Honneur et mort volontaire à Rome aux temps archaïques et aux premiers siècles de la République

Jean-Louis Voisin

p. 195-206


Texte intégral

Introduction

« Madame, pour vous avertir comme se porte le ressort de mon infortune, de toutes choses ne m’est demeuré que l’honneur et la vie sauve1… »

1Tel est le début de la lettre que François Ier adresse à sa mère Louise de Savoie, régente du royaume, au soir de la bataille de Pavie, le 24 février 1525. Le roi est prisonnier. Il sera conduit à Madrid puis libéré un an plus tard, en mars 1526, contre une rançon et contre de jeunes otages – le dauphin et son frère le plus âgé – garants de l’exécution du traité. Il a abandonné ses alliés, renoncé à la Bourgogne et à tous ses droits en Italie, en Flandres et en Artois. Cette lettre, la postérité la résumera en une formule : « Tout est perdu, fors l’honneur. »

2Sans verser dans l’uchronie, il me semble qu’un aristocrate romain des derniers siècles de la République aurait écrit dans des circonstances analogues : « Tout est perdu, y compris l’honneur. » À preuve, deux exemples.

3Le premier est tiré de La Guerre de Jugurtha de Salluste2. Aulus Postumius Albinus a reçu à l’automne 110 av. J.-C. la conduite des troupes romaines en Afrique. Tombé dans un piège que lui a tendu Jugurtha, il est fait prisonnier et traite avec son vainqueur. Quand ces événements sont connus à Rome, « tous, note Salluste, et surtout ceux qui s’étaient illustrés maintes fois à la guerre, s’indignaient contre Aulus de ce que, ayant des armes, il avait recherché son salut dans le déshonneur et non dans la lutte3 ».

4Le second se passe en 167 av. J.-C, une anecdote bien connue4 et révélatrice, peu importe qu’elle soit réelle ou inventée. Le roi Persée, vaincu à Pydna supplie son vainqueur Paul Émile d’accepter de ne pas figurer comme captif lors de la cérémonie du triomphe ; le Romain répond : « Pour ce qui est de cela il ne dépend que de toi. » À la suite de Cicéron, Plutarque précise que Paul Émile après s’être moqué de la lâcheté et de l’attachement à la vie du roi « avait désigné la mort comme remède à la honte ». Une mort que choisira Cléopâtre5 plutôt que d’être exhibée comme vaincue dans le triomphe d’Octave.

5Si j’ai mis en parallèle ces scènes d’histoires tirées du iie siècle av. J.-C. et du xvie siècle de notre ère, au risque d’exécuter un « anachronisme contrôlé » pour reprendre une formule empruntée à Paul Veyne6, c’est pour souligner que le même mot français, celui d’honneur, et le système qui l’accompagne – pour faire vite « le code d’honneur » – reflètent deux modes de pensée et deux attitudes qui sont antinomiques.

6D’un côté, se trouve chez le roi de France une guerre qui oppose des gens d’honneur7 qui se respectent les uns les autres et pour qui la défaite n’est qu’une péripétie malheureuse. Soit un système diplomatico-stratégique homogène où la captivité n’est pas déshonorante et où les deux adversaires l’admettent sans que leur courage ne soit mis en cause. De l’autre, des ennemis qui n’obéissent pas aux mêmes valeurs et dont l’un, le Romain, aurait dû choisir de se donner la mort plutôt que d’accepter une survie jugée indigne. Là, existe un système hétérogène et asymétrique qui ne peut se comprendre, du moins pour le Romain, que dans une lutte à mort.

7Cette observation conduit, me semble-t-il, à s’interroger sur l’existence d’une originalité des rapports à Rome entre honneur et mort volontaire. Plutôt que d’égrener une prosopographie des morts volontaires et d’examiner ensuite ceux où intervient la notion d’honneur, j’ai préféré présenter une sorte de synthèse en insistant sur la genèse de cette combinaison qui est achevée avant la fin du iiie siècle av. J.-C. Au demeurant, cette association se prolonge, naturellement avec des inflexions plus ou moins marquées, tout au long du Haut-Empire avant de disparaître, en dehors de quelques cas exceptionnels, à partir du iiie siècle apr. J.-C.

8Quelques mots pour préciser que j’emploie le mot suicide par commodité même s’il n’existe ni en grec, ni en latin tout en sachant que la notion de mort volontaire est beaucoup plus large que notre terme de suicide. J’ajoute que, s’il est facile de comprendre que l’on puisse se tuer par honneur ou par honte pour expier le déshonneur, rien n’est plus difficile que de trouver ces mobiles exprimés dans un texte descriptif d’une mort volontaire. En effet, souvent, presque toujours à vrai dire, se mêlent dans nos sources pour donner une raison à cette mort, quand celle-ci est expliquée (ce qui est rarement le cas), d’autres éléments liés aux circonstances ou à l’individu. De même, si l’attitude du candidat au suicide est perceptible, les mots qui la décrivent et qui seraient censés l’éclairer sont souvent absents. Ainsi rien ne rattache la mort volontaire de Caton à Utique à l’honos, au pudor, à la dignitas. Tout converge vers l’affirmation de sa libertas. Et pourtant dans cette mort, la notion d’honneur est aussi en jeu. Mais pour presque toute l’Antiquité, les motifs qui interviennent dans l’acte suicidaire sont masqués et confondus avec les buts de l’auteur qui le relate. Ce dernier cherche à proposer à ses lecteurs des visées morales et pédagogiques plus que des analyses psychologiques.

