Pudicitia et honneur féminin à Rome
p. 143-176
Texte intégral
Introduction
1Dans le modèle anthropologique de l’honneur, l’honneur féminin tient une place fondamentale car il conditionne celui de l’ensemble de la famille1. Beaucoup de querelles d’honneur éclatent à propos de la conduite sexuelle d’une femme ou d’une agression à l’encontre de sa pudeur ou de sa chasteté. Cet honneur féminin, de nature essentiellement sexuelle, peut être qualifié de passif pour deux raisons : la femme doit simplement le conserver et sa volonté n’entre pas en ligne de compte.
2Centré sur la conduite sexuelle, le déshonneur renvoie à une forme objective de la culpabilité. En cas d’acte sexuel illicite – en particulier l’adultère et le viol – la femme est considérée comme souillée, en raison même du contact corporel avec un homme qui n’est pas son mari2. La culpabilité ne met donc pas en cause l’intentionnalité de la femme mais l’état objectif de son corps « marqué par cet acte sexuel ». Dans une telle logique, la différence entre le viol et l’adultère n’a pas de sens. Cette conception illustre le clivage classique, théorisé par les anthropologues, entre les sociétés de la honte (shame) et celles de la faute (guilty), les sociétés de l’honneur appartenant évidemment à la première catégorie.
3La violation de la pureté sexuelle d’une femme concerne tous les hommes de sa parenté qui doivent intervenir pour la venger sous peine d’être eux-mêmes déshonorés. Il ne s’agit pas d’un choix mais d’une véritable contrainte sociale obéissant à un code très précis. Sont concernés prioritairement les mâles les plus proches, le père, le frère et le mari, mais aussi l’ensemble de la parentèle masculine, dans un cercle assez large. Car les sociétés de l’honneur sont aussi des sociétés ou prédomine la famille élargie, qualifiée parfois de clan par les anthropologues.
4Le problème central de cet article est de vérifier si ce modèle de l’honneur féminin est applicable à la société romaine. Influencés par l’anthropologie, certains chercheurs contemporains l’ont pensé et l’ont soutenu, avec des arguments plus ou moins développés selon les cas. Pour l’essentiel, ils appartiennent au courant de l’anthropologie juridique dans la première moitié du xxe siècle, à celui de l’anthropologie littéraire dans la seconde moitié. C’est le modèle heuristique qu’ils ont forgé que nous désirons reconsidérer. Dans cette entreprise, il faut bien avouer que le corpus des textes est assez réduit et tourne essentiellement autour de cinq auteurs latins. L’historien Tite Live et le moraliste Valère Maxime nous livrent des récits sur des affaires d’adultère ou de viol, certes beaucoup plus développés chez le premier, qui se recoupent parfois. Les poètes Ovide, Horace et Martial, dans une veine épique ou satirique, font parfois des allusions plus ou moins elliptiques à des violences sexuelles ou des relations adultérines. Nous excluons les historiens grecs de Rome, spécialement Denys d’Halicarnasse, puisqu’il est possible qu’il soit influencé par la conception hellénique de l’honneur féminin, dont il n’est pas certain qu’elle soit analogue à la conception romaine. Nous excluons aussi les auteurs chrétiens à partir du iiie siècle apr. J.-C., de même que plus généralement les sources de la fin de l’Antiquité, pour la même raison fondamentale, l’existence d’un code moral différent.
5Le caractère lacunaire de ce corpus est amplifié par la prédominance de quelques épisodes à la fois emblématiques et circonstanciés, essentiellement ceux de Lucrèce, Virginie et secondairement Chiomara. Toutefois, on peut penser que la dimension exemplaire de ces épisodes est en elle-même révélatrice de la mentalité romaine sur le sujet.
Le lexique de l’honneur féminin à Rome
6Pour déceler l’honneur féminin à Rome, il faut d’abord repérer le ou les termes latins qui le désignent. Dès l’abord, un mot s’impose, la pudicitia, qui est associée à la femme honorable, c’est-à-dire la matrone. Elle regroupe un ensemble de vertus dont la perte entraîne le déshonneur.
La pudicitia : l’arme de la matrone
7Dans son étude sur la vie religieuse des matrones, Nicole Boëls-Janssen a clairement résumé les différents aspects de ce modèle féminin, tel que l’historiographie l’a élaborée : « La fidélité de l’épouse est, bien entendu, la condition première du statut matronal, puisque le but essentiel du mariage est la prolongation de la race du mari et que toute entorse à la chasteté de la matrone souillerait irrémédiablement le sang qu’elle doit transmettre3. » La matrone est donc une femme mariée qui a pour premier devoir une intégrité sexuelle totale : elle doit arriver vierge à son mariage et ne pas connaître d’autre homme que lui. La raison en est que la mission qui lui incombe est de transmettre le sang de la gens de son mari à ses descendants dans toute son intégrité. L’adultère prive ainsi l’époux de la descendance légitime qu’il attend de son mariage4.
