Déshonneurs corporels et vestimentaires en Grèce ancienne

Florence Gherchanoc

p. 245-258


Texte intégral

Introduction

1Dans les cités grecques, où les attitudes comme l’apparence contribuent à définir les individus, corps, gestes et vêtement jouent un rôle déterminant pour énoncer le statut et la place des hommes et des femmes. Ils les hiérarchisent par/pour leurs comportements et servent parfois de medium à des discours sur l’honneur et le déshonneur1, en particulier par des actes nécessairement ostentatoires, spécialement aux époques archaïque et classique. Pour étayer cette idée, je propose de croiser et discuter trois dossiers bien connus relatifs à des châtiments corporels et vestimentaires infligés aux adultères, aux célibataires et aux lâches. Tout en soulignant les similitudes attachées aux formes de déshonneurs qui frappent ces individus, j’analyserai, dans une perspective d’histoire culturelle et anthropologique, les choix de législateurs de réguler par le biais d’humiliations corporelles et vestimentaires des comportements sociaux, politiques et religieux jugés répréhensibles car dangereux pour la cité. Je démontrerai ainsi comment corps, gestes et vêtement sont instrumentalisés pour dire l’infamie et opèrent, de ce fait, des hiérarchisations à l’intérieur des cités au regard de codes de conduites que ces dernières définissent progressivement. L’ensemble montrera par quels processus le passage de l’honneur à la honte devient une pratique normative2.

2Le premier ensemble documentaire a trait aux châtiments corporels et vestimentaires de l’adultère3 et du célibat au regard du mariage et d’une sexualité « normée » – des domaines qui intéressent tout autant la famille que la cité. Quelques textes font ainsi référence à la façon dont sont appréhendés les cas de flagrants délits d’adultère et dont sont punis ceux qui entachent l’honneur des femmes d’une famille et celles qui nuisent à l’honneur de leur propre famille par des attitudes sexuelles jugées non pas nécessairement déviantes mais sources de violence et de désordre publics4.

3À Locres, au viie siècle av. J.-C., d’après Élien, en vertu de la loi du talion, le législateur Zaleucos a prévu que l’on arracherait les yeux de l’homme adultère pris en flagrant délit5. À Athènes, comme l’énonce Démosthène, rappelant une loi archaïque de Dracon (vers 620 av. J.-C.) :

« Si quelqu’un tue volontairement… ou en flagrant délit avec son épouse, sa mère, sa sœur, sa fille, ou la concubine qu’il a prise pour avoir des enfants libres, le meurtrier ne sera pas banni6. »

4La légitimité des enfants à naître et la bonne reproduction de l’oikos et du groupe de citoyens préoccupent le législateur. Ce qui est en cause, dans cette perspective, c’est précisément l’honneur des femmes de la famille comme l’énonce également Lysias dans Sur le meurtre d’Ératosthène, car les adultères « déshonorent les femmes d’autrui » (τὰς ἀλλοτρίας καταισχύνουσι γυναῖκας) et commettent un outrage (ὑβρίζειν) envers les maris et les hommes de la famille7. Aussi la loi à Athènes autorise-t-elle la mise à mort de l’auteur du délit d’adultère pris en flagrant délit. Cependant, l’adultère peut également verser une compensation financière ou bien l’offensé peut avoir recours à une accusation publique devant les thesmothètes. Dans ce dernier cas, « s’il est reconnu qu’il y a adultère, la loi oblige le garant à livrer le coupable à son adversaire, lequel peut lui faire subir devant le tribunal tel traitement qu’il lui plaît, sauf à ne pas employer d’arme tranchante8 ». À cet égard, quelques textes mentionnent des pratiques d’humiliation et d’exclusion spécifiques et différenciées pour les hommes et femmes qui visent à défendre l’ordre social, politique et religieux dans la cité.

5D’après quelques passages, discutés et controversés, de comédies d’Aristophane, on porterait atteinte à l’intégrité physique des premiers, et ce ne serait probablement pas sans douleur. Ainsi, dans les Nuées, le raisonnement juste oppose des arguments au raisonnement injuste qui veut pousser un jeune homme vers les plaisirs :

« Mais quoi ? S’il se fait enfoncer un raifort dans le fondement…, et épiler le derrière à la cendre chaude, aura-t-il quelque argument à donner pour prouver qu’il n’est pas “un large cul” [enculé]9 ? »

6L’humiliation – une prise de corps agressive et violente, transformant de surcroît l’homme adultère en objet sexuel10 – est à la hauteur de la transgression sexuelle. L’hypersexualité de ce dernier serait ainsi punie par une double féminisation ou dévirilisation : par pénétration anale et par épilation11. Une même volonté de féminiser l’adultère pris en flagrant délit, mais par d’autres moyens, existe à Gortyne, peut-être au ive siècle av. J.-C., après la réélaboration du fameux code :

« En Crète, à Gortyne, lorsqu’on prenait un homme en flagrant délit d’adultère (μοιχός), on l’amenait devant les magistrats et, après l’avoir convaincu de sa faute, on le couronnait de laine. La couronne le dénonçait comme dépravé (homme sans virilité : ἄνανδρος), efféminé (γύννις) et comme un bellâtre qui plaît aux femmes (ἐς γυναῖκας μάχλος). En outre, il était condamné à payer à l’État (δημοσίᾳ) une amende qui allait jusqu’à cinquante statères, il était marqué de la pire infamie (ἀτιμότατος) et était exclu de la communauté (οὐδενός οἱ μετῆν τῶν κοινῶν)12. »

7Celui qui est doté d’une hypersexualité, autrement dit de machlosunê (μαχλοσύνη)13, est comparé à un efféminé. Comme à Athènes, la sexualité de l’adultère est jugée excessive et hors norme. On stigmatise, en outre, un tel homme par la couronne de laine qu’il porte – un marqueur vestimentaire féminin – et par une amende. Celui-ci devient un étranger à l’intérieur de la cité : l’atimie est un exil du dedans, une mort sociale et politique dont on assure la publicité par des signes voyants et remarquables.