9De la pendaison légendaire d’Amata, l’épouse du roi Latinus, à la mort volontaire bien réelle des vingt-huit sénateurs de Capoue en 211 av. J.-C. qui se tuent sans qu’ils se réfèrent à une valeur civique ou à une valeur gentilice et qui pour cette raison constituent une rupture par rapport aux siècles antérieurs, j’ai relevé quarante-six cas de morts volontaires, soit quelques centaines d’individus ou plus lorsque sont pris en compte les suicides collectifs. C’est peu pour un millénaire d’une histoire souvent rêvée et reconstruite, mais aussi vécue et éprouvée. C’est peu, mais c’est suffisant. Car au cours de cette période, on peut examiner l’élaboration à Rome d’une tradition de la mort volontaire et voir se créer les conditions de son institutionnalisation, c’est-à-dire « la perception, la valorisation et la ritualisation d’un sens typique de suicide par la collectivité et les individus qui la composent », selon Jean Baechler, historien et sociologue8. Il va de soi que tous les suicides ne sont pas en rapport avec cette institutionnalisation ni que cette dernière n’englobe l’ensemble des conduites suicidaires d’une collectivité donnée. S’il reste exceptionnel que l’on se tue concrètement pour un seul motif, le passage à l’acte dans ce cas est très souvent dicté par un motif déclencheur qui pour le suicidant rend son geste raisonnable. Mieux : il lui apparaît, dans la culture qui est la sienne et qu’il a apprise et intériorisée, comme la seule solution logique et rationnelle à un problème spécifique, réel ou imaginaire, qui ne souffre d’aucune alternative. Tout au long de ces siècles, deux ensembles de suicides se distinguent assez nettement sur le plan chronologique. J’en donne les caractères généraux en insistant uniquement sur les liens que j’ai pu établir entre honneur et mort volontaire et en laissant de côté les autres aspects tels que le déroulement du geste, l’analyse démographique, les influences des modèles grecs, les conséquences de ces morts, les cadres religieux, etc.

10Le premier groupe rassemble les vingt-trois morts volontaires qui se dispersent des origines de Rome aux années 340/331 av. J.-C., à la deuotio du premier Decius Mus à la bataille du Veseris et à l’empoisonnement des matrones au cours d’un scandale resté célèbre9. Ces suicides relèvent presque tous, à un degré ou à un autre, de la fable. Discuter de leur réalité historique, l’établir, paraît chimérique, même si certains historiens admettent l’existence de quelques-uns de ces cas. Mais qu’ils soient inventés ou non, ces cas de morts volontaires ne sont jamais, ou très rarement, des fantaisies gratuites ou des images enjolivées d’actes réels. Ils ne servent guère à retrouver ou à comprendre une expérience humaine individuelle mais à fonder un exemplum, à illustrer un comportement plus qu’une idée, à raconter le passé d’une famille ou d’un peuple, à donner des repères dans la façon de se conduire. Cette antiquité dont les Romains de l’époque historique rêvaient et dont ils côtoyaient des traces palpables comme celles du lacus Curtius, ils ne cessaient de la recréer, de l’enrichir, de la commenter, de la modeler, de lui donner un sens en fonction des besoins du présent. Mais un élément en demeurait stable : les morts y devenaient les précepteurs des vivants. Et à travers ces exempla sont jetées les bases d’une idéologie nationale, originale qui concerne la mort volontaire, un type de mort qui n’est que rarement improvisé même celui qui s’effectue dans l’urgence d’une situation militaire.

11Pour interpréter ces morts volontaires des temps archaïques, deux espèces de mobiles peuvent être avancés. Le premier regroupe les morts volontaires qui prétendaient régir leur conduite selon une éthique stricte où l’honneur tient une place prédominante. Ce sont des guerriers qui sont acculés au choix de se rendre et de perdre leur honneur ou de le conserver en se tuant. Avec des nuances.

12Il y a ceux qui se sacrifient volontairement pour leur patrie bien qu’ils ne soient pas vaincus par des ennemis :

  • Horatius Coclès dans la version de sa mort la plus ancienne, celle de Polybe10, qui trouve la gloire en se jetant dans le Tibre et en préférant la sécurité de sa patrie à la sienne ;

  • M. Curtius dans l’un des trois récits étiologiques du Lacus Curtius11, qui, obéissant à un oracle, se lance avec son cheval dans un gouffre ouvert sur le Forum afin qu’il se referme ;

  • Decius Mus, le premier en 340 av. J.-C. avec sa fameuse devotio que rapporte Tite Live12 lors de la bataille qu’il livre contre les Latins en Campanie.

13Il y a ces soldats romains qui, en 464 av. J.-C., refusent de se rendre aux Èques qui les encerclent et qui, pour ne pas se rendre indignes de leur cité, se jettent dans le combat où ils trouvent tous la mort13. Ce sont les premiers cas connus de soldats romains qui préfèrent la mort à la captivité et au déshonneur. Il y a encore ces vieillards14 qui ne peuvent plus porter les armes contre les barbares gaulois et qui continuent la lutte par d’autres moyens en décidant de mourir, un choix qui pour eux représente l’ultime manifestation de leur uirtus et de leur détermination.

