1La science des traditions (‘ilm al-ḥadīṯ1) comporte, suivant une division bien connue, deux groupes distincts d’études2. Le premier groupe s’occupe de fixer les ḥadīṯ-s dans la mémoire ou par écrit, avec le plus d’exactitude possible. Ces récepteurs et transmetteurs étudient ainsi le ḥadīṯ riwāyat^an (transmission), selon l’expression consacrée. Aux premiers temps de l’Islam, les personnes qui assurent cette tâche déployèrent des efforts si importants qu’on les tint en très haute estime3. Toutefois, avec le temps, leur prestige diminua et on en vint à considérer que le seul fait de recueillir des traditions en grand nombre ne suffisait plus pour obtenir la qualification de muḥaddiṯ (traditionniste). Classiquement, l’étude des traditions comporte deux aspects. D’une part, l’étude des transmissions (riwāyat^an) et d’autre part, leur connaissance raisonnée (dirāyat^an) comprenant entre autres les matières suivantes : classification et appréciation des variétés de ḥadīṯ-s, qualités requises chez les transmetteurs, fixation de la terminologie (muṣṭalāḥ), etc. C’est ce second groupe, que l’on désigne par le nom de uṣūl al-ḥadīṯ, qui est tenu désormais le plus en estime auprès des savants musulmans. Et c’est cette discipline qui a produit un grand nombre d’écrits originaux connus aussi sous les noms de ‘ulūm al-ḥadīṯ ou de muṣṭalāḥ al-ḥadīṯ. Les développements de la classification des ḥadīṯ-s et du vocabulaire spécifique qu’ils nécessitaient, au travers de la multiplication des écrits, témoignent de l’importance accordée à ces sujets et de l’enthousiasme qu’on apporta à les étudier. D’ailleurs, c’est au septième siècle de l’hégire que fut rédigé l’ouvrage le plus important de cette littérature, ainsi que l’écrit le plus considérable sur les traditions forgées. Le premier a pour auteur Abū ‘Amr ‘Uṯmān Ibn al-Ṣalāḥ al-Šahrazūrī4 (m. 643-1245) et il est intitulé ‘Ulūm al-ḥadīṯ5 ou encore al-Muqaddima, et le second auteur est Abū l-Faraǧ ‘Abd al-Raḥmān Ibn al-Ǧawzī6 (m. 597-1201) dont le livre a pour titre al-Mawḍū‘āt al-kubrā7.

2Dans la présente étude, il s’agira de rendre compte des réflexions théoriques et des méthodes de vérification concernant les traditions forgées dans le cadre de l’islam sunnite. Comme nous le verrons, la théorie de l’invention du ḥadīṯ a établi un système de connaissance complexe, associant deux modèles de démarches, l’examen de la chaîne de transmission (sanad)8 d’une part et l’analyse du matn9 (texte) d’autre part.

3Nous avons pensé judicieux de fournir en appendice la traduction de la notice relative aux traditions forgées (mawḍū‘) du Taqrīb10 de al-Nawawī11 (m. 676-1277) qui est un résumé de l’ouvrage d’Ibn al-Ṣalāḥ, afin d’offrir au lecteur non arabisant une idée de cette science en Orient au viii^e-xiii^e siècle.

