz, paroissiale et siège de leur prieuré fondé probablement par le comte du Maine. L’édifice se situait à deux kilomètres du château fondé par Guy et qui était le pôle de la nouvelle agglomération de Laval61. Les paroissiens demandèrent par conséquent la construction d’un lieu de culte moins éloigné, ce que les moines acceptèrent. Ils indemnisèrent le seigneur et sa famille ainsi que les bourgeois dont les maisons devaient être détruites pour laisser place au nouveau sanctuaire. Les moines prirent en charge les frais tout en affectant au salaire des maçons les sommes versées chaque année par les « frères » pour leurs « fraternités62 ». La phrase, bien qu’un peu sibylline, signale la présence d’associés qui ne semblent pas former un groupe physiquement constitué : point de fraternitas unique ; les « frères » renouvellent chaque année, personnellement et directement, leur association aux moines par le versement d’une somme d’argent dont rien n’indique qu’elle était forcément la même pour tous. Nous serions donc en présence d’une confraternité qui, au lieu de découler d’un don foncier, reposait sur une cotisation libre et annuelle, formule particulièrement adaptée à des bourgeois incapables de donner des terres aux moines.
21Une telle organisation invite à examiner à nouveaux frais d’autres textes similaires. À Saint-Vincent, Geoffroy de Barre verse modestement deux sous de cens annuel pour que ses parents et lui soient inscrits sur « le rouleau de la fraternité de Saint-Laurent63 ». Cette dernière fraternitas, inconnue par ailleurs et totalement gérée par les moines, rappelle le cas lavallois. Le cens fait écho à la cotisation annuelle et l’inscription au livre fait penser à celle du martyrologe. Il s’agit d’un cas un peu plus structuré que le précédent mais qui nous semble correspondre malgré tout à une confraternité.
22À Angers, vers 1075, des jeunes gens fondèrent une fraternitas pour mener une vie exemplaire et ils dédièrent leur association à saint Nicolas, signe de leur rattachement à l’abbaye du même nom. Sans doute ces « frères » avaient-ils un lien spirituel, difficile à définir, avec le monastère angevin. Ils demandèrent l’inhumation sur place de l’un des leurs, au grand dam de l’abbaye du Ronceray64. À l’inverse, la fraternitas de Bazougers, liée sans aucun doute au prieuré de Saint-Vincent (installé dans la paroisse) affiche une structuration forte – elle gère son budget – qui dessine cette fois une confrérie, parmi les premières connues en ce début du xiie siècle65.
23La confraternité (beneficium loci ou societas, fraternitas) exprimait la volonté des moines d’intégrer dans leur orbite spirituelle des laïcs, parmi les bienfaiteurs de leur maison. Elle entretenait des liens étroits avec les dons pro anima. Elle apparaît ainsi comme un moteur de la réforme monastique. Sa souplesse, si elle rend difficile toute définition stricte de son contenu, constituait finalement un atout : elle lui permettait de s’adapter à des situations éminemment variables, favorisant par là la généralisation de la formule.
Réseaux d’influence et pastorale grégorienne
24Mesurer l’impact de la confraternité sur la société suppose d’évaluer, autant que possible, l’importance quantitative du mouvement et d’apprécier son évolution chronologique. Cela conduit à s’interroger sur les moyens qu’utilisaient les moines pour tisser de tels réseaux tout en déployant leur pastorale.
Ampleur du mouvement
25Chiffrer la pratique confraternelle de façon globale demeure problématique. Beaucoup d’abbayes de l’Ouest français, sinon toutes, l’ont manifestement adoptée : de vieilles abbayes bénédictines, mais aussi des fondations issues de l’érémitisme comme Savigny, La Roë ou Nyoiseau. Les cisterciens suivirent sans tarder. Cependant, l’usage fluctuait considérablement dans le temps et dans l’espace : pour les xie et xiie siècles, dans le Bas-Maine, 9 abbayes ont produit 38 actes, les prieurés bretons 122, ceux de Marmoutier pour l’Anjou 49. Dans le Vendômois, Dominique Barthélemy en compte 75 avant 1100 mais seulement 17 par la suite66. En règle générale, les abbayes de femmes avaient moins souvent recours au procédé, ce qu’expliquent les difficultés qu’elles rencontraient.