14Un deuxième ensemble de motifs se dégage de ces morts volontaires les plus anciennes. Il s’agit de ceux qui trouvent dans le suicide la solution adaptée aux circonstances pour retrouver, conserver, affirmer et défendre la cohésion et la survie de leur communauté ou de leur gens. Paradoxalement, ce sont eux-mêmes qui ont fragilisé cette cohésion et cette survie par un acte passé qu’ils ont commis, provoqué ou subi, sciemment ou non, et dont les effets sont particulièrement funestes pour les leurs. Ils ont donc mis en danger, sans le désirer, non seulement leur honneur et leur renom personnels, mais aussi ceux de leurs communautés qui leur sont indissociables. Pour tous, se tuer permet alors de les préserver sur un plan personnel et sur un plan collectif et de se soustraire à l’ignominia.

15C’est par exemple le cas, peu crédible sur le plan historique, de T. Menenius Lanatus15 qui, après l’échec de son expédition contre les Étrusques en 476 av. J.-C., est condamné. Il s’enferme chez lui accablé par le déshonneur (ignominia) et renonce à la vie. C’est le premier suicide – peu importe sa réalité – qui résulterait d’une condamnation à la suite d’un procès. Mais sa mort aide à réconcilier les groupes en présence, patriciens et plébéiens, comme l’avait déjà fait son père, l’auteur de l’apologue du corps humain. C’est encore le cas du decemuir Appius Claudius qui déshonora la jeune Verginia, dans l’une des versions de sa mort, celle de Tite Live16. Avant le jour de l’assignation et à la veille du jugement, il se donne la mort pour épargner aux siens l’humiliation d’une condamnation. C’est du moins le sens du discours que tient son oncle qui, pourtant, ne l’estime guère et qui vole à son secours par solidarité gentilice. Ce serait le deuxième cas connu, après le cas précédent, qui rapporte le suicide d’un accusé. Avec cependant une différence : il devance une condamnation pour sauver son honneur. Une pratique qui se généralisera. Est-elle alors inventée pour servir de référence, d’exemplum aux contemporains des annalistes ? Ils ne sont pas les seuls exemples de ce type. Un double mouvement pourrait à mon sens motiver ce type de candidats à la mort volontaire. D’une part, ils se tuent pour échapper au déshonneur et à l’indignité, manifestant ainsi une sorte d’autopunition. D’autre part, ils se sentent liés par les conséquences de leur acte qu’ils n’avaient pas prévues et qui les dépassent en tant qu’individu mais qu’ils reconnaissent comme le résultat de leur action même si celle-ci est involontaire. C’est enfin le cas de Lucrèce. Elle ne se tue pas seulement afin de provoquer une vengeance : c’est d’ailleurs parce que cela n’est pas automatique qu’elle demande à ses parents, alliés et amis qu’ils jurent de venger l’attentat dont elle a été victime. Elle se tue plutôt pour expier un crime involontaire17, sa mort restaurant l’harmonie et l’ordre qu’une passion ennemie avait détruits.

16Si l’on confronte les différents éléments qui structurent la narration de ces suicides, quatre traits principaux émergent, même si tous ces cas de mort volontaire ne les présentent pas dans leur totalité.

  • l’emprise de la société sur les raisons qui poussent au suicide ;

  • la nature aristocratique et guerrière de ces morts ;

  • une véritable institutionnalisation de la mort volontaire ;

  • l’importance des aspects religieux qui ne peuvent se réduire à l’examen du rituel de la devotio.

17Ces quatre traits s’enchevêtrent et il est difficile de les dissocier tant ils sont imbriqués les uns aux autres. En définitive, ils dessinent les contours de ce que les Romains de la fin de la République prétendaient connaître de la mort volontaire des temps archaïques.

18Le deuxième groupe18 comporte 23 cas de morts volontaires pour la période qui s’étend des années 320 aux années 212/211 av. J.-C. Sur cet ensemble, vingt-deux cas sont assurés sur le plan historique. Si les aspects antérieurs de la mort volontaire persistent durant ce laps de temps, en particulier dans le domaine judiciaire19, une qualité préexistante s’affirme et s’accentue, à savoir le caractère militaire de la mort volontaire. Alors que dans les siècles précédents, le nombre de suicides associés à la guerre ou à des conduites guerrières était relativement peu élevé par rapport à l’ensemble des morts volontaires (cinq cas sur vingt-trois), la proportion s’inverse ici, dix-huit cas sur vingt-trois. Et sur les dix-neuf cas d’hommes qui se donnent la mort, un seul, celui des frères Calavii qui avaient comploté contre Rome, n’est pas lié directement à des activités martiales. Autrement dit, les dix-huit cas restant se rattachent à des épisodes guerriers, défaites, sièges, vie militaire, et onze se déroulent directement sur le champ de bataille. Dix-huit cas de mort volontaire certes, mais beaucoup plus de d’individus tués, plusieurs dizaines, voire plusieurs centaines, car il est impossible d’évaluer l’importance numérique des suicides collectifs.

19Si ce constat d’un renforcement des relations entre mort volontaire et vie militaire n’a rien de surprenant dans ces décennies de guerres incessantes, il reste à expliquer pourquoi et comment le conflit ou ses conséquences interviennent dans la décision de se tuer. Car celui qui se tue à la suite d’une défaite ne vise ni un gain matériel, ni un avantage politique, ni une réparation ou la restitution d’un bien. En se donnant la mort ou en la recherchant avec ardeur, le candidat à la mort volontaire s’implique de la façon la plus totale qui soit, ne met pas en jeu ses biens, son avoir, mais lui-même, l’image qu’il a de lui et celle qu’il pense laisser aux siens. La répétition du geste laisse penser que le motif dépasse la simple psychologie personnelle. Que vise donc celui qui perd volontairement la vie ? Quelle signification souhaite-t-il donner à son acte ? Comment les vivants, auxquels cette mort s’adresse, le comprennent-ils ?