Propos généraux

4Avant d’engager plus avant notre étude, il convient de rappeler brièvement quelles furent les grandes étapes de ce que l’on appelle le muṣṭalāḥ al-ḥadīṯ. C’est tout particulièrement durant la période comprise entre le troisième et le milieu du quatrième siècle de l’hégire, caractérisée par le tadwīn (effort de compilation), que les sciences de la sunna furent compilées. C’est aussi de cette époque que datent les célèbres recueils de traditions12 (Buḫārī, Muslim, Abū Dāwūd, Ibn Māǧah, al-Nasā’ī, ‘Alī al-Madīnī, Ibn Ḥanbal, etc.). Seul l’ouvrage d’al-Tirmiḏī13 (m. 279-892) al-‘Ilal al-ṣaġīr, qui clôt son Ǧāmi‘14, contient un nombre assez important de termes apparentés à ce que l’on appellera plus tard la science du ḥadīṯ15. Aux siècles suivants, c’est-à-dire entre la seconde moitié du iv^e siècle et le vii^e siècle de l’hégire, on continua cet effort d’écriture des sciences du ḥadīṯ en veillant à compléter et à amender ce qui avait déjà été accompli. Certains ouvrages de muṣṭalāḥ, qui font d’ailleurs encore autorité de nos jours, furent compilés à cette époque. Parmi les plus célèbres, citons : al-Muḥaddiṯ al-fāṣil bayna l-rāwī wa l-wā‘ī de al-Rāmahurmuzī16 (m. 360-971), al-Kifāya fī ‘ilm al-riwāya de al-Ḫaṭīb al-Baġdādī17 (m. 463-1071), al-Ilmā‘ fī uṣūl al-riwāya wa l-samā‘ du qāḍī ‘Īyāḍ18 (m. 543-1149), ou encore Ma‘rifat ‘ulūm al-ḥadīṯ de al-Ḥākim19 (m. 405-1014). Même s’il comporte quelques faiblesses, l’ouvrage de ce dernier inspirera tous les auteurs postérieurs. À ce sujet, le célèbre historien Ibn Khaldun (m. 784-1342) écrit : « Les spécialistes ont rédigé un code explicatif, pour protéger les transmissions contre toute erreur possible. Le premier, dans ce domaine, fut Abû AbdAllah Al-Hakim, dont les œuvres sont célèbres : il perfectionna les règles du genre et les présenta parfaitement. D’autres vinrent après lui, dont le contemporain le plus connu est Abû-Amr b. As-Salâh, qui vécut au début du vii^e (xiii^e) siècle. Son exemple fut suivi par Mûhyi-adDîn An-Nawawî. C’est là une très noble tâche, que celle de conserver les traditions (sunna) transmises directement de l’auteur de notre Loi, de sorte qu’on puisse savoir celles qui sont authentiques et celles qui ne le sont pas20. » Cet extrait, si court soit-il, résume très bien la filiation existant entre les trois auteurs cités, qui marquèrent chacun leur époque. Quant à al-Ḫaṭīb, il rédigea des ouvrages dans tous les domaines du ḥadīṯ appréciés des spécialistes, si bien que ses écrits seront abondamment repris, résumés, analysés et commentés. L’acmé du muṣṭalāh al-ḥadīṯ est à situer entre le vii^e et le x^e siècle de l’hégire et la Muqaddima de Ibn al-Ṣalāḥ en est le couronnement. Le seul reproche que lui adresseront les auteurs postérieurs est certainement son manque de cohérence à certains endroits. Ainsi, très régulièrement, l’auteur aborde au sein d’un même chapitre des questions relatives au sanad et d’autres concernant le matn, alors que leur traitement nécessiterait pourtant une séparation franche. Quelques siècles après Ibn al-Ṣalāḥ, le très célèbre Ibn Ḥaǧar (m. 852-1449) s’inspirera de cet ouvrage pour composer sa Nuḫbat al-fikar. Tous les traditionnistes reconnaissent que le plan adopté par l’auteur est beaucoup plus méthodique que celui de Ibn al-Ṣalāḥ. En effet, son livre découle d’une division large et satisfaisante des traditions en maqbūl (acceptables) et mardūd (inacceptables21).

5Par ailleurs, Ibn al-Ǧawzī qui divise les traditions en six catégories, du point de vue de l’authenticité (ṣiḥḥa) et de la faiblesse (ḍu‘f), classe les ḥadīṯ-s forgés dans la sixième et dernière catégorie22.

6Après ce bref détour qui consistait à présenter succinctement l’histoire du muṣṭalāḥ al-ḥadīṯ, venons-en au cœur de notre sujet en présentant les traditions forgées du point de vue de la pensée sunnite, et sous diverses approches.

Les traditions forgées (al-mawḍū‘āt)

Aspects terminologiques

7D’un point de vue linguistique, le terme mawḍū‘ est le participe passif (ism maf‘ūl) du verbe waḍa‘a/yaḍa‘u. Dans les dictionnaires arabes23, le mot waḍ‘ revêt plusieurs significations : taraka (laisser), alṣaqa (coller), asqaṭa (ôter), ou encore iftarā (inventer des mensonges). Le commentateur du dictionnaire al-Qāmūs, al-Zabīdī (m. 1205-1791), précise : « Appartient au genre métaphorique (maǧāz), [l’expression] “al-aḥādīṯ al-mawḍū‘a” qui correspond aux traditions inventées et faussement attribuées au Prophète24. » Voici une autre définition proposée par le grammairien et philologue de l’école de Kūfa Ibn Fāris (m. 395-1004) : « Les [lettres] wāw, ḍād et ‘ayn ont une même origine et désignent : abaisser (al-ḫafḍ) une chose ou la déposer (ḥaṭṭ)… waḍa‘a fī tiǧārati-hi : être en perte (ḫasara) dans le commerce. Al-waḍā’i‘ désigne les groupes humains qui se déplacent de lieu en lieu afin d’y habiter. Al-waḍī‘ : l’homme vil25. » On pourra remarquer que les significations proposées pour ce terme sont pour la plupart chargées de connotations négatives.

8Dans la science du ḥadīṯ, le terme mawḍū‘ désigne la tradition forgée, faussement attribuée au Prophète. Dans son célèbre poème didactique portant sur les sciences du ḥadīṯ, al-Alfiyya (car il comprend mille vers, ou plutôt 1003 exactement), Zayn al-dīn al-‘Irāqī (m. 806/1404) écrit : « Le mawḍū‘ est le mensonge (makḏūb) – [on le nomme] : al-muḫtalaq al-maṣnū‘ (inventé et fabriqué26). » Les savants musulmans sont unanimes à affirmer qu’il est interdit à quiconque la connaît comme telle de la transmettre sans en indiquer clairement le caractère forgé.