8Quant aux femmes, à Athènes, depuis une loi attribuée au législateur Solon (vie siècle av. J.-C.), elles subissent une discrimination vestimentaire – elles ne peuvent plus porter de belles parures rituelles – et, de surcroît, une discrimination spatiale, sociale et religieuse : répudiées, elles sont exclues de l’oikos et des espaces sacrés qu’elles fréquentaient comme épouses ; si elles respectent la sanction, personne ne porte atteinte à leur intégrité physique. Comme le rappelle Eschine, au ive siècle av. J.-C., dans son réquisitoire contre Timarque :

« Solon interdit toute parure (οὐκ κοσμεῖσθαι) à la femme qui a été surprise en adultère, il lui défend de s’associer aux cérémonies sacrées publiques, de peur qu’en ne se mêlant aux femmes honnêtes elle ne les corrompe. Si, en dépit de cette défense, elle prend part à ces cérémonies, ou revêt des parures (κοσμῆται), il ordonne au premier qui la rencontrera de déchirer ses vêtements (καταρρηγνύναι τὰ ἱμάτια), de lui arracher ses ornements (τὸν κόσμον ἀφαιρεῖσθαι) et de lui donner des coups en évitant toutefois de la faire mourir ou de l’estropier. Le législateur frappe ainsi cette femme d’une peine déshonorante et lui prépare une vie intolérable14. »

9Ces femmes adultères sont porteuses d’une souillure sociale et religieuse, voire politique, qui justifie leur atimie, définie par la négation de ce qui constituait jusqu’alors leur reconnaissance sociale dans l’oikos et dans la cité, comme épouses, comme mères d’enfants légitimes, comme intermédiaires privilégiées auprès de certains dieux. Aussi la loi vise-t-elle à les stigmatiser mais aussi à éviter, par l’exemple et la mise à l’écart, la contagion de l’adultère. Cette idée est clairement exprimée par le plaideur du Contre Nééra :

« Les seules femmes auxquelles les lois interdisent l’accès des sanctuaires publics (τὰ ἱερὰ τὰ δημοτελῆ), ce sont les femmes adultères (μοιχός) : si elles contreviennent, n’importe qui peut leur faire subir impunément tout traitement qu’il lui plaît, jusqu’à la mort exclusivement ; en pareil cas, la loi donne au premier venu le droit de sévir. Et si la loi a refusé réparation de toutes violences à l’exception du meurtre, c’est pour écarter les souillures et les impiétés : elle voulait que les femmes éprouvent une crainte assez forte pour rester honnêtes, pour ne commettre aucune faute (ἱκανὸν φόβον ταῖς γυναιξὶ παρασκευάζων τοῦ σωφρονεῖν καὶ μηδὲν ἁμαρτάνειν), pour être de fidèles gardiennes du foyer ; elles les avertissaient que, si elles manquaient à un pareil devoir, elles seraient exclues du même coup de la maison de leur mari et du culte de la cité (ἐκ τε τῆς οἰκίας τοῦ ἀνδρὸς ἐκβεβλημένη ἔσται καὶ ἐκ τῶν ἱερῶν τῶν τῆς πόλεως).
S’il y a flagrant délit d’adultère, le mari n’aura pas le droit de continuer à vivre avec sa femme (συνοικεῖν τῇ γυναικί). En cas de contravention, il sera frappé d’atimie. La femme reconnue adultère n’aura plus le droit de paraître dans les cérémonies du culte public (εἰς τὰ ἱερὰ τὰ δημοτελῆ) ; si elle y paraît, on pourra lui faire subir impunément quelque traitement que ce soit, jusqu’à la mort15. »

10La loi rappelle la norme : le comportement que la société attend des femmes dans l’oikos et dans l’espace civique. Elle définit un statut privilégié et les prérogatives qui lui sont associées, ici ceux des épouses légitimes de citoyens par opposition, dans le Contre Nééra, notamment, à ceux d’étrangères, de courtisanes et d’adultères16.

11En outre, la communauté (chaque citoyen et, en premier lieu, l’époux qui a le devoir de répudier une épouse infidèle) est responsable des agissements féminins dans l’espace familial et dans l’espace politique. Enfin, ce qui est fondamental c’est de rendre ostensibles ces peines pour inspirer la peur du châtiment. En témoigne encore un dernier ensemble de textes, qui concerne les auteurs d’adultère à Lépréon (en Triphylie, au sud de l’Élide), chez les Pisidiens (un peuple d’Asie Mineure) et dans la cité de Kymè (en Éolide) à des dates inconnues17.

12À Lépreon, les hommes, entravés comme des esclaves (?), font le tour de la cité à pied durant trois jours18. Un même type de circumambulation est organisé, à dos d’âne, en Pisidie, pour les deux sexes, et, à Kymè, seulement pour les femmes. On les promène, assis, sur un animal réputé têtu, lubrique, ithyphallique et infécond qui incarne le débauché ou le compagnon de débauche, ainsi que des amours stériles pour la cité19 ; cette circulation des hommes et des femmes adultères revêt un caractère rituel et périodique, au moins en Pisidie où elle a lieu « les jours fixés ».

13En outre, à Lépréon, les femmes sont exposées onze jours sur la place publique, le cœur de la cité et le lieu d’exposition des lois, comme objet sexuel et contre-modèle : elles sont sans ceinture, quasi nues, dans des vêtements transparents. À Kymè, elles sont placées sur une pierre « exposées aux regards de tous ». Parce qu’elles sont porteuses d’une souillure, comme à Athènes où les adultères se voient interdire l’entrée des sanctuaires, on purifie la pierre contaminée par leur contact.

14Marqueurs corporels et vestimentaires spécifiques et avilissants, circulation et exposition publique constituent les fondements du déshonneur20. Comme le souligne Aristote :

« Quand nous devons être vus et vivre avec des témoins de nos actes, nous sommes plus portés à la honte (ὁρᾶσθαι καὶ ἐν φανερῷ ἀναστρέφεσθαι τοῖς συνειδόσιν αἰσχυντηλοὶ μᾶλλον εἰσίν)21. »

15Et c’est précisément de cela dont il s’agit, si l’on considère les différentes formes d’humiliation étudiées. La médiatisation des peines (tant pour les hommes que les femmes) et leur visibilité (on définit un code vestimentaire et corporel de l’honneur comme du déshonneur attaché à des lieux particuliers de l’espace public et politique et à des moments précis22) permettent de rappeler la norme ainsi que de réguler, par la honte, l’ordre social, politique et religieux.

16Il faut donc préférer que ces agissements restent cachés. Cette idée est notamment développée par Platon, à propos des règles qui régiraient les rapports de sexes et la sexualité dans sa cité crétoise :

« Peut-être s’il plaît au dieu, arriverons-nous à imposer, au sujet de l’amour (ἐρωτικῶν), cette alternative : ou personne n’osera toucher à aucune autre personne de naissance libre que sa propre épouse (γαμετῆς γυναικός), ni semer, soit avec des concubines (παλλακῶν), une semence d’illégitimes et de bâtards, soit, avec les mâles, en perversion de la nature, une semence infertile ; ou bien les rapports avec le sexe mâle resteront totalement interdits, mais, quant aux femmes, quiconque aura commerce avec d’autres que celles qui entrent dans sa maison par des mariages religieux et sacrés, intruses achetées ou acquises de quelque autre façon, s’il ne le tient caché à tous, hommes et femmes, nos lois, en le déclarant déchu de tous honneurs civiques (ἄτιμον), auront chance d’apparaître justifiées par le fait qu’il est, en vérité, un étranger (ξενικόν)23. »