20La réponse se trouve selon moi dans l’apparition d’une éthique guerrière plus âpre, plus tranchante, que la guerre révèle et qui se cristallise dans la mort volontaire. Depuis le milieu du ive siècle, depuis la fin de la ligue latine, un changement profond qui n’a pas toujours été relevé, a modifié profondément la manière de conduire et de penser la guerre, en dehors des transformations techniques bien connues. À la place du conflit considéré comme une compétition entre deux cités opposées, se découvre une guerre où la défaite est impossible et impensable du côté romain. De cette guerre quasi incompréhensible pour les adversaires de Rome qui appréhendent toujours la guerre comme un affrontement classique où l’emporte le plus fort, le meilleur ou celui qui a obtenu des dieux la meilleure protection, le soldat romain ne peut revenir vaincu. Cette morale, sans doute aristocratique à l’origine20, mais à laquelle presque tous souscrivaient, impose et glorifie des valeurs indissociables, respect de la Fides, affirmation de la Virtus et l’Honos, sauvegarde des siens et Rome. Comme toute valeur, elles sont en soi absolues et celui qui s’en affranchit prend le risque d’être disqualifié socialement. Réaliser et accomplir ces valeurs à la guerre et les préserver si besoin est, modèlent le comportement du guerrier romain, dictent une règle de conduite non écrite, beaucoup plus contraignante pour les généraux que pour les simples soldats, où il n’y a guère d’alternative possible à la victoire en dehors d’une mort volontaire que l’on se donne soi-même, que l’on demande à un ami ou à camarade de combat, ou que l’on trouve auprès de l’ennemi. Ce qu’exprime parfaitement Polybe21 dans le discours qu’il prête à Paul-Émile peu avant la bataille de Cannes : « Qui donc, en effet, en marchant au combat, ne voudrait avant tout vaincre et, si cela n’était pas possible, ne choisirait de mourir en combattant plutôt que de vivre pour voir le déshonneur et la ruine de leur patrie, de leurs femmes et de leurs enfants. » On trouvera une sorte d’écho de ces paroles beaucoup plus tard, chez Végèce22 : « L’honneur rend en effet le soldat courageux ; le respect qu’il a de lui-même en lui interdisant de fuir lui donne la victoire. »

21C’est encore la même manière d’être qu’expose Polybe23 après la défaite de Cannes lorsque les Romains refusent de payer la rançon que demande Hannibal pour libérer leurs soldats prisonniers. « Le Sénat, précise Cicéron24, ne fut pas d’avis de les racheter bien qu’on pût le faire à peu de frais, afin d’inculquer à nos soldats ou de vaincre ou de mourir. » Une conduite qu’avait déjà remarquée le vieux chef samnite Herennius Pontius. Au soir des Fourches Caudines, il demande à son peuple soit que l’on relâche les Romains et que l’on scelle une alliance avec eux, soit qu’on les tue tous. Car, explique-t-il25 en substance, « les Romains peuvent être vaincus et tués mais jamais faits prisonniers ou contraints à la reddition ». Derrière la satisfaction livienne de constater l’éloge (fabriqué ?) des vertus romaines que tresse un ennemi, se dévoile aussi, du moins je le pense, une réalité vraie.

22Composante fondamentale de ce code d’honneur implicite et exigeant, la Fides dont l’idéologie, Pierre Boyancé l’avait relevée26, « a particulièrement fleuri au iiie siècle avant notre ère, à la veille des guerres puniques et pendant la première d’entre elles ». Étudiée plus souvent à travers l’utilisation qu’en fait Rome dans le cadre des relations internationales, elle intervient cependant de façon décisive dans la manière de mener une guerre et dans le choix de mourir afin de respecter, fût-ce au prix de sa vie, ses engagements. Ainsi Régulus qui devint l’incarnation humaine du respect de la Fides et autour duquel Cicéron construisit son de Officiis. Tous les morts volontaires sur le champ de bataille procèdent peu ou prou de l’attachement à Fides. Ce serait pendant la première guerre punique qu’un Atilius aurait, si l’on en croit la tradition27, dédicacé sur le Capitole un temple à Fides.

23Escortent la Fides, l’Honos et la Virtus. Tous deux surgissent du combat avant de lui être associés – « autrefois écrit Salluste28 les meilleurs citoyens préféraient agir [faire la guerre] plutôt que parler » – puis glissent dans le monde moins guerrier de la vie civique sans perdre leurs acceptions primordiales. Dans la plus ancienne laudatio connue, celle de L. Caecilius Metellus, que prononça son fils en 221 av. J.-C., la qualité la plus éminente qui permit à cet aristocrate « de réaliser les dix objectifs suprêmes, à la recherche desquels les sages passaient leur vie29 », se découvre dans son désir « d’avoir voulu être le premier guerrier » (« voluisse primarium bellatorem esse »). De l’estime dans laquelle était tenu par ses pairs et par l’ensemble de la société romaine celui qui s’illustrait au combat au sentiment qui fait que l’on veut conserver cette considération de la part des autres comme de soi-même, la frontière est légère : si l’honneur renforce une solidarité entre ceux qui le partagent, intériorisé, il fixe en même temps des normes précises et coercitives.