9Il importe aussi ici de préciser que de nombreux traditionnistes27 refusent de classer ces traditions dans la catégorie du ḥadīṯ ḍa‘īf (tradition faible) et préfèrent les ranger à part en les nommant al-ḫabar al-maṣnū‘ (information mensongère), car ils soutiennent qu’on ne peut pas considérer que ce type de « tradition » appartient au genre ḥadīṯ. Ce qui explique ce refus d’assimiler le mawḍū‘ au ḍa‘īf est que, contrairement aux traditions inventées qui sont tout simplement rejetées en bloc, les savants musulmans autorisent l’utilisation du ḥadīṯ dit faible dans le cadre des exhortations religieuses – lors des prêches par exemple – tant que celui-ci trouve un fondement (aṣl) dans les textes authentiques (Coran et sunna). Car, comme l’expliquent les experts de cette discipline, un grand nombre de ḥadīṯ-s faibles peuvent devenir valides, ou ḥasan li-ġayri-hi28, pour être plus précis, et ils n’ont en aucun cas un statut définitif qui interdirait leur éventuelle utilisation. Rappelons aussi que, si le ḍa‘īf en matière de ḥadīṯ a fortement été critiqué au xx^e siècle29, il n’en demeure pas moins une source majeure à laquelle puisent les savants musulmans depuis des siècles.

Aspects étiologiques : quelles sont les motivations des forgeurs de traditions ?

10Selon la tradition sunnite, qui considère les aḥādīṯ mawḍū‘a comme les pires des traditions et les waḍḍā‘ūn (forgeurs) comme les pires des transmetteurs, le phénomène de la forgerie serait apparu vers le début de la seconde moitié du premier siècle de l’hégire, c’est-à-dire aux moments des premières grandes dissensions politiques. Les développements qui suivent et qui se fixent comme objectif de fournir la liste des principales motivations des forgeurs de traditions, empruntent la plus grande partie de leurs idées à Ibn Ḥibbān30 (m. 354-965) et Ibn al-Ǧawzī31 (m. 597-1201). Dans son épître consacrée aux traditions forgées, al-Burhān al-Ḥalabī (m. 956-1549) rapporte les sept grandes catégories de forgeurs de traditions selon le découpage d’Ibn al-Ǧawzī32 : l’esprit de parti, les courtisans, l’enrichissement, l’examen en vue de tester les connaissances, la volonté d’apporter des preuves textuelles à des opinions, la recherche de singularités, la volonté de pousser les gens à faire le bien33.

11Précisons tout de suite que, pour notre exposé, nous ne suivrons pas l’ordre établi par le célèbre prédicateur ḥanbalite de Bagdad.

Dissensions politiques

12Au début de l’islam, chaque parti essaya de défendre ses positions à l’aide de versets du Coran ou de traditions, et en l’absence de preuves, certains usèrent alors abusivement de l’interprétation allégorique (ta’wīl) là où d’autres n’hésitèrent pas à forger des traditions pour soutenir leur parti. Il semblerait que l’on ait surtout commencé par inventer des traditions vantant les mérites des personnes ou bien cherchant à les discréditer – plus précisément les imām-s. Pour les sunnites, ce sont les chiites, qui les premiers, usèrent abondamment de ce procédé34. Alors qu’on interrogeait Mālik35 (m. 179-796) au sujet des chiites, celui-ci aurait répondu : « Ne leur adressez pas la parole et ne transmettez pas les traditions qu’ils rapportent, car ils mentent36. » De son côté, Šāfi‘ī37 (m. 204-820) se serait exclamé : « je n’ai jamais vu chez les sectateurs (ahl al-ahwā’) un groupe plus menteur que celui des chiites (rāfiḍa38) ».

13Par ailleurs, il faut admettre que si la tradition chiite abonde en matière de traditions exaltant les mérites de ‘Alī, elle compte aussi un grand nombre de ḥadīṯ-s jetant le discrédit sur les deux célèbres Compagnons et califes, Abū Bakr et ‘Umar39. Et ce serait donc en réponse à ces positions que certains sunnites se seraient ingéniés, à leur tour, à forger des traditions40.

Zandaqa

14Selon les savants sunnites, puisque l’islam, d’un point de vue étatique et militaire, avait atteint assez rapidement son apogée, il ne restait aux zanādiqa41 – les hérétiques aux visées schismatiques – qui souhaitaient affaiblir l’islam, que très peu de brèches ouvertes. Ainsi, et toujours selon cette opinion, ils se mirent à forger des traditions relatives au dogme (‘aqīda), à l’ascèse (zuhd), etc., et à répandre des hérésies au sein de l’islam. C’est ainsi que Ḥammād b. Zayd (m. 179-795/796) indiqua que « les zanādiqa ont forgé quatorze mille traditions faussement attribuées au Prophète42 ». Nous pouvons encore citer Muḥammad b. Sa‘īd al-Šāmī al-Maṣlūb43 (le crucifié, pour raison de zandaqa) à qui on reprochait d’avoir ajouté à ce célèbre ḥadīṯ : « Je suis le sceau des Prophètes, il n’y aura plus de Prophète après moi », cette glose « sauf si Dieu le veut44 ». On lui reprochait aussi d’avoir dit : « Il n’y a pas d’inconvénient à forger une chaîne de transmission pour de belles paroles45. » En outre, les traditions sur le dogme portaient essentiellement sur deux points. Le premier concerne le calendrier chiite sur le jeûne, et le second porte sur les attributs divins et plus précisément le tašbīh46 (« anthropomorphisme »).

