« Si quis earum honore aut gloria ducitur » (Cicéron Verr. II, II, 143)

L’évaluation par Cicéron de l’honneur et de sa recherche.

Mathieu Jacotot

p. 293-306


Texte intégral

Introduction

1À l’époque de la République romaine, l’honneur occupe une place essentielle au sein des pratiques sociales, de la vie politique et du code moral en vigueur. Bien que cette notion d’honneur soit issue du monde moderne, et que son application à l’Antiquité pose des difficultés1, il est possible de retrouver dans les réalités antiques certaines de ses principales caractéristiques. L’œuvre d’un auteur tel que Cicéron, par exemple, par son abondance et sa diversité, constitue une source précieuse pour la compréhension de la nature de l’honneur romain et de ses mécanismes. Si l’on s’appuie sur la définition sociologique que donne l’anthropologue F. Stewart de l’honneur2, on voit ainsi qu’il est possible de retrouver chez Cicéron les éléments constitutifs de la notion. Selon F. Stewart, l’honneur possède trois aspects : l’honneur externe, trait social, qui recouvre la bonne réputation et le prestige d’un individu ; l’honneur interne, qualité morale, qui désigne l’intégrité et le respect de règles morales. À ces deux facettes, objectives, s’en ajoute une troisième, l’honneur subjectif, qui est le savoir qu’a un individu de sa propre valeur et le sentiment que cette valeur lui donne droit au respect de son entourage. Il n’existe pas en latin de terme unique qui recouvrirait tous ces aspects : les notions d’honos, dignitas, pudor et uerecundia, principalement mais non exclusivement, peuvent constituer des équivalents de tel ou tel aspect. Mais on retrouve bien chez Cicéron les éléments relevés par F. Stewart. Si l’on s’en tient aux occurrences du terme honos et de son dérivé honestus, qui sont des notions fondamentales au sein du lexique de l’honneur, on voit ainsi l’Arpinate évoquer fréquemment dans son œuvre la considération publique et le prestige dont jouit tel personnage important ou dont il bénéficie lui-même (« honneur externe »)3. Cicéron se plaît aussi à fustiger la manière dont ses grands ennemis politiques, Verrès, Catilina, Pison ou Antoine, manquent de cette qualité morale qui pousse au respect des règles de conduite et permet de ne pas perdre l’estime des autres (« honneur interne »)4. Cicéron a, enfin, le sentiment que son prestige lui donne droit à la considération et aux marques de respect de son entourage (« honneur subjectif »)5. Cicéron représente ainsi une source de premier ordre pour l’étude des pratiques romaines de l’honneur.

2Mais l’intérêt de son œuvre ne s’arrête pas là. Cicéron ne se borne pas, en effet, à renseigner sur le fonctionnement de l’honneur à son époque ; il l’analyse également, l’interroge et élabore à son sujet une réflexion critique. C’est cette approche réflexive de l’honneur qui nous intéressera. Afin de restreindre le champ de l’étude, nous nous proposons d’aborder l’évaluation que fait Cicéron de l’honneur dit « externe » par F. Stewart, c’est-à-dire de voir quel prix il accorde au prestige sociopolitique ainsi qu’à la recherche de ce dernier. Nous laisserons de côté la réflexion sur l’honneur moral. Nous suivrons comme fil directeur au sein des textes le terme latin d’honos quand il a le sens de « marque d’honneur » ou de « prestige, considération6 », car il recouvre alors dans ses emplois l’« honneur externe ». Les enjeux d’une telle enquête sont multiples. Nous essaierons plus particulièrement de répondre à trois questions :

  1. Un homme public comme Cicéron, doté lui-même d’un fort capital d’honneur, parvient-il à évaluer ce dernier de manière nuancée, voire critique ?

  2. Quelle relation l’homo nouus qu’est Cicéron entretient-il avec une notion, l’honneur, ancrée dans les pratiques traditionnelles et valorisée par le mos maiorum ainsi que l’idéologie aristocratique ?

  3. Y a-t-il permanence ou évolution de la pensée de Cicéron sur la question ? Et si évolution il y a, quels en sont les facteurs historiques et intellectuels ?

3Pour répondre à ces questions, nous suivrons dans notre étude un fil chronologique, en distinguant trois grandes étapes dans la réflexion de Cicéron.

Des débuts jusqu’à l’exil

4Dans une première période de sa vie d’homme public, Cicéron évalue très positivement l’honneur et le prestige social et se borne à formuler quelques réserves sur la manière de le rechercher.

5Dans ses premières œuvres, l’honos apparaît comme un objet prisé. Dans le De inuentione, par exemple, rédigé sans doute entre 86 et 83 av. J.-C., Cicéron affirme que l’éloquence est un très sûr moyen d’obtenir trois objets fondamentaux, laus, honos et dignitas, la gloire, l’honneur et un rang élevé7. Bien que Cicéron n’appartienne pas à l’ancienne aristocratie romaine, il en adopte ici plusieurs valeurs : ces trois notions sont en effet des piliers au sein des représentations intellectuelles des grandes familles romaines. Pour s’en tenir à l’honos, par exemple, on voit que cette réalité est hautement prisée dans les épitaphes des Scipions8. La valeur accordée à l’honneur n’est donc pas le point sur lequel l’homo nouus qu’est Cicéron diverge de la tradition romaine. Quelques années plus tard, avec l’affaire Verrès, Cicéron est amené à préciser sa pensée sur l’honneur. Le préteur de Sicile, parmi ses nombreux méfaits, a en effet contraint les Siciliens à lui élever des statues, ce qui est un moyen de se créer un honneur factice. Cicéron se prononce ainsi sur cet épisode9 :

« Quodsi quem statuae magno opere delectant, et si quis earum honore aut gloria ducitur, is haec tamen constituat necesse est, primum auerti pecuniam domum non placere, deinde ipsarum statuarum modum quendam esse oportere, deinde illud, certe ab inuitis exigi non oportere. »