24Pour le Romain qui vit et qui combat sous le regard d’autrui, cela, rappellent Polybe et Salluste30, peut conduire à la mort. Rien de moins discret quand on se donne la mort. Pour entrer dans la légende, des témoins doivent rapporter l’acte, s’ils n’ont pas péri eux aussi. Mieux, le cadavre doit conserver l’expression farouche du combattant, ce que voit Pyrrhus après la bataille d’Héraclée31 : le corps mort témoigne de la qualité d’une vie. La mort volontaire a authentifié les valeurs qu’avait portées le vivant. Mourir devient le miroir qui renvoie le reflet de l’image que l’on a imaginé de soi. Affirmer et conserver sa uirtus par une mort voulue permet de prévenir l’insupportable, de se soustraire à l’ignominie, à l’opprobre du supplice et d’éviter captivité et esclavage. Cette opposition entre deux types de conduite est vigoureusement mise en valeur par l’auteur de La Rhétorique à Herennius32 : « … [Injuste aussi], alors que l’on peut mourir pour la patrie avec le plus grand courage et la plus grande gloire de préférer vivre dans le déshonneur et la lâcheté ». Car on ne peut douter avec Jean-Christian Dumont33 de l’origine guerrière de l’esclavage. L’esclave est avant tout le produit de la défaite ; il est celui qui n’a pas su préférer la mort à la capture et qui accepte d’être acheté et vendu. Comment croire à sa bravoure ? S’il n’a pas su tuer, il ne pourra tuer. Et lorsque des esclaves sont enrôlés, c’est toujours en désespoir de cause. Il leur est demandé de faire leurs preuves et de rapporter des têtes ennemies34

25Aussi nombreux sont ceux qui préfèrent bien mourir que de vivre dans la honte. C’est L. Aemilius Paulus à Cannes, des cavaliers lors de la même bataille35. Qu’est-ce qui dicte leur conduite ? Plus que de devoir la vie à la grâce aléatoire et toujours condescendante d’un vainqueur ennemi, c’est l’affirmation de maîtriser sa propre existence, c’est l’expression de son choix, la manifestation de son honneur et de sa uirtus. Existe en effet à Rome une véritable « culture de la honte » qui s’oppose à une culture de l’honneur36. Les fuyards, les prisonniers, les défaitistes sont disqualifiés socialement : après Cannes, parmi les prisonniers qu’Hannibal a faits, certains sont renvoyés à Rome pour négocier leur rachat, ce que les Romains refusent, et quelques-uns restent à Rome. Ils doivent surmonter la honte, les brimades et deux d’entre eux ne supportant pas cette mise à l’écart se tuent37 tandis que les autres passent le reste de leur vie cloîtrés chez eux et en dehors de la vraie vie, la vie civique. L’année suivante, au printemps 215 av. J.-C., lors du siège de Casilinum par Hannibal, des soldats romains qui ne supportent plus la faim qui les tenaille, s’exposent volontairement aux tirs des ennemis ou se jettent du haut des remparts. Ils deviendront un exercice d’école pour les rhéteurs sur le thème : « valait-il mieux se tuer ou se rendre à Hannibal ? » La réponse selon l’auteur de La Rhétorique à Herrenius38 est sans ambiguïté : « On ne doit en aucune circonstance renoncer au courage (uirtus) ; même la douleur, si on la craint, même la mort, si on la redoute, sont plus supportables que le déshonneur et l’infamie (dedecore et infamia) […]. C’est celui qui vit dans l’honneur (honeste vivat) et non celui qui échappe provisoirement au péril, qui vit en sûreté ; celui qui vit dans la honte ne peut éternellement conserver la vie. »

26Aussi la stupéfaction que manifestent les historiens antiques39 devant l’accueil réservé à G. Terentius Varro, le consul responsable du désastre de Cannes, n’est pas feinte, mais logique. Compréhensible également, au-delà de l’opposition entre le statut social des deux familles, l’une patricienne et des plus anciennes, l’autre plébéienne et d’humble origine (fils de boucher ?), la mise en parallèle de la mort volontaire d’Aemilius Paulus et la fuite de Varron, même si ce dernier avait été effleuré par la pensée du suicide40. L’un sait mourir par tradition et par éducation ; l’autre, bravache, hésite et s’accroche à la vie. Malgré tout, ce geste unique dans l’histoire de Rome que constitue l’accueil du vaincu par le Sénat et par toute la Ville peut s’expliquer par les circonstances exceptionnelles qui rassemblent à ce moment précis la Cité dans le malheur et l’obligent à paraître unie. Et, selon Rosenstein41, seul le manque crucial de commandants expliquerait que Varron ait reçu de nouvelles responsabilités militaires. « Aucun dommage n’est grave quand il s’agit de défendre la patrie » affirme encore l’auteur de La Rhétorique à Herrenius42 qui parachève son développement avec l’exemple d’un Décius (lequel ? on ne sait. Incertitude voulue, je pense, tant le nom est devenu la figure emblématique du dévouement à la patrie) : « Sa vie, il l’a quittée, il ne l’a pas perdue. Au prix d’un bien sans valeur, il en a acquis un précieux ; au prix d’un petit bien, il en a acquis un très grand. Il a donné sa vie, mais il a gagné la gloire qui transmise avec les plus vifs éloges, brille avec le temps chaque jour davantage. » Le vieux Caton ne disait pas autre chose, déclare Cicéron43 : « Il faut louer l’homme qui va au-devant de la mort pour la République car il sied que la patrie nous soit plus chère que nous-même. »