26Le premier cartulaire de Saint-Vincent du Mans occupe une place privilégiée, on l’a dit, avec 170 actes, soit 20 % du total des actes transcrits. Les prieurés bretons des abbayes ligériennes font bonne figure avec 14 %, mais Marmoutier, en Anjou, est à 10 % et Saint-Serge d’Angers à seulement à 8 %67. À Saint-Vincent, le décompte aboutit à des chiffres élevés : entre 1025 et 1130, le beneficium est accordé à 302 personnes désignées nommément et 17 actes s’adressent à des groupes, ce qui peut faire dépasser les 350 bénéficiaires. Le total réel est sans doute supérieur si l’on tient compte de la sélection effectuée par le cartulariste. Tout cela montre à la fois l’ampleur du recrutement confraternel mais aussi la maîtrise que conservaient les moines. En effet, ceux-ci ne bradaient pas leurs faveurs. Bruno Lemesle a constaté que, dans le cartulaire de Saint-Vincent, seulement 18,9 % des dons reçoivent une contrepartie spirituelle ; et, dans 55 % des actes (94 sur 170), le beneficium est accordé à un seul personnage68. Quand il y en a davantage, c’est pour ajouter l’épouse, le fils aîné, le frère. Rares sont les admissions collectives qui s’étendent à une famille ou à toute la parentèle69. Il faut dire qu’elles recoupent la laudatio parentum. Stephen White constate à ce propos que, dans les deux cas, les groupes bénéficiaires sont extrêmement proches, même s’ils sont plus restreints pour le beneficium, la présence des femmes demeurant partout très inférieure à celle des hommes70. On retrouve ces caractéristiques dans d’autres monastères, dans des proportions moindres.
27Les choses évoluèrent cependant au fil des ans. Tracer la courbe des oscillations s’avère aléatoire. Les études existantes proposent néanmoins des graphiques dessinant à peu près le même profil. Le mouvement naît timidement dans la première moitié du xie siècle, après la réforme des abbayes, et il s’accélère ensuite pour atteindre son apogée à la fin du xie et au début du xiie siècle, après quoi il décline plus ou moins fortement71. À Saint-Vincent, le dernier quart du xie siècle correspond à une affirmation (fig. 2). Dans le Bas-Maine, un premier pic émerge vers 1060 mais le maximum se situe vers 1090-1100. Les prieurés bretons sont au plus haut dans les années 1050-1100, avant de diminuer fortement. En Anjou, les prieurés de Marmoutier culminent au tout début du xiie siècle. Ce mouvement suit de près celui des donations, sans nul doute possible, mais il traduit avant tout l’apogée du monachisme, et plus globalement celui du mouvement grégorien, sous l’épiscopat de Marbode à Rennes et d’Hildebert de Lavardin au Mans. S’amorce ensuite un reflux. Les mentions deviennent rares, malgré une légère reprise parfois vers la fin du xiie siècle. Si l’on prend le cas de Saint-Vincent, tandis que le premier cartulaire abonde en témoignages, le second (qui chevauche en partie le précédent) n’en comporte que deux72. La nature des documents diffère sensiblement, de même que la qualité des rédacteurs. Car, si le mouvement suit la courbe du nombre des actes, le relevé des admissions paraît inégal. Nous suivons sur ce point Dominique Barthélemy quand il affirme la permanence dans le Vendômois de la pratique de la confraternité en dépit de l’absence de traces documentaires73. Une baisse se fait pourtant sentir, reflet probable d’une certaine mise à distance des bénédictins et du fait que les obits semblent prendre, dans bien des cas, la place du beneficium. Les mentions disséminées aux xiie et xiiie siècles prouvent la survivance de la formule. Elles donnent également à voir sa transformation. En 1210-1222, Guillaume des Roches, sénéchal d’Anjou, et son épouse, Marguerite de Sablé, ainsi que les bourgeois de la ville de Sablé, acceptent de régler un conflit avec Marmoutier portant sur des dîmes. Tous reçoivent en remerciement « la société du monastère ou la participation à ses bonnes œuvres » (societatem suum monasteri seu participationem bonorum operum74). L’extension du privilège à l’ensemble de la communauté urbaine signale une banalisation et par là même un affaiblissement. De leur côté, les confraternités soumises à un versement annuel échappent à l’analyse diachronique faute de sources. Il semble malgré tout que le réseau tissé par les moines par le biais de la fraternité se soit ramifié dans l’ensemble de la société du temps.