Conteurs (quṣṣāṣ) et prédicateurs (wū‘‘āẓ)

15On considère traditionnellement les conteurs47 populaires comme grandement responsables de la production et de la propagation des traditions forgées. Dans un ouvrage qu’il leur consacre, Ibn Taymiya explique « que la part des ḥadīṯ-s inventés par les conteurs est naturellement très importante dans la mesure où ces derniers ont besoin [pour leurs discours] d’une matière importante et renouvelée. [Et c’est pour cette raison] qu’ils furent donc régulièrement poussés à [forger des traditions48] ». Au sujet de ces conteurs, voici ce qu’écrivait le célèbre Ibn Qutayba (m. 276-889) : « Ils attiraient l’attention des gens du peuple et les escroquaient avec des ḥadīṯ-s répréhensibles, insolites ou mensongers. Les gens du peuple ont pour habitude de rester d’autant plus volontiers auprès du conteur que son ḥadīṯ est insolite, sort du raisonnable et du naturel, ou est attendrissant, attriste les cœurs et fait monter les larmes49 ». Parmi les traditions forgées citées par cet auteur, mentionnons la suivante :

« S’il parle du paradis, il dira : “On y trouve une vierge de musc ou de safran ayant une croupe d’un mille sur un mille ; Dieu installera Son serviteur dans un palais formé d’une perle blanche ; le palais renfermera soixante-dix mille boudoirs ; chaque boudoir renfermera soixante-dix mille alcôves ; chaque alcôve renfermera soixante-dix mille lits ; sur chaque lit, il y aura soixante-dix mille ceci ou cela…” et il ne cessera d’aligner les soixante-dix mille comme s’il ne connaissait aucun nombre inférieur ou supérieur à celui-là. Il dira : “Le moindre des favorisés qui occuperont une place auprès de Dieu au paradis recevra de Dieu tant et tant de fois [la valeur] de ce bas monde.” Plus il en ajoutera, plus l’émerveillement sera grand, plus longtemps on fera cercle autour de lui, plus facilement on lui fera des cadeaux50. »

16Si on a souvent considéré que le merveilleux pouvait avoir une place de choix au Moyen Âge, il ne faut tout de même pas considérer que les femmes et les hommes de cette époque étaient dépourvus de tout sens critique et par conséquent qu’ils pouvaient accepter tout discours frappé du sceau de la religion.

L’ignorance combinée à la volonté de faire le bien

17On impute le plus souvent l’invention des ḥadīṯ-s, pour ce motif, aux ascètes51 (zuhhād) et aux gens vertueux (ṣāliḥīn). Ils auraient considéré qu’en forgeant des traditions au sujet du tarġīb et du tarhīb (promesse et menace) ils serviraient la cause de l’islam et s’approcheraient un peu plus de Dieu, tout comme ils inciteraient par ce biais-là les fidèles à pratiquer plus assidûment leur religion. L’une des traditions les plus célèbres forgées pour ce motif est très certainement celle attribuée52 à Nūḥ b. Abī Maryam53 (m. 173-789), surnommé al-Ǧāmi‘ en raison de ses connaissances encyclopédiques. Cette tradition, très longue et avec de multiples chaînes de transmission, fait valoir les mérites de chaque sourate du Coran54. Lorsqu’on l’interrogea sur ses motivations, celui-ci répondit qu’il avait fait cela parce que les gens, à son époque, s’étaient détournés du Coran et étaient trop occupés par le fiqh d’Abū Ḥanīfa55 et les Maġāzī de Muḥammad b. Isḥāq56. On reprochera par la suite à certains exégètes (al-Wāḥidī, al-Ṯa‘labī, al-Zamaḫšarī, al-Bayḍāwī, par exemple) d’avoir introduit dans leurs commentaires cette tradition frauduleuse sans en mentionner le caractère frelaté. Parmi les autres forgeurs appartenant à cette catégorie, nous pouvons mentionner Ġulām Ḫalīl57 (m. 275-888) qui était un célèbre ascète et dont toute la vie était tournée vers l’adoration de Dieu. On raconte que le peuple de Bagdad avait un tel amour pour lui, que le jour de sa mort, on ferma tous les marchés en signe de deuil. Selon le polygraphe indien al-Laknawī (m. 1225-1810), il semblerait que ce soient les commentaires des sourates al-Naǧm et al-Ḥaǧǧ qui aient été le plus l’objet de forgeries58. Ainsi, alors que les versets suivants de la sourate al-Naǧm « 19. Ainsi, vous auriez-vu Allât et al-‘Uzzâ, 20. et Manât, cette autre troisième ?… » désignent pour l’ensemble des exégètes les noms de divinités qui étaient adorées par les polythéistes mekkois avant l’islam, certains forgeurs auraient soutenu que le Prophète aurait ajouté à la suite de ce verset « tilka l-ġarānīq al-‘ulā, wa inna šafā‘ata-hunna la-turǧā » (ce sont les grandes grues59 dont l’intercession est à espérer). Alors qu’on interrogeait l’imām Faḫr al-Dīn al-Rāzī à ce sujet, celui-ci répondit : « c’est un mensonge forgé par les zanādiqa60 ».