« Et si quelqu’un se réjouit tant d’avoir des statues, s’il est quelqu’un pour se laisser gouverner par l’honneur ou la gloire qu’elles procurent, il faut cependant que celui-là songe bien, d’abord, qu’il n’est pas bon de détourner l’argent de leur confection pour le placer chez soi, ensuite qu’il faut faire preuve d’une certaine mesure quant à ces statues elles-mêmes, et enfin qu’il ne faut assurément pas les exiger des gens contre leur gré. »

6On retrouve dans ce texte la phrase placée en titre de cet article, si quis earum honore aut gloria ducitur, « si quelqu’un se laisse gouverner par l’honneur et la gloire qu’elles [les statues] procurent ». C’est en effet dans ce passage des Verrines que Cicéron se met à évaluer la quête d’honneur de certains de ses contemporains et commence à s’interroger sur la manière dont l’honneur peut guider (c’est le sens de ducitur) le comportement. On le voit, Cicéron ne récuse pas la valeur de l’honneur et la recherche de cet honneur n’est pas condamnée de manière catégorique. En revanche, Cicéron fait preuve d’une certaine incompréhension devant ceux qui se laissent totalement guider par la perspective de gagner l’honos. Le désir d’honos est justifié tant qu’il ne se transforme pas en passion dévorante qui gouverne tous les agissements du sujet. Le mot-clef du passage est modus, « la mesure » : la recherche de l’honneur est justifiée tant qu’elle est mesurée. Verrès, constitué par Cicéron en contre-modèle, est incapable de modérer son désir10. Cet idéal de mesure dessiné par Cicéron réactive un principe ancien, présent dans la morale ancestrale romaine mais que l’on retrouve aussi chez Aristote. Ce dernier consacre en effet plusieurs développements de l’Éthique à Nicomaque à la φιλοτιμία, c’est-à-dire à la recherche de l’honneur. Conformément à sa définition globale de la vertu comme juste milieu, il affirme que l’on peut rechercher les honneurs, mais qu’il faut le faire de façon mesurée : il ne faut ni être dévoré d’ambition ni mépriser totalement la τιμή11. La position de Cicéron à l’égard de l’honos est très similaire : l’honneur est bon en soi mais il faut faire preuve de modus dans sa recherche12.

7Le jugement de Cicéron à l’égard de la quête de l’honneur se nuance encore davantage une fois qu’il est parvenu au sommet du cursus honorum en atteignant le consulat. À compter de l’année 63 av. J.-C., Cicéron envisage qu’on puisse ne pas s’intéresser à l’honos et ne pas le rechercher. La valeur même de l’honos ne varie pas, car c’est toujours un objet prisé, mais le désir de l’obtenir est ressenti de manière moins urgente. Le consul déclare ainsi dans le premier discours sur la loi agraire13 :

« mihi deliberatum et constitutum sit ita gerere consulatum quo uno modo geri grauiter et libere potest, ut neque prouinciam neque honorem neque ornamentum aliquod aut commodum neque rem ullam quae a tribuno plebis impediri possit appetiturus sim ».

« moi qui suis résolu et décidé à me conduire dans mon consulat de la seule manière qui puisse sauvegarder ma dignité et mon indépendance : c’est-à-dire en ne recherchant ni province, ni honneur, ni distinction, ni avantage, ni rien qui puisse provoquer l’opposition d’un tribun de la plèbe ».

8À présent qu’il détient le summus honos, Cicéron affirme ne plus être habité par le désir d’obtenir un honos ou une autre distinction. Son seul souci est désormais de se montrer digne de l’honneur qu’il a reçu. La recherche de l’honos, une fois le consulat atteint, risquerait de compromettre son autorité et son indépendance. Le consul est conscient du danger inhérent à l’ambition et des conflits qu’elle peut susciter à l’intérieur de la cité. Il y a un péril politique propre à la recherche de l’honos qui n’est plus occulté à partir du moment où Cicéron atteint un certain degré de prestige.

9Dans les années qui suivent son consulat, Cicéron connaît une période de déclin politique, notamment à cause de l’alliance conclue, en 60 av. J.-C., entre les puissants du jour, César, Pompée et Crassus, puis en raison des affrontements avec Clodius, qui débouchent sur son départ en exil, en 58 av. J.-C. Pendant toute cette période, Cicéron persiste à juger que l’honos est un bien éminent dont la recherche peut être entreprise, à condition que son désir soit sain et mesuré. Cependant, il envisage également la possibilité d’une vie qui ne serait pas totalement tendue vers l’obtention de l’honos mais chercherait plutôt l’otium ; Cicéron découvre, dans ces années, un autre genre de vie, la vie contemplative, qui se distingue de la vie pragmatique qui est la sienne. Il ne se détourne pas de l’honos mais fait une place dans sa pensée à un autre principe possible de vie, l’otium, même si ce dernier est encore bien loin de remplacer l’activité politique et la recherche du prestige14. L’émergence de l’otium comme alternative à l’honos apparaît dans le Pro Sulla dans lequel Cicéron revient à plusieurs reprises sur son propre consulat ; il a notamment l’occasion de réfuter le grief de tyrannie qu’on lui a adressé. Il considère cette accusation comme une calomnie et déclare envisager désormais une vie sans recherche du pouvoir ni de l’honneur15 :

« Ego, tantis a me beneficiis in re publica positis, si nullum aliud mihi praemium ab senatu populoque Romano nisi honestum otium postularem, quis non concederet ? Sibi haberent honores, sibi imperia, sibi prouincias, sibi triumphos, sibi alia praeclarae laudis insignia ; mihi liceret eius urbis quam conseruassem conspectu tranquillo animo et quieto frui. »

« Pour ma part, après avoir donné tant de bienfaits à l’État, si je réclamais au sénat et au peuple romain pour seule récompense un loisir honorable, qui ne me le concéderait pas ? Les autres garderaient pour eux les honneurs, pour eux les commandements, pour eux les provinces, pour eux les triomphes, pour eux les autres insignes d’une gloire éclatante ; il me serait permis de jouir, l’esprit tranquille et serein, de la vue de cette ville que j’ai sauvée. »