Figure 2. – Les confraternités à Saint-Vincent du Mans d’après le premier cartulaire.

Toucher la société
28La volonté des moines d’investir le siècle se lit dans la variété des couches sociales ciblées. L’aristocratie, qui avait seule la capacité de donner aux religieux des biens fonciers et de les protéger, et qui sollicitait instamment par ailleurs la prière des moines, se détache évidemment du lot. Les plus hauts degrés étaient concernés : rois et comtes, vicomtes et grands seigneurs châtelains. Outre le roi d’Angleterre, on identifie Alain IV, duc de Bretagne, le comte du Maine, le vicomte Frioul de Donges et le puissant châtelain Raoul de Fougères, parmi d’autres grands personnages75. À un degré moindre, petits seigneurs et simples chevaliers étaient nombreux à s’affilier. Plusieurs études s’accordent à constater que, contrairement à ce que l’on pourrait imaginer, l’aristocratie ne dominait pas le groupe des admis. Dans le Vendômois, elle représente 17 % des confraternités et dans les prieurés bretons 42 %76. Il convient certes de nuancer ces chiffres quand on sait la difficulté d’identifier certains personnages : l’absence de titre ne fait pas obligatoirement un roturier. À Bazougers, siège d’un prieuré de Saint-Vincent, une étude serrée des noms a mis en évidence la surreprésentation de l’aristocratie77.
29Indubitablement, des gens plus modestes figurent néanmoins parmi les donateurs : on repère un meunier nommé Rafredus à Jugon78. La frange supérieure de la paysannerie, des artisans et les ministériaux, tous ceux que l’ascension sociale rapprochait du groupe nobiliaire, avaient suffisamment de moyens matériels pour faire des dons aux moines79. Il faut souligner à ce titre la place des famuli, qui bénéficiaient eux aussi de faveurs monastiques : à Marmoutier comme à Saint-Florent, des chevaliers côtoyaient dans ce groupe de simples serviteurs aux fonctions relativement élevées80. À la fin du xiie siècle, un riche bourgeois de Rennes, Renaud Crochon, d’abord en conflit avec l’abbaye Saint-Georges, finit par conclure un accord avec les moniales de l’établissement, lesquelles lui concèdent la « fraternitatem suam tam in corpore quam in anima81 ». Les « frères » de Laval appartenaient aussi à la bourgeoisie. La stratégie mise en œuvre par les moines était donc d’irriguer les couches les plus aisées et les plus dynamiques de la population. Pour y parvenir, ils s’appuyaient sur leur solide implantation territoriale82.
Réseaux et prieurés
30Pour recevoir et contrôler leurs associés spirituels, les moines avaient à leur disposition un dense maillage de prieurés. Dans le Bas-Maine, un tiers d’entre eux semble concerné par la societas loci – ce qui est beaucoup quand on sait que certains prieurés n’ont pas laissé d’actes avant le cœur du xiie siècle83. Si les bienfaiteurs se déplaçaient jusqu’à l’abbaye pour recevoir de l’abbé la societas loci, tout partait du prieuré, qui organisait les donations et proposait vraisemblablement les admissions ; après quoi il devait gérer les relations avec les admis et le soin de leur âme84. Les prieurs nouaient un lien privilégié avec les fidèles influents et construisaient avec eux un lien de confiance, l’amicitia, qui débouchait sur un lien spirituel, la societas loci. Si celle-ci ne se caractérisait pas par des activités particulières, les admis vivaient souvent à proximité des moines des prieurés avec qui ils entretenaient des rapports étroits, en « bons voisins du saint », selon l’expression de Barbara Rosenwein85. Entre 1060 et 1130, les moines de Bazougers accordèrent la societas loci à douze personnes recrutées dans les familles seigneuriales et infraseigneuriales des environs. De même, ceux du prieuré de Combourg dépendant de Marmoutier concédèrent cette faveur six fois dans le dernier tiers du xie siècle, intégrant le prévôt et les seigneurs du lieu86. Le lien pouvait se renforcer par le privilège d’être reçu et hébergé à l’abbaye, comme cet « associé » manceau qui put ainsi accomplir son pèlerinage au Mont-Saint-Michel87. En outre, la societas loci se renouvelait éventuellement à chaque génération : il n’est pas rare de voir des fils et héritiers la recevoir au moment des funérailles de leur père. Les « associés » des prieurés bretons sont apparentés pour 60 % d’entre eux à des donateurs identifiés88.