17Elle l’est aussi par Aristote :

« Quant aux rapports intimes avec un autre, que ce soit, en règle absolue, un déshonneur d’avoir ouvertement des relations (ἔστω μὲν ἁπλῶς μὴ καλὸν ἁπτόμενον φαίνεσθαι), quelles que puissent être les circonstances, tant qu’on est époux (πόσις) et qu’on en porte le nom. Et si, pendant toute la période de procréation, quelqu’un est surpris en flagrant délit pour un acte de ce genre, qu’il soit frappé d’une atimie proportionnelle à sa faute24. »

18L’adultère compromet la production d’enfants légitimes et l’avenir de la cité. Cependant, comme la légitimité, qui fonde généralement la filiation, est une construction en partie sociale, elle ne peut être remise en cause sans témoins25. Aussi comme le dit Déjanire, dans un registre tragique, avant d’offrir un vêtement empoisonné à Héraclès, qui lui a été infidèle :

« Une action même honteuse (αἰσχρά), si elle est accomplie dans l’ombre (σκότος), ne précipite jamais celui qui l’accomplit dans le déshonneur (αἰσχύνη)26. »

19On peut, dès lors, suggérer que pour préserver l’honneur de la famille, on tient ces agissements et/ou offenses cachés ou, encore, on contraint au mariage quand cela est possible27. Aristote évoque d’ailleurs l’adultère dans la catégorie des délits faciles à dissimuler28.

20Si les adultères subissent dans nombre de cités, en guise de châtiment, des formes d’humiliations corporelles et vestimentaires, ce n’est pas le cas à Sparte29. En revanche, chez les Lacédémoniens, comme ailleurs, la cité se préoccupe de la reproduction du corps social et politique et définit également des règles de contrôle social visant à la perpétuation de la cité par le mariage des citoyens. Lycurgue y a fixé pour chacun des deux sexes l’âge au mariage, peut-être autour de trente ans, « à l’apogée de la force physique, pensant que c’était utile à la bonne fécondité30 ». Le législateur se préoccupe, par ce biais, de la vigueur des enfants à naître. D’autres dispositions en témoignent, en particulier, celles qui ont trait à l’éducation des jeunes filles31. De plus, pour les citoyens, il s’attacha à bannir le célibat de la cité :

« Il y avait apparemment à Sparte des châtiments prévus contre ceux qui ne se mariaient pas (ἀγαμίου δίκη), ceux qui se mariaient tard (ὀψιγαμίου), et ceux qui concluaient de mauvais mariages (κακογαμίου)32. »

21Sont en jeu la continuité de l’oikos et surtout la pérennité de la cité. On contraint ainsi au mariage par des actions en justice (ἀγαμίου δίκη) et des humiliations corporelles et vestimentaires. En effet, d’après Plutarque,

« Lycurgue attacha, en outre, un caractère infamant au célibat (ἀτιμίαν τινὰ προσέθηκε τοῖς ἀγάμοις). Les célibataires, en effet, ne pouvaient assister au spectacle des Gymnopédies, et, en hiver, les archontes les obligeaient à faire tout nus le tour de la place publique (ἐν κύκλῳ γυμνοὺς περιϊέναι τὴν ἀγοράν) et à chanter, en le faisant, une chanson (ᾠδήν) composée contre eux et disant qu’ils étaient punis avec justice (ὡς δίκαια πάσχοιεν), parce qu’ils désobéissaient aux lois (ὅτι τοῖς νόμοις ἀπειθοῦσι). En outre, ils étaient privés des honneurs et égards (τιμῆς δὲ καὶ θεραπείας) que les jeunes gens (νέοι) avaient pour leurs aînés (πρεσβυτέροις). Aussi personne ne blâma le propos qu’un jeune homme adressa un jour à Derkyllidas, qui était pourtant un stratège réputé [honoré] (εὐδόκιμον ὄντα στρατηγόν). Ce jeune homme ne s’était pas levé à son approche pour lui céder la place, et il lui dit : “Tu n’as pas d’enfant qui puisse un jour me céder la place, à moi”33. »

22En été, les célibataires sont exclus de la célébration des Gymnopédies, une fête en l’honneur d’Apollon et d’Artémis – qui se déroulent sur l’agora34. En hiver, en revanche, sur cette même place publique, ils se retrouvent et courent nus en cercle, bien en vue, et chantent des blâmes35. Le système met en opposition deux saisons – les uns doivent endurer la chaleur estivale36, les autres le froid rigoureux de l’hiver –, deux formes de nudité, l’une athlétique et valorisée, l’autre dégradante, et deux types de paroles chantées – d’un côté des péans, de l’autre le blâme. Les célibataires à Sparte subissent une rétrogradation sociale, religieuse et politique qui s’exprime par un châtiment corporel et un rituel particulier. Cependant, bien que célibataire, Derkyllidas garde sa charge de stratège. Il ne perd donc pas tous ses droits politiques. Il ne contredit pas les attendus de son sexe : il est juste un homme inaccompli au regard du destin de mâle adulte qui doit lui aussi s’accomplir dans le mariage.

23Athénée citant Cléarque de Soles, un auteur du ive siècle av. J.-C., rapporte une variante de ce système infâmant :

« À Lacédémone, lors d’une fête, les agamoi étaient poursuivis autour d’un autel par les femmes mariées, qui les fouettaient (ῥαπίζουσιν) afin qu’ils échappent à l’hubris de leur faute, qu’ils tombent amoureux et qu’ils se marient quand ils sont encore dans la fleur de l’âge37. »

24Le rituel joue ici comme une incitation au mariage. Les célibataires peuvent échapper à l’infamie de leur état par le fouet et la circumambulation. Les femmes, en qualité d’épouses, rappellent la norme civique comme en d’autres occasions, à Sparte, les mères le font en direction de leurs fils combattants38.

25Quel que soit le rituel, celui-ci s’accompagne d’une forme de publicité volontaire : on fait de la honte un spectacle ; il doit conduire au mariage ; il proclame la norme. En outre, l’atimie n’est que partielle et réversible. Il est, à cet égard, moins grave d’être célibataire que lâche, même si dans les deux cas – sous l’angle de l’honneur des citoyens – c’est de l’avenir de la cité dont il est question et sur lequel pèse une menace.