10Après avoir préservé Rome de Catilina, Cicéron est prêt à renoncer à la quête des honores, les marques d’honneur qui sont le signe visible du prestige social ; il envisage une vie calme et sereine, guidé par l’otium, le loisir intellectuel. Si Cicéron semble écarter les signes extérieurs de prestige, l’honneur social, il est remarquable que l’otium recherché doive être à ses yeux honestum, c’est-à-dire « honorable », conforme à l’honneur moral ainsi qu’au prestige qui est le sien et qui lui dicte un certain comportement. L’honneur, décliné sous sa forme morale, reste donc en réalité une préoccupation centrale16. Et l’otium n’est d’ailleurs pas très sérieusement envisagé : tout le passage est rédigé à l’irréel du présent. Cicéron déclare d’ailleurs dans la suite du texte qu’il est attaché à poursuivre l’effort en politique17. La valorisation de la considération au sein de la cité est encore renforcée par l’expérience de l’exil. Dans les discours qu’il prononce lors de son retour à Rome, Cicéron déclare retrouver avec joie l’honneur dont il jouissait autrefois, qu’il prise hautement et pour l’obtention duquel il remercie le peuple et les sénateurs18. L’expérience de l’exil et la mise en péril de son honos ont augmenté la valeur de ce dernier. Il déclare dans le Pro Sestio19 :

« Neque enim in hoc me hominem esse infitiabor umquam, ut me optimo fratre, carissimis liberis, fidissima coniuge, uestro conspectu, patria, hoc honoris gradu sine dolore caruisse glorier. »

« Je ne suis en cela qu’un homme comme les autres, j’en conviendrai toujours, et je ne me vanterai pas d’avoir été privé sans souffrir d’une épouse très dévouée, de votre vue, de ma patrie, du haut rang d’honneur que j’occupe ici. »

11Son honos de consulaire est placé sur le même plan que la présence de son épouse ou la patria. La perte de l’honos provoque une intense douleur et Cicéron éprouve un grand soulagement à le retrouver à son retour.

12Jusque vers le milieu des années 50, on voit donc Cicéron valoriser l’honneur sociopolitique, malgré les péripéties de sa vie d’homme public, et se conformer ainsi à la tradition du mos maiorum au sein duquel cette notion occupe une place de choix. Ses réserves ne portent que sur la recherche du prestige : il sait en effet en percevoir les inconvénients, montre la nécessité de la mesure en ce domaine et envisage, sur un mode pour l’instant assez hypothétique, d’autres fins à l’action, et notamment l’otium. Mais ce dernier n’a pas encore acquis une stature comparable à celle de l’honos.

Du retour d’exil jusqu’à la guerre civile

13La première rupture véritablement significative dans le jugement de Cicéron sur l’honneur lui-même apparaît dans les années 56-54 av. J.-C. C’est en effet vers cette époque que la valeur du prestige diminue à ses yeux au profit d’autres objets. Ce changement s’explique en grande partie par le contexte historique : les troubles politiques persistent et Cicéron connaît un certain nombre de déceptions dans sa vie publique. Il voit, notamment, que l’alliance conclue entre César, Pompée et Crassus en 60 av. J.-C. est renouvelée en 56 par les accords de Lucques. Il doit alors se résoudre à soutenir les « triumvirs » : par son discours Sur les provinces consulaires, il se prononce en faveur du prolongement des pouvoirs de César en Gaule et il défend la même année dans le Pro Balbo un riche Espagnol ami de César, Balbus, à qui Pompée avait octroyé la citoyenneté. Ce rapprochement avec les puissants du jour et notamment avec César fut vécu péniblement par Cicéron qui s’expliqua sur ce retournement, qu’il appelle « palinodie », dans une lettre à Atticus20. Ces déconvenues l’amènent à reprendre un discours qu’il avait déjà tenu dans les années qui suivaient son consulat : il envisage à nouveau l’otium et déclare ne plus rechercher les honneurs. On le voit dans une lettre à son frère d’octobre 5421 :

« Caesaris amore quem ad me perscripsit unice delector ; promissis iis quae ostendit non ualde pendeo, nec sitio honores nec desidero gloriam magisque eius uoluntatis perpetuitatem quam promissorum etiam exspecto. »

« L’amitié de César, dont il me parle longuement, me cause une joie sans pareille ; quant aux promesses qu’il fait luire à mes yeux, elles ne me donnent guère d’impatience : je n’ai pas soif d’honneurs, je ne regrette pas la gloire, je désire plus voir durer toujours ses sentiments que voir s’accomplir ses promesses. »

14Cicéron déclare, comme il l’avait fait dans le Pro Sulla, ne plus s’intéresser aux honneurs : ils dépendent en effet désormais trop de la personne de César ou des autres triumvirs pour être prisés. Ce sont à nouveau les déceptions politiques qui l’amènent à se replier sur sa vie privée et à se tourner vers les études, tout en écartant la recherche du prestige et des honneurs22. Mais ses lectures et le développement de sa propre réflexion philosophique vont l’amener plus loin : c’est en effet cette fois le prix de l’honneur lui-même qui va être mis en doute et pas seulement la valeur de l’ambition. C’est dans un des ouvrages philosophiques de cette époque, le De republica, que se rencontre la première remise en question sérieuse de la valeur de l’honneur. À deux reprises, dans le discours de Laelius au livre III et dans le songe de Scipion au livre VI, apparaît l’idée que l’honos est un objet superflu et que la vertu n’a pas besoin de lui pour être pratiquée. Cicéron revient donc sur un des piliers de sa pensée de l’honneur, sa définition comme praemium uirtutis, « récompense de la valeur », définition essentielle aux yeux de l’homo nouus qu’est Cicéron, qui ne peut étayer sa prétention au prestige sur l’excellence de sa famille et la fonde par conséquent sur le mérite personnel23. En réponse au discours de Philus contre la justice, Laelius montre que la justice est inspirée par la nature et que l’homme n’est pas vertueux par intérêt24. Sa réflexion porte, entre autres, sur le rôle des châtiments et des récompenses dans la pratique de la bonne moralité. Pour Laelius, ce n’est pas pour éviter le mal et obtenir des avantages, parmi lesquels figure l’honneur, que l’on est juste25 :