31Une double finalité animait les moines. D’abord, sur le plan social et politique, ils construisaient un réseau d’influence qui consolidait le prieuré et facilitait sa protection. Ordéric Vital l’exprime magistralement pour le prieuré de Maule. Cette politique est manifeste à Combourg et Bazougers, mais on pourrait aussi citer Chemillé et encore bien d’autres exemples89. Cependant, l’octroi de la societas loci s’inscrivait dans une perspective spirituelle, et plus précisément grégorienne. En faisant entrer des laïcs dans leur fraternité, les moines sanctionnaient un parcours de conversion. Le donateur atteignait un nouvel état qui marquait sa progression par étapes. Assuré de participer aux bienfaits des prières des moines, il pouvait obtenir, surtout après sa mort, d’autres avantages participant au système, même s’ils n’étaient pas automatiques, tels que l’inhumation en terre monastique ou la prise d’habit ad succurendum90. Si l’aspect funéraire occupait, conformément à la tradition, une place centrale, les chartes développent des préambules nettement réformateurs, notamment au tout début du xiie siècle. Les actes de Combourg en offrent de beaux exemples, en faisant référence à Urbain II et à la croisade, en dénonçant l’hérésie simoniaque et le nicolaïsme, ou encore en mentionnant le sang du Christ versé pour le rachat des pécheurs91. Dans ce contexte, on peut se demander si l’admission des « frères » n’était pas liée au don – ou à la supposée rétrocession – de biens sacrés (églises, cimetières, dîmes) par ceux-ci. Les donations de biens fonciers ou de droits seigneuriaux, nombreuses et fréquemment mentionnées en même temps que la fraternitas, ont pu avoir ce rôle. Il n’est pas interdit de penser en définitive que la confraternité a contribué à accélérer ces transferts.
32Les associations spirituelles s’adossant au réseau des prieurés participaient d’une véritable pastorale dont les prieurés formaient les points d’appui. D’autant qu’un prieuré comme celui de Pritz fédérait des « frères » qui semblent cotiser chaque année, pendant qu’à Bazougers (et sans doute ailleurs) s’activaient des confréries dévotionnelles. On ne s’étonnera donc pas de ce que, progressivement, la réception de la societas loci s’y soit déroulée, selon une pratique devenue courante au xiie siècle92. À tous égards, obédiences, dépendances et prieurés jouaient un rôle majeur dans l’action monastique et faisaient office de relais de la maison-mère auprès des laïcs.
⁂
33Bien que les lacunes documentaires rendent inaccessibles des pans entiers de notre objet d’étude, le constat suivant s’impose : les abbayes bénédictines de l’Ouest français ont largement encouragé l’adhésion des laïcs à leur fraternité aux xie et xiie siècles, créant ainsi avec leurs « frères du dehors » une communauté spirituelle qui rassurait ces derniers quant à leur salut. Le procédé accroissait l’influence des moines dans la société et favorisait la diffusion des principes grégoriens, que le clergé séculier était alors bien en peine de propager. En cette période d’active fermentation religieuse marquée par l’ardeur des ermites prédicateurs itinérants et par de prestigieux épiscopats, les moines apportaient une contribution significative à la diffusion des idées réformatrices et à l’encadrement des laïcs. Le réseau de leurs prieurés constituait le pivot de leur action. Après le xiie siècle, sans disparaître, les formules d’association des laïcs se transformèrent pour mieux répondre aux attentes des fidèles. Essentielles dans la présence monastique au monde, les confraternités se trouvaient bien au cœur des transformations religieuses.