Divergences d’opinions, partialité et esprit de parti

18Même si cela peut paraître paradoxal, on compte dans les rangs des jurisconsultes et des théologiens des forgeurs de traditions. Et il semble que leur principale motivation ait été de soutenir les opinions juridiques ou dogmatiques des écoles auxquelles appartenaient ces waḍḍā‘ūn. Ibn al-Ǧawzī rapporte qu’Ibn Luhay‘a aurait dit : « J’ai entendu un maître parmi les Kharijites, qui s’est repenti, dire : Ces traditions représentent la religion (dīn), prenez donc garde de qui vous recevez votre religion. Car, [par le passé] lorsque nous désirions une chose, nous transformions ce désir en ḥadīṯ’61. » Dans le cas de l’histoire de la théologie musulmane, nous savons que cette discipline fut l’objet d’âpres discussions et débats entre les tenants de thèses opposées. Au début du ix^e siècle de l’ère chrétienne (vers 833), dans le cadre de la célèbre miḥna (qui opposa les partisans de la thèse du Coran créé62 à ceux qui considéraient la Parole divine incréée parce qu’éternelle), on assista à l’une des plus farouches luttes entre musulmans qui se solda par l’échec des mu‘tazilites et le triomphe de l’orthodoxie musulmane naissante. Ce point de dogme, qui fit couler beaucoup d’encre mais aussi beaucoup de sang, attisa par ailleurs les convoitises des forgeurs de traditions, et à ce sujet Ibn al-Ǧawzī nous rapporte le texte suivant : « Celui qui prétend que le Coran est créé (maḫlūq) a apostasié (fa-qad kafar63). »

19Un autre point de dogme qui anime jusqu’à nos jours les discussions des théologiens, à savoir l’augmentation et la diminution de la foi64, suscita l’imagination des théologiens partisans de la foi immuable qui rapportent ce texte : « Une délégation de gens de Ṯaqīf vint voir le Prophète et ils l’interrogèrent sur l’augmentation et la diminution de la foi. Il aurait répondu : non, son augmentation est impiété (kufr) et sa diminution associationnisme (širk65). » À l’évidence, ce texte n’avait d’autre objectif que de défendre la position des transmetteurs de cette tradition. Par ailleurs, le « droit musulman » (fiqh), lui aussi, n’échappa pas aux prétentions de certains jurisconsultes patentés, animés de manière excessive par l’esprit de parti. Et il semblerait bien que ce soient les ḥanafites qui forgèrent la tradition suivante contre les šāfi‘ites qui étaient leurs concurrents de longue date dans certaines régions du monde musulman : « Il y aura dans ma communauté un homme qu’on appelle Muḥammad b. Idrīs66, qui sera plus nocif pour ma communauté que Iblīs (satan). Et il y aura dans ma communauté un homme qu’on appelle Abū Ḥanīfa, qui sera le soleil (sirāǧ) de ma communauté67. » Nul besoin ici de pérorer pour déceler le caractère partisan de ce texte. Parmi les exemples d’esprit de parti, l’un des plus caractéristiques est très certainement celui des šu‘ūbites68 – leur activité fut très importante parmi les persans – dont voici un modèle de tradition forgée : « Lorsque Dieu se met en colère, Il fait descendre Sa révélation en arabe et lorsqu’Il est satisfait Il fait descendre Sa révélation en persan69. » Bien évidemment, cet énoncé appela des réactions du côté du parti opposé, qui lui aussi s’appliqua à discréditer l’adversaire. Et voici un exemple caractéristique de réponse apportée à ces derniers : « La pire des langues (kalām) pour Dieu exalté est le persan. La langue des diables est le ḫawziyya70. La langue des habitants de l’Enfer est celle de Bukhārā. Et la langue des habitants du paradis est l’arabe71. » Afin de simuler l’authenticité de la tradition, les forgeurs n’hésiteront pas à attribuer ce texte à Abū Hurayra (m. 58/59-678/679), qui, comme nous le savons, fut l’un des plus grands transmetteurs de ḥadīṯ-s de sa génération.