« Vult paene uirtus honorem, nec est uirtutis ulla alia merces. Quam tamen illa accipit facile, exigit non acerbe. »

« C’est à peine si la vertu désire être honorée, et cependant c’est là son seul salaire. Si elle la reçoit volontiers, elle la réclame sans âpreté. »

15Cicéron reprend, par la bouche de Laelius, le paradigme économique traditionnel de l’honos, qui en fait une rétribution de la valeur26, pour en contester partiellement la validité. Avec une formulation nuancée, Laelius avance que l’honos n’est pas le but que vise la vertu : l’homme juste n’est pas juste pour avoir une récompense sous forme d’hommage ou de prestige. La vertu possède une valeur en soi qui suffit à la rendre attractive. Et il convoque à l’appui de sa thèse, dans la suite du texte, la cohorte habituelle des exempla historiques qui ont fait preuve de vertu tout en méprisant les biens extérieurs27. L’honos n’est donc plus un objectif à atteindre par-dessus tout. La position de Laelius, cependant, est nuancée : elle ne récuse pas totalement l’honos et concède que l’on puisse réclamer une récompense pour sa vertu, pourvu qu’elle ne soit pas exigée avec âpreté (acerbe). L’honos n’est plus indispensable à l’exercice de la vertu mais reste, malgré tout, la meilleure récompense de cette dernière et ne perd donc pas toute légitimité. Un mécanisme aussi essentiel au fonctionnement de la cité, une valeur aussi ancienne au sein du mos maiorum, ne peuvent être totalement écartés dans une œuvre qui entend montrer que les institutions romaines sont d’excellente facture et dont le principal protagoniste, Scipion Émilien, a joui d’un très grand honos au cours de sa vie. L’interrogation sur le prix de l’honneur, comparé à celui de la vertu, se poursuit à la fin du livre VI, dans le récit du songe de Scipion. Dans le texte qui sert d’introduction au récit, Scipion Émilien déclare28 :

« Sed quamquam sapientibus conscientia ipsa factorum egregiorum amplissimum uirtutis est praemium, tamen illa diuina uirtus non statuas plumbo inhaerentes nec triumphos aresentibus laureis, sed stabiliora quaedam et uiridiora praemiorum genera desiderat. »

« Pour les sages, la conscience qu’ils ont d’avoir accompli des actions d’éclat est sans doute la plus belle récompense de leur vertu. Cependant, cette vertu divine aspire à autre chose qu’à des statues soudées à leur base par du plomb, à des triomphes, dont les lauriers se dessèchent ; elle vise à des récompenses plus solides et gardant plus de fraîcheur. »

16Les honneurs traditionnels que sont les statues et les triomphes n’assument plus leur rôle de digne récompense de la uirtus ; c’est la conscientia, la conscience d’avoir fait preuve de vertu, qui constitue la véritable récompense. L’honneur et ses marques sont des biens extérieurs dont la valeur est moindre que celle du sentiment intérieur de satisfaction. L’honos, dans le contexte d’une dichotomie entre l’ordre du corps et celui de l’âme, tombe dans celui du corps. On reconnaît ici la marque de la pensée platonicienne. Chez Platon en effet, celui qui recherche les honneurs, le φιλότιμος, est qualifié de φιλοσώματος : c’est un individu attaché à son corps et à la matérialité, qui échoue à voir que l’âme est le bien suprême29.

17Ce passage du De republica réaffirme en outre que la uirtus possède un prix en soi et qu’elle peut se passer de récompenses concrètes30. La tendance morale du sage n’a pas besoin d’être étayée par la promesse d’honneur. Il y a cependant, affirme Scipion, une récompense que l’on peut viser et qui est plus durable que les honores matériaux. C’est la place ménagée à cette récompense singulière qui fait l’originalité de la réflexion du songe sur l’honneur. L’honneur est en effet supplanté, dans l’ordre de la notoriété, par une autre forme de prestige, la gloire céleste. S’il y a une récompense possible pour la vertu, ce n’est plus l’honneur, estime terrestre reposant sur des hommages matériels, mais la gloire de l’âme parmi les sphères du ciel31. Le songe de Scipion élabore ainsi une nouvelle forme de prestige, cosmique et transcendant, qui constitue la seule distinction véritable. L’honos traditionnel a moins de prix que cette gloire céleste à laquelle Scipion Émilien est exhorté par ses ancêtres et qui est nommée, dans le récit du songe, uerum decus, « honneur véritable32 ». La valeur de l’honneur traditionnel, « externe », est donc nettement remise en question dans le songe de Scipion, d’un point de vue éthique mais aussi métaphysique. L’honos de la tradition est handicapé par une matérialité qui le rend faible ; il ne saurait orienter vers la vertu puisque celle-ci vaut per se, et il ne constitue, face au vrai prestige de la gloire céleste, qu’une distinction de faible prix. La place faite à la vertu pour elle-même rappelle ici encore Platon, selon qui il faut viser la vertu et non la τιμ, être φιλόσοφος et non φιλότιμος, cultiver son âme et non les biens extérieurs33.