Bibliographie
Sources manuscrites
Rennes, Archives départementales d’Ille-et-Vilaine (AD 35), ms. 1 F 519, 1/7.
Paris, bibliothèque de l’Institut de France, ms. 2383, Cartulaire du prieuré de la Sainte Trinité de Combourg (abrégé en « Combourg »).
Sources imprimées
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Hillion Yannick (éd.), 1977, Le chartrier de l’abbaye Notre-Dame d’Évron. Essai de reconstitution, thèse de 3e cycle, université de Rennes.
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Laurain Ernest (éd.), 1911-1945, Cartulaire manceau de Marmoutier, Laval, Veuve Goupil, 3 vol.
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Van Moolenbroek Jaap, 1991, Vital l’ermite, prédicateur itinérant, fondateur de l’abbaye de Savigny, édition française : Revue de l’Avranchin et du Pays de Granville 346 (numéro spécial).
Notes de bas de page
1 Foulon, 2008.
2 Vauchez, 1975, p. 54-55 ; Iogna-Prat, 2004, p. 92.
3 Barthélemy, 1993, notamment p. 425 et 428.
4 Guilloreau (éd.), 1914.
5 Malgré l’affirmation contraire que l’on rencontre ici et là (par exemple dans Avril, 1984, p. 2 et 84), les abbayes de moniales ont elles aussi pratiqué le beneficium loci.
6 Keats-Rohan (éd.), 2006 (abrégé ci-après en « Mt-St-Michel »).
7 Farcy – Bertrand de Broussillon (éd.), 1895 (abrégé ci-après en « St-Victeur »).
8 Charles – Menjot d’Elbenne (éd.), 1886-1913 (abrégé ci-après en « St-Vt »).
9 Bertrand de Broussillon (éd.), 1903 (abrégé ci-après en « St-Aubin »).
10 Chauvin (éd.), 1997 (abrégé ci-après en « St-Serge »).
11 Marchegay (éd.), 1854 (abrégé ci-après en « Ronceray »).
12 Laurain (éd.), 1911-1945 (abrégé ci-après en « Marmoutier »).
13 Hillion (éd.), 1977 (abrégé ci-après en « Évron »).
14 Courson de (éd.), 1863 (abrégé ci-après en « Redon »).
15 Voir Chédeville, 2007.
16 Paris, bibliothèque de l’Institut de France, ms. 2383, cartulaire du prieuré de la Sainte Trinité de Combourg (abrégé ci-après en « Combourg »).
17 Van Moolenbroek (éd.), 1991.
18 Meuret (éd.), 2017 (abrégé ci-après en « Nyoiseau »).
19 Legros, 2010 ; Lamy, 2009 ; Beaumon, 2016.
20 St-Vt.
21 Cevins de, 2015a, p. 677-680.
22 Constable, 1984, note 2, qui décline les principaux termes usités à Cluny.
23 Mt-St-Michel ; St-Vt.
24 Schmid – Wollasch, 2019.
25 « […] ut anima patris mei Josleni et matris mee Hadvise sint participes fraternitatis Sancti Michaelis, et si ego monachus fieri voluero, a monachis ejusdem loci non repudiabo ». Mt-St-Michel, Appendix 1, no 2.
26 « Insuper etiam nostri universaliter beneficii participatione addita fraternitati nostre congregationis cum eo adunavimus. » St-Vt, no 222.
27 Nyoiseau, no 45 (1139-1142). À Saint-Serge, on trouve : beneficium fraternitatis. St-Serge, no 261.
28 Lamy, 2009, t. 1, p. 502, et t. 2, Chemillé, no 105.
29 Accepit [Gaufridus de Avesia] namque ibidem fraternitatis eorum societatem et totius beneficium communitatem. St-Vt, no 372 (vers 1100).
30 Nyoiseau, p. 73.
31 Évron, no 64.
32 Iogna-Prat, 2004, p. 92.
33 St-Vt, no 236 et 239.
34 Mt-St-Michel, no 110.
35 « Illustres viri ac mulieres bonae memoriae in societatem suffragiorum monachorum hujus abbatiae admissi. » Évron, t. 1, vol. 2, p. 374.