27Ne pas se tuer à l’instant précis où peuvent vaciller honneur et gloire hantera la mentalité du Romain de la République. Ainsi est discrédité le préteur Cn. Fulvius Flaccus qui en 212 av. J.-C. s’enfuit lors d’un combat mal préparé et mal conduit. Il n’eut pas le courage de se tuer commente Tite Live44 qui explique qu’il portait en lui les vices d’un esclave, vices qu’il avait inculqués à ses troupes. Accusé de perduellio, il s’exila à Tarquinia. De même, le fils de Scipion l’Africain fait prisonnier en 191 av. J.-C. par les troupes d’Antiochos III « eut la faiblesse de se laisser prendre. Il eut mieux fait, juge Valère Maxime45, de se donner la mort plutôt que de livrer ses mains aux fers de l’ennemi et d’obtenir la faveur de vivre par sa grâce ». Sa carrière ne fut guère brillante et il fut exclu du Sénat par les censeurs. On pourrait multiplier les exemples à l’infini tel celui de T. Turpilius Silanus, seul rescapé du désastre de Vaga dans la guerre contre Jugurtha, qui « préféra une vie sans honneur à une réputation sans tache » et qui fut condamné et exécuté46.

28Percevoir ce moment où tout peut basculer, ce moment où l’on doit se tuer sans ciller, sans hésiter, ni trop tôt, ni trop tard, suppose une éducation, voire un dressage, qui familiarisera le candidat potentiel à la mort volontaire et le préparera au geste ultime à accomplir, qu’il apprivoisera, intériorisera et maîtrisera mentalement. C’est l’un des objectifs, mais c’est une autre histoire, de l’éducation romaine. Et c’est à l’école des ancêtres que l’on apprend à bien mourir, c’est-à-dire à mourir pour la patrie et pour l’image que l’on veut laisser de soi. Même les méchants, ceux qui sont abhorrés par les personnalités officielles de la République peuvent se racheter, presque par réflexe consécutif à une éducation, et espérer non une rédemption mais presque une réhabilitation. Ainsi « lorsqu’il voit ses troupes en déroute, et qu’il reste seul avec une poignée d’hommes, Catilina se rappelant la noblesse de sa race et son honneur passé (“memor generis atque pristinae suae dignitatis”) se jette au plus fort de la mêlée et tombe, percé de coups en combattant47 ».

29Le petit dossier que je viens de présenter permet, à mon sens, si l’on conserve en tête l’association honneur et mort volontaire de distinguer trois fonctions fondamentales de cet acte personnel qui pourtant touche une communauté qu’elle soit gentilice ou civique, fonctions qui s’épanouiront à la fin de la République et au premier siècle de l’Empire mais qui s’appuient sur une tradition qui s’enracine dans les siècles archaïques.

  • La mort volontaire est un privilège. Elle donne au condamné la possibilité de devancer et d’exécuter lui-même une sentence. Le pouvoir politique quel qu’il soit, réserve à celui qui se tue une sphère d’autonomie et lui octroie l’illusion de la liberté, ce que ne possède pas le simple individu qui périt de la main d’un bourreau. Cette illusion disparaîtra au cours du iie siècle de notre ère. Même l’élite aristocratique ne bénéficiera plus du choix de sa mort. Vie et mort dépendront du prince, sauf exception.

  • La mort volontaire est aussi un subterfuge. Ce phénomène est surtout visible au ier siècle apr. J.-C., où l’on envoie (il suffit de lire Tacite) un centurion, ou un tribun pour inciter une personne à se tuer. Du même coup, l’autorité évite d’être marquée par le meurtre de quelqu’un qui appartient au même monde qu’elle. Et s’il y a quelque hypocrisie dans cette démarche, une hypocrisie qui ne gêne personne, il y a aussi beaucoup de sincérité. Pourquoi ?

  • La mort volontaire sauvegarde l’honneur. Elle permet de sauver l’honneur d’une partie du corps social (nobilitas, grands) et d’empêcher que s’immisce parmi eux, au moins formellement, une autorité extérieure, celle de l’empereur. Il n’est pas anodin de remarquer que lorsque les dernières grandes familles qui se réclament des vertus traditionnelles du mos maiorum républicain disparaissent et que parallèlement avec les Flaviens le pouvoir impérial affermi s’affiche sans complexe, au point d’empiéter sur la vie et la mort de chacun, la mort volontaire commence à disparaître du paysage romain. Ou plutôt, elle commence à ne plus être une marque d’honneur mais le signe d’une faute, le témoignage – les textes juridiques le soulignent fort bien – d’une mauvaise conscience.

30Reste que pendant plusieurs siècles, la mort volontaire était parfaitement adaptée aux grandes gentes dont elle garantissait l’honneur, la tenue, la fierté et la gloire.

31Ce cas unique dans les cultures de l’Antiquité dépassait et transcendait, peut-on dire, toutes les divergences philosophiques. Je terminerai en conclusion par le dialogue célèbre entre l’épicurien Cassius et le stoïcien Brutus qui appartiennent tous deux à deux systèmes philosophiques qui condamnent la mort volontaire. La scène, trop belle peut-être chez Plutarque48, mais néanmoins plausible, se situe à la veille de la première bataille de Philippes, le 3 octobre 42 av. J.-C.