26Le second ensemble documentaire présente des analogies avec le précédent. Les lâches, en effet, subissent dans quelques cités des châtiments corporels et vestimentaires infamants comparables dans leur principe à ceux des hommes adultères39. À Catane, le lâche est féminisé et exposé publiquement trois jours sur l’agora pour signifier que, par son comportement, il a perdu sa belle virilité caractéristique du citoyen :

« Charondas promulgua aussi une loi qui punissait la désertion en temps de guerre, ou, d’une façon plus générale, le refus de prendre les armes pour défendre la patrie. Pour les autres législateurs (nomothètes), la mort était le châtiment qu’entraînait une telle conduite ; lui, il ordonna que les coupables, habillés en femmes, resteraient trois jours durant sur l’agora (προσέταξε τοὺς τοιούτους ἐν τῇ ἀγορᾷ ἐφ’ ἡμέρας τρεῖς καθῆσθαι ἐν ἐσθῆσι γυναικείαις). Cette loi, plus humaine (φιλανθρωπότερος) que partout ailleurs, réussit en même temps, sans y paraître, à détourner leurs pareils de la couardise, par cette grave flétrissure (τῆς ἀτιμίας) : mieux vaut mourir que subir en sa patrie pareille ignominie (τοιαύτης ὕβρεως) ; en même temps, au lieu d’exécuter les coupables, il les conserva à la cité pour les besoins de la guerre, car l’infamie de leur peine devait les amender et ils devaient désormais aspirer à effacer par des prouesses (ἀνδραγαθήμασιν) la honte passée (τὴν προγεγενημένην αἰσχύνην)40. »

27L’andreia est supposée être consubstantielle à l’homme mâle adulte citoyen41. Celui qui en est dépourvu est devenu féminin par son attitude, ce que signale dès lors le vêtement dont il est affublé. De plus, le châtiment, par l’humiliation qu’il inflige, participe là encore d’une forme de paideia, d’éducation par l’exemple et par la peur, et de contrainte en rappelant ce que devraient être des conduites exemplaires et en les inspirant par l’exposition sur la place publique des contrevenants féminisés. Dès lors préférer la mort à la honte et au déshonneur fonctionne comme un topos (cf. supra). Enfin, Charondas est un bon législateur car sa loi est utile à la cité.

28À Athènes, le lâche perd également ses prérogatives de citoyen. Il est contraint au silence – une parure de femme42 ! – qui marque la fin d’un commerce social et politique43. Il devient semblable à celui qui a mené une vie honteuse : l’accès à la tribune est en effet, entre autres, fermé à celui « qui n’aura pas pris part aux expéditions militaires pour lesquelles il avait été désigné, ou qui aura jeté son bouclier44 […] ».

29Quant à Sparte, depuis les poèmes archaïques de Tyrtée (viie siècle av. J.-C.), on sait que l’idéologie civique condamne publiquement le trembleur, en l’occurrence celui qui « déshonore son genos, flétrit sa beauté éclatante. En tout le malheur et la honte l’accompagne45 ». D’après Xénophon, là où la cité a réinvesti l’idéal héroïque de la belle mort, la honte frappe le lâche : il est exclu des lieux du politique, des lieux où se cimentent les liens entre citoyens (agora, gymnase et banquet) ; présent, il est infériorisé : dans un contexte rituel (de jeux, de chœurs), dans la rue, à l’assemblée ; on pratique également une forme d’eugénisme à l’encontre de sa famille : ni lui ni ses parentes ne peuvent se marier, pour prévenir sans doute que ceux-ci n’engendrent des trembleurs46. Enfin,

« [Le lâche] ne doit pas musarder [tromper] avec une apparence splendide [brillante], ni imiter les gens irréprochables (λιπαρὸν δὲ οὐ πλανητέον οὐδὲ μιμητέον τοὺς ἀνεγκλήτους), ou alors ils doivent recevoir des coups de la part des meilleurs (ἢ πληγὰς ὑπὸ τῶν ἀμεινόνων ληπτέον). Pour ma part, puisqu’une telle infamie (τοιαύτης ἀτιμίας) y menace les lâches (τοῖς κακοῖς), je ne m’étonne nullement qu’on y préfère la mort à une vie si infâme et méprisable (ἀντὶ τοῦ οὕτως ἀτίμου τε καὶ ἐπονειδίστου βίου)47 ».

30Les lâches portent donc, sous la contrainte, ostensiblement et en public, les marques sûres et reconnaissables sur leur vêtement d’un mauvais comportement politique. Le châtiment est une véritable « épreuve d’endurance » que signale l’emploi du verbe καρτερέω48. La mort est, dès lors, préférable à ce sort, suivant une formule déjà rencontrée et commentée49. Dans la Vie d’Agésilas (roi durant la première partie du ive siècle), Plutarque précise à cet égard :

« Ils doivent accepter de circuler [faire le tour de la ville, se montrer] dans des habits sales et misérables (οἱ δὲ καρτεροῦσι περιιόντες αὐχμηροὶ καὶ ταπεινοί), portent des manteaux grossiers et rapiécés, qui ont été teints (τρίβωνάς τε προσερραμμένους χρώματος βαπτοῦ φοροῦσι)50, se rasent un côté de la barbe et laissent pousser l’autre (ξυρῶνται μέρος τῆς ὑπήνης, μέρος δὲ τρέφουσι)51. »

31On les expose aux regards dans des vêtements abjects qui ne sont pas λιπαροί et les distinguent des membres de l’élite – des homoioi52 ; en outre, se faire raser la moitié de la barbe les rend ridicules et en partie féminins53, d’autant plus si, par comparaison, l’on considère les plus beaux et les plus terrifiants des guerriers qui, à Sparte, s’embellissent en prenant soin de leur longue chevelure et de leur barbe avant le combat pour inspirer de la terreur à leurs ennemis54.

32L’atimie des lâches qualifie bien une mort sociale, politique et religieuse.

33Cependant, dans une situation extrême – quand Sparte est en difficulté dans des guerres qu’elle mène contre Thèbes –, un roi infirme (boiteux) est contraint de ne pas appliquer la loi avec droiture : le nombre de lâches est tel que l’on craint une révolution (νεωτερισμός). Ces châtiments infamants, notamment corporels et vestimentaires, ne sont en effet efficaces que s’ils concernent une minorité55 – auquel cas, comme nous l’avons noté, ils servent une paideia en établissant par des contre-exemples des modèles de comportement et rappelant l’ordre social et politique, la place assignée à chacun dans la cité conformément à sa conduite. En revanche, dans une situation « normale », la Peur, en autres celle qu’inspire ce type de châtiments humiliants, est au contraire source de cohésion dans la cité lacédémonienne56.

34Que retenir des mécanismes inhérents à la logique de l’honneur et du déshonneur ?