36 Évron, t. 1, vol. 2, p. 340.
37 Mazel, 2005, p. 53-95.
38 Lamy, 2009, t. 1, p. 508 ; St-Vt, nos 165-182, 414 et 436.
39 St-Serge, no 165 (il s’agit de Guillaume le Roux).
40 Barthélemy, 1993, p. 426.
41 Teunis, 1996.
42 Lamy, 2009, t. 1, p. 502 ; Legros, 2010, p. 253.
43 White, 1988, p. 32 ; Barthélemy, 1993, p. 425 ; Lamy, 2009, t. 1, p. 506 ; Teunis, 1996, p. 245.
44 « Gervasius de Domno Fronte dederat Sancto Vincentio pastionem ad xl porcos in silva sua Blavo. Qui postea veniens in capitulo Sancti Vincentii societatem loci ab abbate Rannulfo et fratribus recepit […]. Et donum harum rerum super altare Sancti Vincentii posuit, videntibus his testis […]. » St-Vt, no 622 (1080-1102).
45 Toussaint : St-Vt nos 742 et 743 ; Pentecôte : St-Vt, nos 380, 495, 596, 621 et Redon, no 351 ; Noël : Redon no 327… mais aussi les Rogations.
46 St-Vt, no 340 (malleum).
47 Lamy, 2009, t. 1, p. 502 (l’acte est réitéré à l’abbaye).
48 Mise au point partielle dans Constable, 1984, p. 267 et note 48.
49 « Pas un contrat précis mais un cadre général de relations », selon Barthélemy, 1993, p. 425.
50 Lamy, 2009, t. 1, p. 508, note 82.
51 Lecouteux, 2015.
52 Dictionnaire de théologie catholique, 1908, art. « Communion des saints », t. 3, col. 443-444.
53 Lamy, 2009, t. 1, p. 505, note 70 ; Guilloreau (éd.), 1914.
54 Lamy, 2009, t. 1, p. 505.
55 En 1097, quand Zacharie, fils de Frotmundus le Voyer, donne une église et reçoit le beneficium loci, de même que sa femme et ses parents, il est précisé : « Les frères m’avaient concédé, ainsi qu’à mes parents, le bénéfice du lieu et l’inscription des noms des défunts susdits au martyrologe, ainsi que le mien et celui de mon épouse après notre décès, la célébration de notre anniversaire et chaque dimanche notre commémoration et deux messes chantées chaque semaine, dans l’église de La Selle » (« Fratres quoque concesserant mihi et supradictis parentibus meis beneficium loci et ut nomina defunctorum supradictorum scribantur in martyrologium ipsorum, nomen quoque meum et uxoris mee post nostrum decessum, ageturque anniversarium nostrum et ut in ecclesia Cellulensi, omnibus dominicis diebus, nostra commemoratio agetur et bis unaquaque ebdomada missa cantetur »). St-Aubin, no 655. Sur la memoria et la fraternitas, voir Lauwers, 1997, p. 160.
56 Marmoutier, vol. 1, titres généraux, no 3.
57 Lecouteux, 2015.
58 La fraternitas est la condition de la memoria des grands laïcs dans le diocèse de Liège, selon Michel Lauwers, et elle inclut toutes ces faveurs. Lauwers, 1996, p. 159-160.
59 Redon, nos 351, 354, 365 et 372.
60 St-Vt, nos 284, 594, 596, 598, 599, 609 et 752 ; Bénédictins de Solesmes (éd.), 1881 (abrégé ci-après en « La Couture »), no 144 ; Marmoutier, Origné no 21 (1129-1151).
61 Pichot, 1995, p. 247-248.
62 « Et, pour le travail des maçons, Hamelin donna 37 sous, et nous avons concédé, pour la construction de l’église, chaque année les deniers que nous doivent les frères de Laval pour leurs fraternités » (« Et ad opus cementariorum dedit idem Hamelinus xxxvii solidos et per singulos annos concessimus denarios quos debent nobis fratres Lavalli de fraternitatibus ad eandem ecclesiam faciendam »). Angot, 1898, p. 42-50.