Les courtisans

20Tout comme les conteurs ou les partisans doctrinaux zélés, un certain nombre de courtisans participèrent vivement à la fabrique de traditions prophétiques. L’un des courtisans les plus cités en matière de forgerie est très certainement le kūfite Ġiyāṯ b. Ibrāhīm al-Naḫā‘ī. On raconte qu’il se présenta un jour au troisième calife abbasside al-Mahdī (m. 169-785) – qui avait une passion pour les pigeons et aimait jouer avec eux – alors que se trouvait devant lui un pigeon. On lui dit : « Rapporte [des traditions] à l’émir des croyants. Il dit : Untel nous a rapporté d’untel que le Prophète a dit : Pas d’enjeu72 (sabaq) sinon pour les flèches (naṣl73), les sabots (ḫuff, ḥāfir74) ou les ailes (ǧanāḥ75). Al-Mahdī ordonna qu’on lui offre un sac plein d’argent (badra76), puis il se leva et dit : je jure sur ta nuque que c’est une nuque de menteur (kaḏḏāb) qui attribue faussement des traditions au Prophète. Puis al-Mahdī ajouta : C’est moi qui l’ai poussé à dire cela. Et il ordonna qu’on sacrifie le pigeon77. » On raconte que cette même personne forgea une autre tradition au calife al-Rašīd qui soutenait en substance que le Prophète aimait faire voler les pigeons. Pour cette raison, l’émir des croyants lui répondit : « éloigne-toi de moi », et il l’expulsa.

Intérêt personnel et reconnaissance

21Ces deux dernières causes de forgeries sont légion au sein des ouvrages de mawḍū‘āt et les motivations sont nombreuses, comme c’est le cas dans cette tradition inventée par Muḥammad b. al-Ḥaǧǧāǧ al-Naḫa‘ī qui était un vendeur de harīsa78 : « [L’ange] Gabriel m’a nourri de harīsa afin de renforcer mon dos pour la pratique de la prière de nuit (qiyām al-layl79). » De leur côté, certaines personnes cherchaient la célébrité en possédant des ḥadīṯ-s avec des chaînes de transmission très courtes ou bien des traditions étranges (al-ġarā’ib) que même les grands maîtres ne possédaient pas. Citons par exemple Ibrāhīm b. al-Yasa‘ (c’est-à-dire Ibn Abī Ḥabba) qui rapportait des traditions de Ǧa‘far al-Ṣādiq mais aussi de Hišām b. ‘Urwa, et, qui dit-on, n’hésitait pas à amalgamer les textes et les chaînes de transmetteurs de ses deux maîtres afin de s’attirer la considération de ses contemporains80.

Comment reconnaît-on des traditions forgées ?

22Après avoir abondamment écrit autour des motivations des forgeurs de traditions, il s’agit à ce point de l’étude de présenter les moyens qui peuvent être mis en œuvre pour reconnaître les mawḍū‘āt selon la tradition sunnite. Ainsi, comme il existe un certain nombre de préceptes afin de distinguer un ḥadīṯ ṣaḥīḥ, d’un ḥasan, ou d’un ḍa‘īf, les savants de la tradition ont fixé des règles relatives au sanad et d’autres au matn pour identifier les traditions forgées. Lorsqu’au ii^e-viii^e siècle on prit conscience que de nombreux ḥadīṯ-s étaient forgés, l’intérêt à l’égard des ruwāt (transmetteurs) s’intensifia et on s’intéressa à l’étude des individus figurant dans les isnād-s afin d’établir leurs qualités morales et afin de garantir leur véracité. On donna à cette science le nom de ‘ilm al-riǧāl (littéralement science des hommes). Les efforts consentis pour rechercher la véracité des traditions conduisirent donc à l’élaboration d’ouvrages biographiques concernant les personnes qui apparaissent dans les chaînes de transmission (isnād). On s’attacha à connaître leur date de naissance et celle de leur mort – auxquelles on ajoutait des jugements sur leur crédibilité – afin de s’assurer qu’ils avaient pu rencontrer les personnes qu’ils citent. Bien que ces matériaux fussent composés à partir du iii^e-ix^e siècle, les autorités citées à l’intérieur de ces ouvrages datent pour partie du i^er-vii^e siècle de l’hégire81. En outre, la critique des aḥādīṯ donna bientôt naissance à tout un ensemble de termes techniques qu’on rencontre parfois dans les six recueils canoniques82. Le traditionniste al-Tirmiḏī (m. 279-892), élève d’al-Buḫārī, contribua par ses remarques à enrichir la critique des traditions. On trouve, par exemple, en appendice de ses Sunan l’un des premiers écrits théoriques sur les erreurs habituelles (‘ilal) : le kitāb al-‘ilāl. Par ailleurs, al-ǧarḥ wa l-ta‘dīl (récusation et déclaration de crédibilité) se constitua, à cette même période, en une discipline reconnue de cette science. On peut d’ailleurs rappeler que la classification des transmetteurs établie par le traditionniste šāfi‘ite Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī (m. 327-939), dans les prolégomènes de son k. al-ǧarḥ wa l-ta‘dīl, servira de modèle aux savants postérieurs83. Ajoutons qu’à partir du iv^e-x^e siècle, on compila les ouvrages sur le ‘ilm al-ḥadīṯ, où l’accent fut mis sur les points de terminologie84. À la faveur de ce découpage, le ḥadīṯ mawḍū‘ devint un chapitre à part entière au sein de ces livres. La fin du iv^e-x^e siècle inaugure une période d’activité remarquable où les traditions forgées trouvent leur place au sein de recueils qui leur sont exclusivement consacrées. Voici classés les premiers ouvrages sur ce sujet – notons que la plupart des auteurs sont irakiens : Abū Sa‘īd al-Naqqāš (m. 414-1023), al-Mawḍū‘āt (ouvrage perdu) ; Ibn Wad‘ān (m. 494-110), al-Arba‘ūn al-Wad‘āniyya al-mawḍū‘a ; Abū l-Faḍl al-Maqdisī (m. 507-1113), al-Taḏkira fī l-aḥādīṯ al-mawḍū‘āt ; Abū ‘Abd Allāh al-Ǧawraqānī (m. 543-1149), al-Abāṭīl wa l-manākīr wa l-ṣiḥāḥ wa l-mašāhīr ; Ibn al-Ǧawzī (m. 597-1200), al-Mawḍū‘āt ‘min al-aḥādīṯ al-marfū‘āt. Ce dernier ouvrage constituant à l’évidence la référence ultime en la matière. Bien évidemment, ce travail ne s’interrompit pas à la fin du vii^e-xiii^e siècle, mais il fut poursuivi par les générations postérieures, et le Moyen Âge ainsi que les périodes suivantes sont jalonnés par une production importante de livres sur les mawḍū‘āt.