35Les formes d’humiliation corporelles et vestimentaires sont hiérarchisées, répondent à des logiques de genre et sont spatialisées. Elles montrent le rapport de l’honneur à la violence et à la dérision comme instruments politiques efficaces du contrôle social57. Elles mettent, en outre, en exergue l’indispensable visibilité et médiatisation des châtiments par des pratiques qui énoncent la norme par l’humiliation et la honte. Les cités inventent donc des uniformes d’exclusion pour les hommes et les femmes. De cette façon, sont régulées les relations entre hommes et femmes, entre hommes et dieux, et celles des hommes à la cité. Cela construit une sorte d’éducation par l’exemple, fondée sur la crainte et des logiques de circulation comme d’exposition – de publicité –, qui visent à discipliner et à policer les comportements dans les cités conformément aux normes culturelles en vigueur. Sont concernés le domaine de la sexualité, puis, plus largement, les comportements sociaux, politiques et religieux attendus suivant des modèles spécifiques à une société donnée en un temps historique particulier en vue de la reproduction d’idéaux de bonne conduite que doivent incarner les citoyens, leurs épouses et leurs enfants. Telle est la logique du déshonneur dans les cités grecques de l’Antiquité. Ainsi, l’honneur définit une conduite exemplaire. L’honneur permet aux humains de se situer socialement ; il assigne une place dans la société – en définissant le prestige et la valeur (τιμή) d’un individu, son statut privilégié. L’honneur conduit à une hiérarchisation des individus en fonction du statut ou en proportion du mérite. Leurs agissements en sont des symptômes. Cependant, les cas particuliers des célibataires et des lâches montrent que le blâme et la dérision doivent aussi contraindre ceux que frappe un déshonneur à sortir de situations considérées comme infamantes, ou rendent possible un changement d’état.

Bibliographie

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Notes de bas de page

1 Ce dernier terme est compris comme l’absence de timê (honneur), d’aidôs (pudeur) ou de sophrosunê (tempérance). Voir Daremberg Charles, Saglio Edmond et Pottier Edmond, Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, Paris, Hachette, 1873-1919, s. v. Atimia (t. I, p. 521-525, Caillemer Exupère) et s. v. Poena (t. IV, p. 520-537, Glotz Gustave) ; Peristiany John G. et Pitt-Rivers Julian A. (dir.), Honour and Grace in Anthropology, Cambridge, Cambridge University Press, 1992. Pitt-Rivers Julian A., Anthropologie de l’honneur : la mésaventure de Sichem, Paris, Le Sycomore, 1983 (1961) ; Fisher Nicolas R. E., Hybris. A Study in the Values of Honour and Shame in Ancient Greece, Warminster, Aris & Philipps, 1992 ; Cairns Douglas L., Aidos: The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature, Oxford, Clarendon Press, 1992 ; Rademaker Adriaan, Sophrosyne and the Rhetoric of Self-Restraint. Polysemy and Persuasive Use of an Ancient Greek Value Term, Leyde/Boston, Brill, 2005.

2 Sur le droit grec et les législateurs, voir Gernet Louis, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce, Paris, Albin Michel, 2001 (1917) ; Latte Kurt, « Beiträge zum griechischen Strafrecht II », Hermès, no 66, 1931, p. 128-158 ; Gernet Louis, « Quelques rapports entre la pénalité et la religion en Grèce ancienne », in Louis Gernet, Droit et institutions en Grèce antique, Paris, Flammarion, 1982 (1968), p. 157-289 ; Szegedy-Maszak Andrew, « Legends of the Greek Lawgivers », Greek, Roman and Byzantine Studies, no 19, 1978, p. 199-209. Sur les châtiments, voir Cantarella Éva, Les peines de mort en Grèce et à Rome. Origines et fonctions des supplices capitaux dans l’Antiquité classique, Paris, Albin Michel, 2000.

3 Voir, entre autres, Daremberg Charles, Saglio Edmond et Pottier Edmond, Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, Paris, Hachette, 1873-1919, s. v. Adulterium (t. I, p. 84-85, Humbert Gustave et Caillemer Exupère) ; Schmitt Pantel Pauline, « L’âne, l’adultère et la cité », in Jacque Le Goff et Jean-Claude Schmitt (dir.), Le Charivari, Paris, EHESS, 1981, p. 117-122 repris dans Schmitt Pantel Pauline, Aithra et Pandora. Femmes, Genre et Cité en Grèce ancienne, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 91-98 ; Cohen David, « The Athenian Law of Adultery », Revue internationale des droits de l’Antiquité, no 31, 1984, p. 147-165 ; Hoffmann Geneviève, Le châtiment des amants dans la Grèce classique, Paris, De Boccard, 1990 ; Carey Christopher, « Rape and Adultery in Athenian Law », The Classical Quarterly, no 42, 2, 1995, p. 407-417 ; Kapparis Konstantinos, « Humiliating the Adulterer: the Law and the Practice in Classical Athens », Revue internationale des droits de l’Antiquité, no 43, 1996, p. 63-77.

4 Voir Cohen David, Law, Sexuality, and Society. The Enforcement of Morals in Classical Athens, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, p. 124.

5 Élien, Histoire variée, XIII, 24, 14.

6 Démosthène, Contre Aristocrate, 53. Sauf mention contraire, le texte suivi et la traduction adoptée sont ceux de la « Collection des Universités de France » publiée sous le patronage de l’Association Guillaume Budé aux Éditions Les Belles Lettres (Paris) quand ils existent et, à défaut, c’est le texte de la « Loeb Classical Library » éditée par William Heinemann Ltd (Londres) et Harvard University Press (Cambridge, Massachusetts).

7 Cf. Lysias, Sur le meurtre d’Ératosthène, 49-50.

8 [Démosthène], Contre Nééra, 66. Dans ce cas, donner la mort sans verser le sang n’est pas considéré comme un meurtre et un crime passible de la loi. Voir Hansen Mogens H., Apagôgé, Endeixis and Ephegesis against Kakourgoi, Atimoi and Pheugontes. A Study in the Athenian Administration of Justice in the Fourth Century BC, Odense, Odense University Press, 1976, p. 48-53.

9 Aristophane, Les Nuées, v. 1083-1084. Cf. aussi Aristophane, Les Acharniens, v. 849 : « Cratinos aux cheveux toujours tondus (kekarmenos)… à l’adultère avec le rasoir » ; Aristophane, Ploutos, v. 168 : « et le galant pris sur le fait (moichos), c’est à toi qu’il doit, je présume, d’être épilé ». Voir Cohen David, « A Note on Aristophanes and the Punishment of Adultery in Athenian Law », Zeitschrift der Savigny-Stifnung für Rechtsgeschichte, no 102, 1985, p. 385-387.