« Cassius dit : “Puissions-nous vaincre, Brutus, et après le succès, rester toujours l’un près de l’autre. Mais les affaires humaines les plus importantes sont aussi les plus incertaines ; si la bataille ne tourne pas comme nous le voulons, il ne nous sera pas facile de nous revoir : dans ces conditions, que décides-tu concernant la fuite ou la mort ?” Brutus répondit : “Lorsque j’étais jeune, Cassius, et sans expérience des affaires, je laissai échapper […] au cours d’une discussion philosophique une parole hautaine. Je blâmai Caton de s’être tué, déclarant qu’il n’était ni pieux ni digne d’un homme de céder à la destinée et de prendre la fuite, au lieu d’accueillir sans crainte l’événement qui s’abat sur lui. Mais à présent, en voyant les événements que nous envoie la Fortune, je change d’attitude : si l’arbitrage de la divinité nous est contraire, je ne souhaite pas tenter encore d’autres espérances ni faire d’autres préparatifs ; je me délivrerai en louant la Fortune grâce à laquelle, après avoir donné ma vie à la patrie aux ides de mars, j’ai vécu une nouvelle vie, libre et glorieuse.” En attendant ces mots, Cassius sourit et embrassa Brutus : “Puisque nos sentiments sont identiques, marchons à l’ennemi. Ou nous serons vainqueurs, ou nous ne craindrons pas les vainqueurs.” »

32Cassius et Brutus se retrouvaient. Ils n’étaient plus, l’un épicurien et l’autre stoïcien, mais simplement deux aristocrates romains.

Bibliographie

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Notes de bas de page

1 Le texte complet de cette lettre est donné par Jean Jacquart, François Ier, Paris, Fayard, 1981, p. 1165. Voir également pour les conditions de l’emprisonnement du roi et les conditions de la paix de Madrid du 14 janvier 1526, ibid., p. 166-182 et Knecht Robert J., Un Prince de la Renaissance, François Ier et son royaume, Paris, Fayard, 1998, p. 226-247.

2 Salluste, Guerre de Jugurtha, XXXIX, 2. Sauf indication contraire, je suis les traductions de la collection des Universités de France.

3 Le texte de Salluste que traduit ainsi A. Ernout est le suivant : « … quod armatus dedecore potius quam manu salutem quaesiuerat ». Si le plus souvent chez Salluste, manus évoque l’idée de violence, de lutte, de force, on peut s’interroger, me semble-t-il, sur la possibilité de traduire ici : « … il avait recherché son salut dans le déshonneur plutôt que de sa main ». Voir une utilisation presque similaire chez Florus, II, 13, 83 : « … quasi occupare mortem manu vellet ». Au demeurant, manus dans le sens de « lutte » contient la possibilité de se donner soi-même la mort par violence.

4 Cicéron, Tusculanes, V, 118 ; Plutarque, Vie de Paul-Émile, XXXIV, 3-4.

5 Strabon, XVII, 1 10 ; Plutarque, Vie d’Antoine, LXXXV-LXXXVI. Sur le moyen utilisé, les différentes hypothèses sont examinées par Chauveau Michel, Cléopâtre au-delà du mythe, Paris, Liana Levi, 1998, p. 104-107, et par Schwentzel Christian G., Cléopâtre, la déesse-reine, Paris, Payot & Rivages, 2014, p. 99-104.

6 Veyne Paul, « L’interprétation et l’interprète », Agone, no 23, 2000, p. 66-67.

7 Dans ce système, l’honneur ne s’entend qu’entre gens du même monde. Voir l’altercation de Voltaire et du chevalier de Rohan et la nouvelle, tirée d’un fait divers réel, de Joseph Conrad, Le Duel, où les protagonistes attendent que leur adversaire obtienne le même grade que le leur pour pouvoir poursuivre leur duel.

8 Baechler Jean, Les Suicides, Paris, Calmann-Lévy, 1975, rééd. Paris, 2009, p. 499. Par sens typique, l’auteur entend les quatre sens typiques de suicide qu’il a définis auparavant (suicide escapiste, agressif, oblatif, ludique) avec leurs différentes variantes.

9 En voici la liste classée par ordre chronologique, sans les références des innombrables versions. Elles sont données dans une prosopographie comprenant morts volontaires réalisées, tentatives et souhaits, et où sont discutés chacune des versions et chacun des cas, qui se trouvera dans un travail à venir : Amata, des Sabines, Marcius, Cloelius, Tarquinia, des plébéiens qui se pendent, Lucrèce, Horatius Coclès, Véturie, Cn Marcius Coriolan, T. Menenius Lanatus, le séducteur de la vestale Orbinia, des soldats contre les Éques, des compagnons d’Appius Herdonius, Appius Claudius, Spurius Oppius, des plébéiens qui se jettent dans le Tibre, des soldats mutins, des Sénateurs lors de la prise de Rome, Q. Fabius Ambustus, M. Curtius, P. Decius Mus, des matrones.