18Néanmoins, il ne faut pas se méprendre sur la portée de l’exhortation de l’Africain à viser la gloire céleste et à renoncer aux honneurs humains. Elle ne constitue nullement un appel à quitter l’action politique pour se tourner vers une vie contemplative. Ceux à qui l’« honneur véritable » est promis sont en effet les grands hommes d’État qui ont su se dévouer à la res publica et défendre leur patrie34. Le traité dans son ensemble affirme que le service de la cité est une nécessité et fait à plusieurs reprises l’éloge de l’engagement dans la vie politique35. Cette œuvre ne signe donc pas le renoncement de Cicéron à la vie pragmatique. Il apparaît en outre, dans les années qui suivent la rédaction du De Republica, que Cicéron n’a pas non plus oublié la recherche de l’honneur terrestre. En effet, malgré les propos du songe de Scipion sur l’honneur, on voit Cicéron faire preuve d’un certain entêtement, lors de son proconsulat de 51 av. J.-C. en Cilicie, pour obtenir des honneurs militaires après sa victoire dans la région de l’Amanus36 : il multiplie les lettres pour demander des soutiens en ce sens et reconnaît qu’il est habité par un grand désir du triomphe37. Malgré les vicissitudes de la vie politique et la réévaluation de l’honneur sur des bases philosophiques, Cicéron n’a donc pas totalement renoncé à rechercher le prestige et ses marques. La réflexion philosophique a entamé la valeur attachée à l’honneur, mais la nouveauté de cette réflexion n’a pas encore de conséquences pratiques radicales ; Cicéron, trop attaché à la vie publique, semble ne pas se résoudre à oublier l’honneur et la considération de la cité.

Les dernières années de Cicéron

19Une seconde rupture dans l’évaluation cicéronienne de l’honos, plus franche que la première, apparaît à la fin de la vie de l’Arpinate. Après le drame de la guerre civile entre César et Pompée, la domination de César sur la vie publique amène Cicéron à se retirer des affaires publiques et à intensifier son travail intellectuel. C’est la période de la rédaction des grands traités philosophiques, des Académiques au De officiis. À cette occasion, la réflexion de Cicéron sur l’honneur social se fait plus critique. Elle est présente dans différentes œuvres mais nous nous limiterons à l’étude des Tusculanes où elle est la plus nouvelle et la plus approfondie. Dans cet ouvrage de philosophie morale, deux critiques visent l’honneur : la recherche de ce dernier est définie comme une passion déréglée, d’une part ; le prestige social est rejeté en raison de son lien à la doxa et de ses déficiences, d’autre part. L’œuvre présente donc une sérieuse remise en question de l’honneur, dont la teneur est principalement philosophique. C’est quand Cicéron est totalement libéré des contraintes de la vie publique et sans grande illusion sur le devenir de la République qu’il discute le plus le prix de l’honneur et s’écarte donc aussi le plus des représentations romaines traditionnelles qui tendaient à le valoriser.

20En ce qui concerne d’abord la critique de l’ambition, le désir d’honos fait l’objet dans les Tusculanes d’une analyse approfondie. Il en est notamment question dans la quatrième Tusculane, orientée par la question de savoir si le sage est inaccessible aux passions. Pour y répondre, le maître se propose de recourir à l’analyse de la passion faite par les stoïciens qui sont, dit-il, des spécialistes en la matière38. Il distingue donc à leur suite quatre passions fondamentales, le chagrin, la joie, la peur et le désir39. Le désir se divise lui-même en différents types, comme la colère, la haine ou l’insatiabilité. Cette dernière peut s’exercer sur divers objets, et notamment sur les richesses et les honneurs40. L’honos est ainsi analysé comme l’objet de l’insatiabilité, une passion relevant de la catégorie du désir. Dans la lignée de la pensée stoïcienne, Cicéron avance donc que l’amour des honneurs peut tomber dans le domaine de la passion et être de ce fait un trouble de l’âme, une agitation irrationnelle et contre nature qui doit être évitée41. Le désir des honneurs a un aspect pathologique : il y a dans le stoïcisme une analogie entre maladie du corps et passion de l’âme, que Cicéron reprend à son compte, en parlant notamment du désir de gloire comme d’une maladie42. L’ambition contamine donc l’âme et il faut tâcher de s’en guérir. Cicéron insiste certes assez peu dans son analyse des passions sur le désir d’honos ; il préfère se consacrer à d’autres affections, comme l’amour et la colère43. Mais un lien a bien été établi, sous l’influence du stoïcisme, entre honneur et passion néfaste.

21L’examen critique de l’honneur ne s’arrête pourtant pas là. Il est poussé plus loin par la mise en cause de sa valeur cognitive et éthique. L’honneur repose en effet sur le jugement de la collectivité, qui nourrit pour l’un de ses membres une opinion favorable et lui octroie des hommages. Or c’est précisément ce fonctionnement qui apparaît problématique à Cicéron. Il remarque ainsi dans la cinquième Tusculane que les joueurs de flûte et de lyre ne s’en réfèrent qu’à leur propre jugement pour régler leurs airs et ne s’enquièrent pas de l’avis de la foule ; il serait curieux que le sage s’en remette, lui, au jugement de la collectivité44. Cette dernière est en effet composée de non-sages qui ne détiennent pas un véritable savoir et ne peuvent donc formuler des jugements valables. Cicéron reprend ici la doctrine stoïcienne qui affirme que seul le sage détient une véritable connaissance45. L’honneur ne sera pas recherché par le sage car il repose sur le jugement d’une foule d’ignorants et est donc frappé d’une déficience cognitive.

22Il possède également une deuxième tare, de nature éthique : il ne peut être un bien authentique ni donc amener au bonheur. Dans la cinquième Tusculane, qui s’attache à montrer que seule la vertu est un bien et qu’elle suffit donc pour être heureux, le statut de bonum attaché à plusieurs objets que le commun se représente comme des biens est contesté46 :

« An dubitas quin praestans ualetudine, uiribus, forma, acerrumis integerrumisque sensibus, adde etiam, si lubet, pernicitatem et uelocitatem, da diuitias, honores, imperia, opes, gloriam : si fuerit is qui haec habet iniustus, intemperans, timidus, hebeti ingenio atque nullo dubitabisne eum miserum dicere ? Qualia igitur ista bona sunt, quae qui habeat miserrimus esse possit ? »

« Supposons qu’une personne possède à un degré remarquable la santé, la force, la beauté, l’acuité et la vigueur des sens ; mettez encore, si vous voulez, l’agilité et la vitesse, donnez-lui richesses, honneurs, commandements, puissance et gloire : si le possesseur de ces choses est injuste, intempérant, craintif, d’intelligence bornée et même nulle, hésiterez-vous à dire qu’il est malheureux ? Qu’est-ce donc que ces biens-là dont la possession n’exclut pas la plus grande misère ? »