23Par ailleurs, les indices les plus importants par lesquels il est permis de discerner un faux au niveau de la chaîne de transmission (sanad) peuvent être ramenés à quatre signes. Tout d’abord, que le transmetteur (rāwī) soit connu comme étant un menteur (kaḏḏāb), et c’est d’ailleurs cette raison qui motivera les savants à compiler des ouvrages où l’on trouve les noms des forgeurs85. Deuxièmement, que ces derniers reconnaissent eux-mêmes leurs forgeries, comme le fit Nūḥ b. Abī Maryam au sujet des mérites des sourates du Coran. En troisième lieu, il y a ce qui peut être assimilé à un aveu allusif et indirect du forgeur, comme par exemple le fait qu’il transmette des traditions d’un maître qu’il n’a jamais rencontré, ou bien qu’il soit né après sa mort. On rapporte que le célèbre traditionniste du Khurasan Ibn Ḥibbān interrogea Ma’mūn b. Aḥmad al-Harawī, qui prétendait avoir entendu le ḥadīṯ de Hišām b. ‘Ammār : « À quel moment es-tu entré en Syrie ? Il répondit : en l’an deux cent cinquante86 [de l’hégire]. » Ibn Ḥibbān ajouta : « Hišām, dont tu rapportes les traditions, est mort en deux cent quarante cinq87 », soit cinq ans auparavant. Pour lutter contre ce type de fabrique, les savants ont principalement recours aux ouvrages prosopographiques (ṭabaqāt) dans lesquels sont consignées les biographies des transmetteurs de traditions.

24Quant aux indices propres au matn (texte), ils sont un peu plus nombreux que ceux concernant les asānid.

25Le premier de ceux-là concerne la défectuosité lexicale (rakāka) que l’expert en langue arabe doit être en mesure de reconnaître de prime abord, et précisons que celle-ci peut se situer au niveau du signifié ou du signifiant88, comme cet exemple sur les gallinacés prétendument rapporté par le Prophète : « Le coq blanc est mon ami et l’ennemi de l’ennemi de Dieu. Il surveille la demeure de son propriétaire et sept autres maisons. Le Prophète lui faisait passer la nuit dans son logis89. » En voici une autre variante, parmi d’autres existantes sur ce même sujet : « Le coq blanc, qui a une séparation dans le collier (al-afraq), est mon ami (ḥabībī) et l’ami de mon ami est Ǧibrīl ; il surveille sa demeure ainsi que seize maisons de ses voisins : quatre à droite, quatre à gauche, quatre devant et quatre derrière90. » Bien évidemment, nul besoin d’être expert en matière de tradition pour identifier ici une pure galéjade. C’est d’ailleurs dans ce sens qu’il faut recevoir ce propos d’Ibn al-Ǧawzī : « Sache que toutes les traditions qui vont à l’encontre de la raison ou bien qui contredisent les fondements (uṣūl) de la religion sont forgées. Ne perds donc pas de temps à considérer les transmetteurs91. »

26Le second argument stipule que cette supposée tradition entre en contradiction avec un texte explicite (ṣarīḥ) du Coran ou de la sunna qui traditionnellement n’admet pas d’interprétation, comme cette parole du Prophète transmise par Abū Hurayra : « Si vous transmettez une de mes traditions qui correspond à la vérité, acceptez-la, que je l’aie prononcée ou non92. » Assurément, ce texte entre en contradiction avec cette tradition que les sunnites considèrent comme authentique : « Celui qui ment à mon sujet, qu’il se prépare sa place en enfer93. »