10 Polybe, VI, 55, 1-4.

11 Varron, De lingua latina, V, 148-150 ; Tite Live, VII, 12.

12 Tite Live, VIII, 6-10.

13 Denys d’Halicarnasse, IX, 63, 6.

14 Tite Live, V, 39-41.

15 Denys d’Halicarnasse, IX, 27, 5 ; Tite Live, II, 52.

16 Tite Live, III, 58, 6.

17 Tite Live, I, 58, 10 : « … ego me etsi peccato absoluo, supplicio non libero ; nec ulla deinde impudica Lucretiae exemplo uiuet » (« Quant à moi, si je m’absous de la faute, je ne m’affranchis pas du châtiment. Pas une femme ne se réclamera de Lucrèce pour survivre au déshonneur. »)

18 Il comprend : Papius Brutulus, Sp. Postumius Albinus, les deux Calavii, Laetorius Mergus, P. Decius Mus II, Valerius Conatus, P. Decius, Decius Vibellius, M. Caesius, Caparronia, Q. Caedicius, M. Atilius Regulus, L. Iunius Pullus, une vestale (Tuccia ?), des soldats à Trasimène, L. Aemilius Paulus, des cavaliers et des soldats à Cannes, Floronia, des Romains faits prisonniers à Cannes, des assiégés à Casilinum, M. Centenius Paenula, des soldats romains lors du siège de Syracuse.

19 Voir en particulier la synthèse de Lovisi Claire, Contribution à l’étude de la peine de mort sous la République romaine (509-149 av. J.-C.), Paris, De Boccard, 2000.

20 Je renvoie aux travaux classiques de Harris William V., War and Imperialism in Republican Rome, 327-70 B. C., Oxford, Oxford University Press, 1985, de Brizzi Giovanni, « La cavalleria dei Romani. L’etica aristocratica fino all’etá delle guerre puniche », L’immagine riflessa, no 12, 1989, p. 311-342, et de Hölkeskamp Karl-Joachim, Die Entstehung der Nobilität. Studien zur sozialen und politischen Geschichte der römischen Republik im 4Jhdt. v. Chr., Stuttgart, Steiner, 1987.

21 Polybe, III, 109, 8.

22 Végèce, De re militari, I, 7 : « Honestas enim idoneum militem reddit, uerecundia dum prohibet fugere, facit esse uictorem » (trad. personnelle).

23 Polybe, VI, 58, 5-12.

24 Cicéron, De officiis, III, 32, 114.

25 Orose, III, 15, 4, qui suit et condense Tite Live, IX, 3 ; IX, 4 ; IX, 12.

26 Voir les pages toujours pertinentes de P. Boyancé regroupées dans ses Études sur la religion romaine, Rome, 1972, p. 91-152, ici p. 108. Elles rassemblent quatre articles : « Fides et le Serment », « Fides romana et la vie internationale », « La main de Fides », « Les Romains, peuple de la Fides de ce savant ». Elles seront actualisées et complétées par Freyburger Gérard, Fides. Étude sémantique et religieuse depuis les origines jusqu’à l’époque augustéenne, Paris, Les Belles Lettres, 1986.

27 Il s’agirait d’A. Atilius Caiatinus (ou Calatinus), voir C. Reusser, « Fides Populi Romani », in L.T.U.R., 2, p. 249-252, Rome, 1995.

28 Salluste, Conjuration de Catilina, VIII, 4.

29 Pline l’Ancien, Histoire naturelle, VII, 139.

30 Polybe, VI, 37, 11-13 ; Salluste, Conjuration de Catilina, VII, 5-6.

31 Eutrope, II, 6.

32 Rhétorique à Herennius, IV, 57 : « … cum possis cum summa uirtute et honore pro patria interire, malle per dedecus et ignauiam uiuere ».

33 Dumont Jean-Christian, Rome et l’esclavage sous la République, Rome, CEFR, no 103, 1987, p. 94.

34 Voir Voisin Jean-Louis, « les Romains, chasseurs de têtes », in Du Châtiment dans la cité. Supplices corporels et peine de mort dans le monde antique. Table ronde de Rome (9-11 novembre 1982), Rome, EFR, 1984, p. 264-265.

35 Tite Live, XXII, 49, 4 (pour les cavaliers) : … cum uicti mori in vestigio mallent quam fugere » ; XXII, 50, 7 (pour Paul-Émile) « … qui bene mori quam turpiter vivere maluit ».

36 J’emprunte à Hölkeskamp Karl-Joachim, Die Entstehung der Nobilität, op. cit., p. 217-218, le concept de « culture de la honte », Schamkultur.

37 Tite Live, XXII, 61, 9.

38 Rhétorique à Herennius, III, 8, trad. G. Achard, CUF.

39 Ainsi Polybe, III, 116, 13.

40 Frontin, Strategemata, IV, 5, 6.

41 Rosenstein Nathan S., Imperatores Victi: Military Defeat and Aristocratic Competition in the Middle and Late Republic, Berkeley/New York, University of California Press, 1990, p. 139-140, 201.

42 Rhétorique à Herennius, IV, 57, trad. G. Achard, CUF.

43 Cicéron, De finibus, III, 19, 64, trad. J. Martha, CUF.

44 Tite Live, XXV, 21, 9 et XXVI, 2, 11.

45 Valère Maxime, III, 5, 1.

46 Salluste, Guerre de Jugurtha, LXVII, 3 et LXIX, 4.

47 Salluste, Conjuration de Catilina, LX, 7, trad. A. Ernout, CUF. Salluste ajoute (§ 61), que les morts de l’armée de Catilina avaient été tués à leur poste de combat, tous frappés de face et « qu’aucun citoyen de naissance libre ne fut fait prisonnier ». Comme une ultime résurgence de leur éducation de citoyen romain !

48 Plutarque, Vie de Brutus, XL, 5-9.


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