23Suivant ici encore la doctrine stoïcienne, Cicéron affirme que l’homme qui n’est pas parfaitement vertueux est nécessairement malheureux. La détention de qualités physiques ou de possessions matérielles, parmi lesquelles les honores, ne lui sert en rien à se prémunir contre le malheur. L’évaluation de l’honos entre dans le cadre d’une réflexion éthique sur le bonheur ; or cette dernière, marquée par la pensée du Portique, ne ménage pas de place à d’autres biens que la vertu. L’honos est rejeté, avec les richesses et le pouvoir, dans le domaine des objets matériels inutiles au progrès moral de l’âme, seul garant du bonheur. L’honneur n’est plus un bien véritable, c’est-à-dire, dans la définition des stoïciens, ce qui est toujours avantageux et ne peut servir qu’à faire le bien47. Les honneurs ou la gloire sont des indifférents, qui ne contribuent nullement au bonheur48. Cette conception rend possible ce qui n’avait jusqu’alors jamais été envisagé par Cicéron, c’est-à-dire le fait qu’on puisse mépriser les honneurs49 :

« Ille uero nostras ambitiones leuitatesque contemnet honoresque populi etiam ultro delatos repudiabit ; nos autem eos nescimus, ante quam paenitere coepit, contemnere. »

« Oui, le sage, lui, méprisera nos intrigues et nos petitesses, et même s’ils lui sont dévolus spontanément, il déclinera les honneurs populaires, tandis que nous, il nous faut apprendre à en souffrir pour savoir les mépriser. »

24Cicéron s’était élevé, une dizaine d’années avant les Tusculanes, contre Pison qui prétendait mépriser les honores, conformément à ce que prônait la doctrine épicurienne à laquelle il adhérait50. Mais son attitude a maintenant changé : il indique que le commun des mortels est dans l’incapacité de se détourner des honneurs et, se remémorant probablement ses difficultés politiques, il reconnaît qu’il faut les avoir exercés et en avoir souffert pour être capable ensuite de les rejeter. Mais le refus des marques d’honneur est désormais possible. Une telle attitude est certes attribuée à une figure idéale, celle du sage, mais elle reçoit une légitimité. Puisque l’honneur n’est pas un vrai bien, il est envisageable de s’en détourner totalement. L’affirmation est radicalement nouvelle et rompt aussi bien avec la valorisation traditionnelle de l’honneur qu’avec les affirmations du Cicéron des années précédentes. Cicéron, qui avait soumis dans le De finibus l’éthique stoïcienne à une rigoureuse dialectique et en avait montré les contradictions, se rapproche pourtant d’elle dans les Tusculanes, ce qui l’amène à adopter un point de vue qui n’est pas en accord avec la tradition morale ancestrale, le mos maiorum : la philosophie du Portique bouleverse ici les représentations traditionnelles. Ce changement est aussi conditionné par le contexte historique : la retraite forcée de Cicéron hors de la vie politique, l’arrivée au pouvoir de César, l’installation de sa dictature et son usage révolutionnaire des marques d’honneur à des fins de domination personnelle contribuent à amener l’Arpinate à une réévaluation profonde de la valeur de l’honos51.

25Cicéron, cependant, n’écarte pas en bloc toutes les facettes de l’honneur, bien au contraire. S’il conteste la valeur de l’honneur social, l’honneur « externe », composé du prestige et des marques d’honneurs, cette contestation s’accompagne d’une volonté de réaffirmer le prix de l’honneur moral, l’honneur « interne ». On voit en effet se dissocier nettement, dans sa réflexion de cette époque, l’honos social dont la valeur est contestée, et une autre notion, l’honestum, au contenu beaucoup plus éthique, qui est bien plus valorisée. L’honestum, notion morale ancienne, que Cicéron refonde en lui donnant des contours stoïciens, peut constituer un bien véritable et garder une haute valeur, au point de désigner dans son œuvre le souverain bien éthique52.

26Une évolution assez nette se dessine donc dans la pensée cicéronienne de l’honneur. Dans ses premières œuvres, Cicéron valorise l’honos et les seules réserves qu’il formule concernent la quête du prestige, qui se doit d’être mesurée. Puis apparaît, dans un second temps, la volonté de renoncer à la quête de l’honneur et de ses marques au profit d’une vie consacrée à l’otium. Ce qui n’était au début qu’une velléité se transforme, avec les années, en une tentation assumée puis finit par devenir la réalité de la vie de Cicéron. Parallèlement à cette évolution, on assiste aussi, dans l’œuvre philosophique, à une remise en cause de plus en plus nette du prix de l’honneur lui-même : Cicéron le détache de la vertu, montre qu’il repose sur l’opinion de la foule et souligne qu’il est inapte à constituer un bien éthique véritable. Cette évolution montre que Cicéron, qui se conformait initialement, dans sa représentation de l’honneur, aux modes de pensée romains traditionnels, s’en est progressivement détaché.

27Il existe plusieurs causes à cette évolution. Le contexte historique a joué un rôle important : la dégradation des institutions républicaines tout comme la sclérose des codes traditionnels de comportement, dont l’honneur fait partie, ont contribué à l’exercice d’un regard plus critique sur cette notion de la part de Cicéron. Sur un plan plus personnel, les épisodes où Cicéron a été mis à l’écart de la vie publique et s’est consacré au travail philosophique ont également joué un rôle décisif dans le développement d’une pensée plus réflexive sur l’honos et dans la prise de distance vis-à-vis de l’ambition et de la considération publique. Il faut indiquer, enfin, l’influence de la pensée grecque dans la construction progressive d’un jugement plus sévère de Cicéron à l’égard de l’honneur social. La lecture de Platon et des stoïciens a manifestement conduit l’Arpinate à réévaluer le prix de ce que la tradition aristocratique romaine valorisait autrefois unilatéralement.