10 Voir Dover Kenneth J., Homosexualité grecque, Grenoble, La pensée sauvage, 1982 (1978), p. 130-131.

11 Sur le lien entre féminisation et homosexualité passive, voir Dover K., Homosexualité grecque, op. cit., p. 100-109 ; Cantarella Éva, Bisexuality in the Ancient World, New Haven, Yale University Press, 1992, p. 44-78 ; Kapparis Konstantinos, « Humiliating the Adulterer: The Law and the Practice in Classical Athens », art. cité, p. 75 à propos d’Eschine, Contre Timarque, p. 110-111. Voir également Brulé Pierre, Les femmes grecques à l’époque classique, Paris, Hachette, 2001, p. 132-133 ; Brulé Pierre, « Les codes du genre et les maladies de l’andréia : rencontres entre structure et histoire dans l’Athènes classique », in J.-M. Bertrand (dir.), La violence dans les mondes grec et romain, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005, p. 252-253. Sur l’épilation comme procédé féminin, propre aux femmes et aux efféminés, voir Brulé Pierre, ibid. ; Lavergne David, « L’épilation féminine en Grèce ancienne », in Lydie Bodiou, Florence Gherchanoc, Valérie Huet et Véronique Mehl (dir.), Parures et artifices : le corps exposé dans l’Antiquité, Paris, L’Harmattan, 2011, p. 99-110.

12 Élien, Histoire variée, XII, 12 (trad. A. Lukinovich et A.-F. Morand, La roue à livres, Les Belles Lettres, Paris, 2004).

13 Voir Brulé Pierre, « Les codes du genre et les maladies de l’andréia : rencontres entre structure et histoire dans l’Athènes classique », art. cité, p. 253 n. 20.

14 Eschine, Contre Timarque, 183.

15 [Démosthène], Contre Nééra, 86-87.

16 [Démosthène], Contre Nééra, 111-114 : Si la loi n’est pas appliquée, « [a]lors les honnêtes femmes (αἱ μὲν σωφρονέσταται τῶν γυναικῶν) seront révoltées (ὀργισθήσονται) que vous ayez accordé à celle-là les mêmes droits qu’à elles dans la cité et dans la religion (τῶν τῆς πόλεως καὶ τῶν ἱερῶν), […] du coup la prostitution s’étendra aux filles de citoyens, à toutes celles qui ne pourront plus être mariées faute d’argent. En revanche, les courtisanes seront élevées à la dignité des femmes libres […]. Que chacun de vous se dise en déposant son suffrage, qu’il s’agit de sa femme, ou de sa fille, ou de sa mère, ou de la cité, des lois, de la religion : il ne faut pas que l’honneur de ces femmes (ἐκείνας τιμωμένας) soient rabaissé au rang de cette prostituée ; celles que leurs parents ont élevées dans la vertu et avec une si noble sollicitude (καλῆς σωφροσύνης καὶ ἐπιμελείας τραφείσας), celles qui ont été mariées conformément aux lois, il ne faut pas qu’elles aient publiquement (φαίνεσθαι) pour égale et concitoyenne la femme qui a pratiqué tant d’obscénités, plusieurs fois par jour et avec plusieurs hommes, et au gré de chacun ». L’argumentation ne concerne pas directement l’adultère, toutefois on peut l’étendre à ce cas. Par une sanction exemplaire, on vise à hiérarchiser les individus tout en réaffirmant les codes de bonne conduite attachés aux épouses de citoyens et à leurs filles.

17 Ce corpus documentaire a été analysé par Pauline Schmitt Pantel dans « L’âne, l’adultère et la cité », art. cité. Cf., en particulier, pour Lépréon, Héraclide apud Aristote, Fr. 612-642, éd. Rose : « Les gens de Lépréon conduisent les hommes qu’ils ont pris en flagrant délit d’adultère pendant trois jours tout autour de la cité, dans des liens, et ils les frappent d’atimie pour la vie. Quant à la femme ils la placent onze jours sur l’agora, sans ceinture, dans une tunique transparente, et ils la frappent d’atimie » ; pour la Pisidie, Nicolas de Damas, F103 1 : FHG Jacoby, 90, 103 : « Mœurs des Pisidiens : Si un homme est saisi en flagrant délit d’adultère il est conduit (περιάγεται) tout autour de la cité sur un âne avec la femme les jours fixés » (Parmentier Édith et Prometea Barone Francesca [dir.], Nicolas de Damas. Histoires, recueils de coutumes, vie d’Auguste, autobiographie, Paris, Les Belles Lettres, 2011) ; pour Kymè, Plutarque, Questions grecques, 2 (291f) : « Qui est celle à Kymè qui monte sur un âne ? Celle des femmes que l’on surprenait en flagrant délit d’adultère, on la conduisait sur la place publique (ἀγαγόντες εἰς ἀγορὰν) où on la plaçait sur une pierre pour l’exposer aux regards de tous (ἐπὶ λίθου τινὸς ἐμφανῆ πᾶσι καθίστασαν). Ensuite, sans plus d’égards, on la faisait monter sur un âne et, après avoir circulé dans la ville (τὴν πόλιν κύκλῳ περιαχθεῖσαν), elle devait reprendre sa place sur la même pierre et passer le reste de sa vie déshonorée (τὸ λοιπὸν ἄτιμον διατελεῖν) avec le surnom de celle qui monte un âne. Quant à la pierre, croyant que cette exposition l’avait salie (καθαρὸν οὐ), on la purifiait (ἀφωσιοῦντο). » Hésychius, s. v. onobatides : « Les femmes prises en flagrant délit d’adultère et que l’on a hissées sur un âne » (Hésychius, Lexicon, post Ioannem Albertum recensuit Mauricius Schmidt, Amsterdam, Hakkert, 1965 [1858]).

18 Ils semblent chargés d’une souillure comme les pharmakoi. Sur ces boucs émissaires et leur expulsion rituelle, voir Glotz Gustave, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce ancienne, Paris, A. Fontemoing, 1904, p. 25 ; Gernet Louis, « Sur l’exécution capitale : à propos d’un ouvrage récent », in Louis Gernet, Droit et institutions en Grèce antique, op. cit., p. 208 ; Paradiso Annalisa, « L’agrégation du nouveau-né au foyer familial : les Amphidromies », Dialogues d’histoire ancienne, no 14, 1988, p. 206.

19 L’âne est aussi l’animal de Dionysos et celui qui préside au retour d’Héphaïstos dans l’Olympe. Voir Georgoudi Stella, Des chevaux et des bœufs dans le monde grec, Paris/Athènes, Daedalus, 1990, p. 198-199 ; Taillardat Jean, Les images d’Aristophane. Études de langue et de style, Paris, Les Belles Lettres, 1965, no 293, p. 151.