27La troisième raison réside dans l’incompatibilité existant entre une tradition et les faits historiques. Le passage le plus souvent cité est l’histoire d’un juif qui prétendait détenir un écrit attribué au Prophète, portant le témoignage (šahāda) de Sa‘d b. Mu‘āz et la signature (kitāba) de Mu’āwiya, qui stipulait que la ǧizya devait être supprimée pour les juifs de Ḫaybar94. On trouve ce récit dans la notice d’al-Ḫaṭīb al-Baġdādī contenue dans le Muntaẓam, qui est une chronique compilée par Ibn al-Ǧawzī. Il y est rapporté qu’après avoir examiné cet écrit, le traditionniste al-Ḫaṭīb aurait déclaré qu’il s’agissait d’un faux95. Selon la tradition sunnite, le verset concernant la ǧizya aurait été révélé après l’expédition de Tabūk en l’an 9 de l’hégire/630 ; de même, le Compagnon Mu‘āḏ serait décédé en l’an 18/640, à quoi il faut ajouter que le Compagnon Mu‘āwiya se serait converti à l’islam après la prise de la Mekke, c’est-à-dire en l’an 8/629, tandis que la bataille de Ḫaybar se déroula en l’an 7 de l’hégire/628.

28Le quatrième indice est la convergence trop évidente entre une idée contenue dans une tradition et l’appartenance dogmatique du transmetteur. À l’exemple de ce ḥadīṯ mawḍū‘ transmis par Ḥabba b. Ǧuwayn96, qui était de tendance alide : « J’ai entendu ‘Alī, sur lui la paix, dire : j’ai adoré Dieu, Puissant et Vénéré, avec le Messager de Dieu, sur lui la paix, cinq ou sept ans avant qu’un homme de cette communauté ne l’adore97. »

29Le cinquième motif est l’impossibilité qu’un ḥadīṯ puisse transmettre un événement remarquable par le biais d’un seul transmetteur, alors qu’une multitude de personnes auraient été les témoins de celui-ci. C’est d’ailleurs pour cette raison que les sunnites rejettent le fameux ḥadīṯ de Ġadīr Ḫum98 – qui prétend que le califat revient à ‘Alī – que revendiquent cependant les courants chiites.

30Pour finir, la dernière marque qui peut caractériser la tradition forgée est la récompense (ṯawāb) excessive au regard de l’accomplissement d’une action mineure, ou encore la menace divine (wa‘īd) démesurée pour des peccadilles et autres fautes vénielles : « Celui qui accomplit la prière du ḍuḥā le vendredi… Dieu exaucera soixante-dix de ses vœux dans l’au-delà et ici-bas99. »

31Les deux éléments que sont les motivations des forgeurs ainsi que les moyens de reconnaître les traditions forgées illustrent bien les efforts des traditionnistes, qui visent à mettre la problématique du ḥadīṯ mawḍū‘ au centre de leur réflexion théorique, et dont le but ultime était de neutraliser ces textes faussement attribués au Prophète.

Conclusion

32Plus qu’un élément exogène au ḥadīṯ, les traditions forgées en sont venues avec le temps à faire pleinement partie du système développé par le muṣṭalāḥ al-ḥadīṯ. Le mawḍū‘ deviendra en dernier lieu le pôle négatif du ḥadīṯ, si l’on considère qu’il ne peut appartenir à cette catégorie. Comme nous l’avons vu, c’est d’ailleurs pour cette raison que les traditionnistes le nomment al-ḫabar al-maṣnū‘ (l’information mensongère).

33Dans notre étude qui portait sur la reconnaissance des traditions forgées, nous pouvons remarquer que toutes les règles qui ont été mentionnées, compilées au Moyen Âge par les savants du ḥadīṯ de tradition sunnite, mettent l’accent non pas uniquement sur le sanad mais aussi sur le matn. Cette remarque, qui n’est bien évidemment pas anodine, permet de relativiser une critique de l’orientalisme très répandue, qui prétend que l’effort des savants musulmans fut tourné exclusivement vers les chaînes de transmissions en ne portant aucun intérêt à la critique textuelle100 (matn). Il semble enfin que la gustation (ḏawq) ait été l’un des modes de « dévoilement » privilégiés des traditionnistes afin de distinguer le bon grain de l’ivraie en matière de traditions. Et c’est d’ailleurs très certainement dans ce sens-là qu’il faut recevoir cette parole du savant de Kūfa, al-Rabī‘ b. Ḫuṯaym101 : « Il y a des ḥadīṯ-s qui ont une lumière semblable à celle du jour et par laquelle ils sont reconnaissables ; et il y a des ḥadīṯ-s dont les ténèbres ressemblent à celles de la nuit102. » Si distinguer et isoler le vrai du faux fut toujours au centre des préoccupations de la tradition sunnite, comme le montre parfaitement l’effort de compilation des mawḍū‘āt du Moyen Âge jusqu’à l’époque contemporaine dans des recueils qui leur sont exclusivement consacrés, c’est que, comme l’aurait déclaré ou écrit Paul Valery : « Il y a plus faux que le faux, c’est le mélange du vrai et du faux103 » !