Bibliographie

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10.2307/283064 :

Notes de bas de page

1 Sur la relation problématique entre l’honneur des modernes et celui des anciens, voir Jacotot Mathieu, Question d’honneur. Les notions d’honos, honestum et honestas dans la République romaine antique, Rome, EFR, 2013, p. 3-8.

2 L’ouvrage de Frank H. Stewart, Honor, Chicago, The University of Chicago Press, 1994, est une étude de l’honneur dans la société bédouine mais commence par une analyse théorique de la notion (p. 13-30).

3 Chez les autres : Cicéron, In Verrem II, I, 55 ; Pro Sulla, 4. Chez lui-même : De domo sua, 46 : Pro Sestio, 119.

4 Verrès : Cicéron, In Verrem, II, I, 32 ; Catilina : Cicéron, In Catilinam, I, 13 ; Pison : Cicéron, In Pisonem, 65 ; Antoine : Cicéron, Philippiques, II, 47.

5 Cicéron, Pro Flacco, 103 ; Dom. 46.

6 Sur les différents sens de ce terme, voir Jacotot Mathieu, Question d’honneur, op. cit., p. 41-114.

7 Cicéron, De inventione, I, 5.

8 Sur la place de l’honos dans ces textes épigraphiques, voir Jacotot Mathieu, Question d’honneur, op. cit., p. 601-620.

9 Cicéron, In Verrem, II, II, 143. Sauf mention contraire, les traductions sont les nôtres.

10 Cf. Cicéron, In Verrem, II, III, 43.

11 Aristote, Éthique à Nicomaque, VII, 6, 1147b.

12 Sur l’empreinte de l’aristotélisme sur Cicéron, voir le recueil de Fortenbaugh William W. et Steinmetz Peter (dir.), Cicero’s Knowledge of the Peripatos, New Brunswick/Londres, Transaction Publ., 1989. Sur la notion de modus, pouvant désigner en latin à la fois la mesure quantitative et la qualité de tempérance, voir Lévy Carlos, « La notion de mesure dans les textes stoïciens latins (Cicéron, Sénèque) », in Jacqueline Champeaux et Martine Chassignet (dir.), Aere perennius : en hommage à Hubert Zehnacker, Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2006, p. 563-579.

13 Cicéron, De lege agraria, I, 26.

14 Sur les premières tentations de l’otium chez Cicéron à cette époque, voir André Jean-Marie, L’Otium dans la vie morale et intellectuelle romaine des origines à l’époque augustéenne, Paris, Publication de la faculté des lettres et sciences humaines de l’université de Paris, 1966, p. 284 sq. Ce dernier souligne à juste titre que Cicéron n’envisage pas sérieusement à cette date l’otium comme une possibilité.

15 Cicéron, Pro Sulla, 26.

16 Une réflexion similaire sur l’otium honestum et l’honos, réapparaît environ un an après que le Pro Sulla a été prononcé, dans une lettre de Cicéron à Atticus, écrite en 61 (Cicéron, Ad Atticum, I, 17, 5).

17 Il n’y a guère que dans une lettre à Atticus, datant de 59, que Cicéron semble vraiment attiré par la vie contemplative. Cette lettre fait état du débat entre deux élèves d’Aristote, Théophraste et Dicéarque, sur les mérites respectifs de la vie contemplative et de la vie pratique ; Cicéron déclare alors partager le point de vue de Théophraste qui valorise la première (Cicéron, Ad Att. II, 3). Sur cette lettre et l’évaluation cicéronienne de la vie contemplative, voir Boyancé Pierre, « Cicéron et la vie contemplative », Latomus, no 26, 1967, p. 3-26. Cicéron développe aussi au cours de l’année 59 une réflexion sur la gloria et sa valeur (Boes Jean, La Philosophie et l’action dans la correspondance de Cicéron, Nancy, Presses universitaires de Nancy, 1990, p. 101-120).

18 Cicéron, Post red. in Quirites, 4 et Post red. in Senatu, 2.

19 Cicéron, Pro Sestio, 49.

20 Cicéron, Ad Atticum, IV, 5, 1. Sur la « palinodie » de Cicéron, voir Grimal Pierre, Cicéron, Paris, Fayard, 1986, p. 223-226 et Michel Alain, Les Rapports de la rhétorique et de la philosophie dans l’œuvre de Cicéron, 2e éd., Louvain, Peeters, 2003, p. 560-565 qui montre comment Cicéron s’appuie sur Platon pour la justifier.

21 Cicéron, Ad Quintum fratrem, III, 5, 3.

22 Cicéron, Ad Atticum, IV, 18, 2. Sur cette nouvelle tentation de l’otium litteratum, voir André Jean-Marie, L’Otium, op. cit., p. 304 sq.

23 Sur la définition de l’honos propre aux homines noui et la controverse qui les oppose aux aristocrates, voir Jacotot Mathieu, Question d’honneur, op. cit., p. 339-346.

24 Sur ce discours et ses sources, voir Ferrary Jean-Louis, « Le discours de Laelius dans le livre III du De re publica de Cicéron », langes de l’École française de Rome, no 86, 1974, p. 745-771.

25 Cicéron, De re publica, III, 36, frg. 1.

26 Sur ce paradigme, voir Jacotot Mathieu, Question d’honneur, op. cit., p. 223-228.

27 Fabricius, Caton, Curius (De re publica, III, 36, frg. 2 et 3).

28 Cicéron, De re publica, VI, frg. 4.

29 Voir Platon, Phaed. 68c et Phaedr. 256c.

30 L’idée figure dans le songe de Scipion mais se retrouve aussi ailleurs dans le De re publica (voir Büchner Karl, Somnium Scipionis. Quellen, Gestalt, Sinn, Wiesbaden, Steiner, 1976, p. 112 sq.).

31 Pierre Boyancé souligne l’originalité de Cicéron dans ce passage et met en doute la présence d’une source unique qui sous-tendrait les développements sur la gloire, qu’il s’agisse d’Aristote, Posidonius ou d’autres encore (Boyancé Pierre, Études sur le songe de Scipion, Bordeaux, Féret & Fils, 1936, p. 149-157).