20 Des procédés comparables sont utilisés à l’encontre des sycophantes à Catane, d’après une loi de la fin du viie – début vie siècles av. J.-C., que rapporte Diodore de Sicile (XII, 12, 2) : « Quant aux sycophantes condamnés, Charondas leur imposa de parcourir la ville couronnés d’une branche de tamaris (περιπατεῖν ἐστεφανωμένους μυρίκῃ) : ainsi tous les citoyens verraient (ἐν πᾶσι τοῖς πολίταις φαίνωνται) qu’ils avaient remportés le premier prix de la scélératesse (τὸ πρωτεῖον τῆς πονηρίας περιπεποιημένοι). Aussi, certains, condamnés à ce titre, se tuèrent, faute de supporter une flétrissure de cette importance (τὸ μέγεθος τῆς ὕβρεως). Quand on mit en application ce décret, tous les sycophantes invétérés s’exilèrent et l’État, débarrassé d’un tel fléau (τῆς τοιαύτης κακίας), vécut dans la félicité. » L’idée de mourir plutôt que de subir la honte par le port d’un signe distinctif et infamant ainsi que l’exposition qui en est faite constituent un topos. Cf. infra.

21 Aristote, Rhétorique, II, 1385a9.

22 Dans le même ordre d’idée, à Locres (viie siècle av. J.-C.) et à Syracuse (peut-être à l’époque classique), on désigne les adultères par des marqueurs vestimentaires – le port de beaux vêtements et de bijoux – et par des comportements – des déplacements nocturnes. Cf. Diodore de Sicile, XII, 21, 1-2 ; Athénée, Deipnosophistes, XII, 521b. Voir Gherchanoc Florence, « Beauté, ordre et désordre vestimentaires féminins en Grèce ancienne », Clio. Histoire, femmes et sociétés, no 36, 2012, p. 32-34.

23 Platon, Lois, VIII, 841c-d.

24 Aristote, Politique, VII, 16, 18, 1335b40.

25 Voir Gherchanoc Florence, L’oikos en fête. Célébrations familiales et sociabilité en Grèce ancienne, Paris, Publications de la Sorbonne, 2012, en particulier les chapitres vi et vii.

26 Sophocle, Les Trachiniennes, v. 596.

27 Voir, dans cette perspective, Cohen David, Law, Sexuality, and Society. The Enforcement of Morals in Classical Athens, op. cit., p. 124 et 222-223.

28 Aristote, Rhétorique, II, 1373a34 : « Les délits qu’il est facile de dissimuler […]. Les délits que les victimes ont honte de déclarer, par exemple les outrages (ὕβρεις) subies par les femmes de leur famille, ou par eux-mêmes, ou par leurs fils. […]. » Cf., aussi, dans un registre tragique, Euripide, Hippolyte, v. 462-466 : « Combien y a-t-il, dis-moi, de gens fort sensés qui, voyant leur ménage aller mal, ont l’air de ne pas le voir ? Et combien de pères aident leurs fils dans leurs coupables amours ? C’est que la sagesse humaine est de fermer les yeux sur leur mal […]. »

29 Sur la polyandrie, voir Pérentidis Stavros, « Réflexion sur la polyandrie à Sparte dans l’Antiquité », Revue historique de droit français et étranger, no 75, 1997, p. 7-31.

30 Cf. Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, I, 6 (texte traduit et annoté par Michel Casevitz, Paris, La roue à livres/Les Belles Lettres, 2008) ; Plutarque, Moralia, 228a (Apophtegmes laconiens).

31 Cf. Plutarque, Vie de Lycurgue, XIV et XV.

32 Plutarque, Vie de Lysandre, XXX, 7.

33 Plutarque, Vie de Lycurgue, XXII ; Plutarque, Moralia, 227f (Apophtegmes laconiens) : « En excluant les célibataires (τοὺς ἀγάμους) du spectacle des Gymnopédies et en attachant au célibat un caractère infamant (ἀτιμίαν), il prétendait avant tout pourvoir à la procréation d’enfants ; il les priva, en outre, des honneurs et des égards (τιμῆς καὶ θεραπείας) que les jeunes gens témoignent à leurs aînés. Et personne ne blâma le propos qui fut adressé à Derkyllidas, lequel était pourtant un stratège fort en vue (εὐδόκιμον ὄντα στρατηγόν) : un certain jeune homme ne s’était pas levé à son approche pour lui céder la place et il lui dit : “Toi, tu n’as pas eu d’enfant non plus qui puisse un jour me céder la place, à moi !” »

34 Voir Paradiso Annalisa, « Le corps spartiate. Entre mirage et réalité », Communications, no 61/1, 1996, p. 116-118 ; sur cette fête, Richer Nicolas, La religion des Spartiates. Croyances et cultes dans l’Antiquité, Paris, Les Belles Lettres, 2012, p. 390-394 ; également Meritt Benjamin D., « The Spartan Gymnopaidia », Classical Philology, no 26, 1931, p. 70-84.

35 Ceux-ci s’opposent aux chants ou péans des chœurs des jeunes gens nus exécutés durant la fête des Gymnopédies (cf. Pausanias, III, 11, 9, à propos des chœurs d’éphèbes en l’honneur d’Apollon ; Athénée, Deipnosophistes, XIV, 631b-c ; Anecdota Graeca, I, p. 32, 1. 18-20 [éd. Bekker], s. v. Gumnopaidia ; Souda, s. v. Lycourgos (Souda, éd. Adler, Stuttgart, 1971 [1928-1938]), sur les danses/chœurs/exercices nus [sans chlamyde] de paides/éphèbes) ; ces blâmes sont dès lors comparables aux critiques (psogoi) formulées contre les lâches (cf. Plutarque, Vie de Lycurgue, XXI, 2) ou contre ceux qui avaient des relations homosexuelles (cf. Plutarque, Moralia, 237c [Apophtegmes laconiens]) ou encore similaires aux chants des hilotes.

36 Cf. Platon, Lois, I, 633c.

37 Athénée, Deipnosophistes, XIII, 555d.

38 Voir, notamment, Delattre Charles, « Voix de Lacédémoniennes. Injonction et identité de genre dans les paroles de femmes spartiates », Femmes de paroles, Cahiers « Mondes Anciens », no 3, 2012, mis en ligne le 21 mai 2012, [http://mondesanciens.revues.org/744].

39 Voir Storey Ian C., « The “blameless” Shield of Kleonymos », Rheinisches Museum für Philologie, no 132, 1989, p. 247-261.

40 Diodore de Sicile, XII, 16, trad. M. Casevitz légèrement modifiée, CUF, 2002 [1972].

41 Voir Brulé Pierre, « Les codes du genre et les maladies de l’andréia : rencontres entre structure et histoire dans l’Athènes classique », art. cité, p. 255-261 ; Gherchanoc Florence, « Euandrie, concours de beauté virile et masculinité en Grèce ancienne », in Anne-Marie Sohn (dir.), Une histoire sans les hommes est-elle possible ? Genres et masculinités, Lyon, ENS Éditions, 2014, p. 203-216.