63 « Hamon, fils de Geoffroy de Barre, nous donna deux deniers de cens, à condition que nous l’inscrivions avec son père et sa mère sur le rouleau de la fraternité de Saint-Laurent » (« Duorum censum denariorum dedit nobis Haimo filius Gaufredi de Barra, tali videlicet pacto ut eum cum patre suo et matre in Sancti Laurentii fraternitatis rotulo conscribemus »). St-Vt, no 93 (fin xie-début xiie siècle).
64 On lit dans le cartulaire du Ronceray : « cette fraternité récente était tenue en très grande estime » (« eratque fraternitas illa, recenter inventa, in maxime honore »). Ronceray, no 47 ; Avril, 1984, p. 183-184.
65 Vincent, 1996, p. 280-294.
66 Legros, 2010, p. 253 ; Beaumon, 2016 ; Lamy, 2009, t. 1 p. 503, note 61 ; Barthélemy, 1993, p. 425.
67 Il faut relativiser ces chiffres car seuls Saint-Vincent et Saint-Serge développent leurs actes au xie et au début du xiie siècle. Les autres cartulaires englobent le xiie et même, en partie, le xiiie siècle, où les confraternités enregistrées se font plus rares. Legros, 2010, p. 253 ; Beaumon, 2016 ; Lamy, 2009, t. 1, p. 503 ; St-Serge.
68 Lemesle, 1999, p. 65.
69 St-Vt, no 729 (deux couples et trois enfants), nos 748 et 806. À Chasné, dans le diocèse de Rennes, les six branches d’une même famille donnent des biens à l’église à Saint-Florent de Saumur vers 1022-1055 ; au moins douze personnes sont citées et, avec bien d’autres, elles reçoivent alors de l’abbé Frédéric, venu tout exprès, la societas et le beneficium. Le cas, exceptionnel, peut s’expliquer par la présence d’un moine de l’abbaye dans le lignage. AD 35, ms. 1 F 519, 1/7.
70 White, 1988, p. 110. Les groupes sont plus larges à Saint-Aubin qu’à Saint-Vincent. Ibid., p. 109-110 ; St-Vt, p. 268 note 105 et p. 226-227.
71 Legros, 2010, p. 252 ; Beaumon, 2016, p. 315 ; Lamy, 2009, t. 1 p. 503.
72 Chédeville (éd.), 1968.
73 Barthélemy, 1993, p. 425. Le Vetus Rotulus de Savigny, certes réduit, ne contient cependant qu’une occurrence, Van Moolenbroek (éd.), 1991.
74 Marmoutier, t. 2, p. 106-107 et 460.
75 Beaumon, 2016, p. 317, 328 et 337 ; St-Vt, no 626.
76 Barthélemy, 1993, p. 426 ; Beaumon, 2016, p. 335.
77 Legros, 2010, p. 177-179.
78 Beaumon, 2016, p. 336.
79 Ibid., p. 335.
80 Le miles Hamon de Livré, qui renonce à une calumpnia avant de recevoir la societas beneficii et de devenir un famulus, apparaît souvent comme témoin dans les années 1060 à 1070. Ibid., p. 340-341.
81 Chédeville, 2007, p. 15-25. Renaud Crochon a en outre une prébende quotidienne et une messe par jour après sa mort. Ibid., p. 192-193.
82 « Hugh [of Cluny] deliberately used societies and confraternities to maintain and extend the influence of Cluny », Constable, 1984, p. 255.
83 Legros, 2010, p. 253.
84 Beaumon, 2016, p. 328.
85 Rosenwein, 1989.
86 Legros, 2010, p. 104 ; Combourg.
87 St-Victeur, no 10 (vers 1060).
88 Beaumon, 2016, p. 335 ; St-Vt, nos 166, 626 et 752.
89 Chibnall, 1996, p. 238 ; Lamy (éd.), 2009, t. 2.
90 Legros, 2010, p. 256, en citant le cartulaire de Saint-Nicolas d’Angers.
91 Combourg, nos 15, 16, 35 et 53.
92 Lamy, 2009, t. 1, p. 502 ; Legros, 2010 ; Hénot, 1998, p. 43-44.
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