32 Voir Cicéron, De re publica, VI, 23 et 25. Cicéron s’attarde aussi à cette époque sur le thème de la uera gloria, distincte de la renommée populaire (Sullivan Francis A., « Cicero and gloria », TAPhA, no 72, 1941, p. 382-391, notamment p. 390 ; Leeman Anton D., Gloria. Cicero’s waardering van de roem en haar achtergrond in de hellenistische wijsbegeerte en de romeinse samenleving [with an extensive summary in english], Rotterdam, N. J. Drukkerij, M. Wyt & Zonen, 1949, p. 187).

33 Voir aussi la critique qu’adresse Socrate aux Athéniens quand il leur reproche de rechercher argent et τιμή et de négliger leur âme (Platon, Apologie, 29e).

34 Cicéron, De re publica, VI, 29. Sur le rapport en apparence paradoxal de la vision céleste du songe de Scipion, montrant l’insignifiance des affaires terrestres, et de l’éloge de l’activité politique dans le De republica, voir l’article de Jonathan Powell, « Second Thoughts on the Dream of Scipio », in Francis Cairns et Malcolm Heath (dir.), Papers of the Leeds International Latin Seminar. 9, 1996: Roman Poetry and Prose, Greek Poetry, Etymology, Historiography, Leeds, F. Cairns, 1996, p. 13-27. Chez Platon, le mépris de la τιμή nécessaire de la part du gouvernant est lui aussi nuancé : celui qui est au pouvoir doit mépriser les honneurs en tant que biens, pour ne pas engendrer de luttes intestines destructrices, mais pas en tant que fonctions publiques nécessaires au gouvernement de la cité (Platon, Rep. VII, 521a sq.). C’est pourquoi les philosophes sont les plus aptes à gouverner.

35 Cicéron, De Re publica, I, frg. 1 et 2 ; I, 9-10. Il y a des passages du De Re publica où l’étude et la science sont valorisées mais elles ne sont pas détachées de la vie pratique et lorsqu’il faut choisir entre vie contemplative et vie politique, Cicéron se prononce en faveur de la seconde (voir Cicéron, De Re publica III, 3-6). Seuls quelques grands hommes, comme Scipion Émilien, ont pu unir les deux. Sur la place de l’otium dans le De Re publica, voir Perelli Luciano, Il pensiero politico di Cicerone: tra filosofia greca e ideologia aristocratica romana, Florence, La Nuova Italia, 1990, p. 5-11.

36 Sur cet épisode, Grimal Pierre, Cicéron, op. cit., p. 286-288.

37 Cicéron, Ad Familiares, III, 9, 4 et Ad Atticum, VII, 2, 6.

38 Cicéron, Tusculanes, IV, 10. Les Tusculanes sont marquées par le stoïcisme mais Cicéron y montre également sa fidélité à l’Académie (Lévy Carlos, Cicero Academicus, Recherches sur les Académiques et sur la philosophie cicéronienne, Rome, EFR, 1992, p. 487-488).

39 Cicéron, Tusculanes, IV, 16 sq. Sur ces quatre passions et leur division chez les stoïciens, voir SVF III, 378 et 379. Sur l’usage qu’en fait Cicéron, Lévy Carlos, « Philosophie et langage : la passion, la volonté et le plaisir dans les Tusculanes », in Fabio Gasti (dir.), Il latino dei filosofi a Roma antica, Pavie, Collegio Ghislieri, Ibis, 2006, p. 21-39.

40 Cicéron, Tusculanes, IV, 21.

41 Sur l’analyse de la φιλοτίμια comme passion par les stoïciens, voir par exemple SVF III, 394 où l’amour des richesses, des plaisirs et des honneurs relève de la catégorie de l’appétit, équivalent de la libido évoquée par Cicéron.

42 Sur les pathologies de l’âme, voir le développement de Tusculanes, IV, 27-33. Sur la gloriae cupiditas, voir Cicéron, Tusculanes, IV, 25. Sur l’aspect pathologique de la passion dans le stoïcisme, Pohlenz Max, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, 4e éd., Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1970, p. 141 sq.

43 Cicéron, Tusculanes, IV, 68-79.

44 Cicéron, Tusculanes, V, 103.

45 Sur l’absence de savoir des non-sages, voir Les philosophes hellénistiques, II. Les stoïciens, S 41 E et G. (éd. Long & Sedley, trad. fr. Brunschwig-Pellegrin). Platon considère aussi que la τιμ a une faible valeur en raison de son fondement collectif : Socrate incite Alcibiade à ne pas rechercher la τιμ octroyée par οἱ πολλοί (Platon, Banquet, 216b).

46 Cicéron, Tusculanes, V, 45 (trad. Humbert).

47 Voir la définition rapportée par Diogène Laerte VII, 103.

48 Voir Stoicorum veterum fragmenta III, 104 (éd. H. von Arnim). Cicéron signale ailleurs dans les Tusculanes que la notoriété en général n’est pas un moyen du bonheur et ne doit pas être recherchée pour elle-même (Cicéron, Tusculanes, V, 103-104). Sur la remise en cause de la valeur de la gloria par Cicéron, voir Knoche Ulrich, « Der römische Ruhmesgedanke », in Hans Oppermann (dir.), mische Wertbegriffe, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967, p. 420-445, notamment p. 442.

49 Cicéron, Tusculanes, V, 104.

50 Cicéron, In Pisonem, 57. Pison prétendait qu’il n’avait pas recherché le triomphe quand il était dans sa province de Macédoine.

51 Sur l’usage césarien des marques d’honneur, voir Jacotot Mathieu, Question d’honneur, op. cit., p. 705-715. C’est aussi ce contexte qui amène Cicéron à envisager le bonheur de la vie contemplative dans les Tusculanes (voir Boyancé Pierre, « Cicéron et la vie contemplative », art. cité, p. 23-25).

52 Sur le sens d’honestum chez Cicéron, voir Jacotot Mathieu, Question d’honneur, op. cit., p. 148-155.


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