42 Cf. Sophocle, Ajax, v. 293 : Aristote, Politique, I, 1260a30.

43 Cf. Lysias, Contre Théomnestos, 1.

44 Eschine, Contre Timarque, 28-29.

45 Fr. 11 West (West Martin L., Iambi et elegi Graeci ante Alexandrum cantati, Oxford, 1989-1992 [1971-1972]) ; Cf. aussi Plutarque, Vie de Lycurgue, XXI, 1 : « On ne mettait pas moins de soin à leur enseigner la poésie et le chant qu’à leur apprendre à parler avec correction et pureté. Il y avait dans les vers qu’ils chantaient une sorte d’aiguillon qui éveillait le courage et leur communiquait un élan enthousiaste qui les portait à l’action. Le style en était simple et austère, les sujets graves et moraux. C’était le plus souvent l’éloge (ἔπαινοι) de ceux qui étaient morts pour Sparte, dont on vantait le bonheur et la critique (ψόγοι) des lâches dont on peignait la vie pénible et malheureuse… Dans les fêtes, on formait trois chœurs correspondant aux trois âges… » Sur les tresantes, voir notamment Ehrenberg Victor, « Tresantes », Real-Encyclopaedie der Altertumwissenschaft, VIa2, Stuttgart, 1936, p. 2292-2293 ; Paradiso Annalisa, « Le corps spartiate. Entre mirage et réalité », art. cité, p. 118-119 ; en dernier lieu, Couvenhes Jean-Christophe, « Des “trembleurs” spartiates dans l’Éloge d’Hélène, 16-17 de Gorgias », Revue internationale d’histoire militaire ancienne, no 10, 2021, p. 101-116.

46 Cf. Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, IX, 1-4 : « Il est parvenu à imposer dans la cité que la belle mort est préférable à la vie honteuse (ἀντὶ τοῦ αἰσχροῦ βίου). […] Eh bien, il prépara clairement pour les braves (ἀγαθοῖς) un sort bienheureux et pour les lâches (κακοῖς) un sort malheureux. Dans les autres cités, chaque fois que surgit un lâche (κακὸς), il a juste l’appellation de lâche (κακὸς) et le lâche va sur l’agora (ἀγοράζει), siège et s’exerce au même endroit que le brave (τἀγαθῷ), s’il le veut ; à Lacédémone, chacun rougirait (αἰσχυνθείη) d’avoir le lâche (τὸν κακὸν) pour commensal, de l’avoir pour compagnon d’exercices à la lutte. Souvent, un tel personnage, quand les joueurs de balle se partagent en deux camps, reste hors du partage, dans les chœurs, il est relégué aux places méprisables, dans les rues, il lui faut céder le passage, dans les assemblées, il lui faut se lever même devant les plus jeunes ; il doit élever chez lui les jeunes filles qui lui sont apparentées et celles-ci doivent supporter l’accusation de n’avoir point de mari ; il doit voir son foyer privé d’épouse et payer en même temps une amende pour cela […]. » Plutarque, Vie d’Agésilas, XXX, 3 : « En effet, non seulement ces gens-là sont exclus de toute magistrature, mais c’est un déshonneur (ἄδοξόν ἐστι) de donner ou de prendre une femme en mariage dans la maison de l’un d’eux. Ceux qui les rencontrent ont le droit de les frapper. »

47 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, IX, 5-6.

48 Voir Paradiso Annalisa, « Le corps spartiate. Entre mirage et réalité », art. cité, p. 118.

49 Pour un parallèle, rappelons que les homoioi portent des vêtements tissés tandis que les hilotes des peaux de bêtes et reçoivent des coups. Cf. Myron de Priène, apud Athénée, Deipnosophistes, XIV, 657D (FGrH 106 F 2). Voir. Ducat Jean, « Le mépris des hilotes », Annales ESC, no 29, p. 1455-1457. Voir également Loraux Nicole, « La belle mort spartiate », in Nicole Loraux, Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, Paris, Gallimard, 1989, p. 77-107.

50 Les βαπτὰ ἱμάτια sont des vêtements teints : soit des vêtements de noces de couleur brillante (Aristophane, Ploutos, v. 530 ; Les oiseaux, v. 287), soit des vêtements de deuil (Athénée, Deipnosophistes, VII, 290c), sens qui convient mieux dans le passage cité ici et relatif aux lâches.

51 Plutarque, Agésilas, XXX, 4.

52 De même, à la guerre, les combattants valeureux portent un vêtement rouge, différent de celui des femmes, plus brillant et propre (Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, XI, 3 ; Aristophane, Lysistrata, v. 1140 ; Aristote, Fr. 86, FHG., II, p. 130). À cet égard, Agésilas étonne et fait rire les Égyptiens car il se présente comme un chef militaire et politique sans apparat ni pompe, « vêtu d’un manteau grossier et misérable (τραχὺ καὶ φαῦλον ἱμάτιον) » (Plutarque, Vie d’Agésilas, XXXVI, 9). Le manteau de pourpre est aussi celui dans lequel sont enveloppés les soldats valeureux tombés pour la cité (cf. Plutarque, Vie de Lycurgue, XXVII, 1). Voir David Ephraïm, « Dress in Spartan Society », Ancient World, no 19, 1989, p. 3-13.

53 Sur cette demi-tonte, cf. Hérodote, II, 121δ28. Voir Vernant Jean-Pierre, « Entre honte et gloire : l’identité du jeune Spartiates », Mètis, no 2.2, 1987, p. 285-286 ; également Brulé Pierre, « Les codes du genre et les maladies de l’andréia : rencontres entre structure et histoire dans l’Athènes classique », art. cité, p. 260.

54 Cf. Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, XI, 3 ; Plutarque, Vie de Lycurgue, XXII, 1-2 ; Vie de Lysandre, I, 2 ; Hérodote, I, 82 et VII, 208. Voir David Ephraïm, « Dress in Spartan Society », art. cité, p. 6.

55 Cf. Plutarque, Vie d’Agésilas, XXX, 2-3.

56 Cf. Plutarque, Vie de Cléomène, [30] IX, 2-3 : « Ils honoraient la Peur, non qu’ils la jugent néfaste, […], mais parce qu’ils la regardent comme un des liens les plus puissants de la société politique. Voilà pourquoi les éphores, comme le rapporte Aristote, proclamaient à leur entrée en charge que les citoyens devaient se raser la moustache (κείρεσθαι τὸν μύστακα) et obéir aux lois, s’ils ne voulaient pas les voir sévir. À mon avis, cette allusion à la moustache visait seulement à habituer les jeunes gens à se montrer obéissants dans les plus petits détails » (trad. A.-M. Ozanam, édition des Vies Parallèles, publiée sous la direction de F. Hartog, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2001, légèrement modifiée).

57 Sur les liens entre dérision, rire, peines infamantes et régulation sociale, voir Allard Jean-Noël, « Régulation sociale et dérision », in La cité du rire. Politique et dérision dans l’Athènes classique, Paris, Les Belles Lettres, 2021, en particulier p. 371-379.


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