8Pour Nicole Boëls-Janssen, la pudicitia n’est pas la pudeur mais elle appartient au domaine physique : elle désigne la pureté, l’absence de souillure sexuelle, l’intégrité concrète du corps5. C’est une qualité qui s’applique surtout à la femme, dont le devoir est de garder son corps intact pour son époux, présent ou futur. Dans la Rome primitive, la pudicitia aurait signifié l’intégrité du corps exempt de toute souillure.
9Selon cette lecture purement physique de la pudicitia, toute entorse à la chasteté de la matrone souillerait irrémédiablement le sang qu’elle doit transmettre. L’adultère priverait alors l’époux de la descendance légitime qu’il attend du mariage. Cette exigence correspond à l’obligation de castitas, une fidélité qu’impose à chaque femme son statut particulier : la vestale doit respecter une totale abstinence sexuelle comme une épouse doit être fidèle à son mari. L’idéal de la pudicitia s’incarne dans le personnage de l’uniuira6. Selon l’étymologie, l’uniuira doit être celle qui appartient à un seul homme, qui n’a qu’un seul mari. Le mot désigne évidemment celle qui est vierge au mariage et demeure unie à un seul homme au cours de toute son existence. Cette définition est aussi claire qu’évidente : elle exclut de la catégorie des uniuirae toutes les femmes mariées en secondes noces, que ce soit après un veuvage ou après un divorce.
10Mais cette lecture uniquement physique n’a pas fait l’unanimité de tous les chercheurs. Dans son étude sur la moralité sexuelle, Rebecca Langlands a au contraire défendu la nature multidimensionnelle de la pudicitia, dont l’aspect physique n’aurait constitué que l’une des dimensions7. Elle aurait tout autant constitué une vertu morale réglant la conduite sexuelle des femmes. Ce caractère aurait existé dès l’origine et Rebecca Langlands s’est montrée sceptique par rapport à la théorie de Nicole Boëls-Janssen, qui pense que la dimension éthique n’apparut qu’à l’époque d’Auguste8. L’issue d’un tel débat – on le comprendra aisément – s’avère fondamentale pour notre réflexion et nous aurons l’occasion d’y revenir à plusieurs reprises.
11Une chose n’est en revanche pas contestable : l’importance de la pudicitia est telle dans leur système normatif que les Romains, qui divinisent volontiers les abstractions, en ont fait une déesse. De fait, l’historiographie sur la pudicitia insiste beaucoup sur les aspects religieux. À Rome, le culte de la Pudicitia s’organise autour d’une statue, située sur le forum boarium, que seule une femme qui s’était mariée une seule fois avait le droit de toucher9. Selon le lexicographe impérial Festus, la pudicitia était assimilée à la déesse Fortuna Muliebris. Cette exclusion cultuelle des femmes remariées aurait aussi concerné le culte de Matuta Mater, divinité encore plus mystérieuse10.
12Le culte de la Pudicitia a joué un rôle important dans la construction des ordres sociaux à Rome. À l’origine, il semble avoir été réservé aux patriciennes et dénommé pour cette raison Pudicitia patricia, mais en 294 av. J.-C., une patricienne, Verginia, exclue de ce culte parce qu’elle avait épousé un plébéien, construisit un sanctuaire dédié à la Pudicitia plebeia sur une partie de sa propre demeure11. Nicole Boëls-Janssen a avancé l’idée que la pureté sexuelle de Verginia était en cause mais Tite Live atteste que la question du statut patricien était au cœur de l’affaire. Une telle fondation fait écho au problème des mariages mixtes entre patriciens et plébéiens, que les premiers avaient tenté d’interdire au milieu du ve siècle av. J.-C.12. L’épisode pose de nombreuses questions d’interprétations, mais il est certain que le statut des matrones plébéiennes était en jeu13. Bien que les mariages mixtes aient été autorisés par le plébiscite de Canuléius en 445 av. J.-C., il semble que cette pratique n’était pas complètement admise cent cinquante ans plus tard.
Pudor et uerecundia : la dimension morale de l’honneur
13Quel que soit son caractère, purement physique ou en partie moral, la pudicitia n’est cependant pas apte à exprimer, de manière complète, le concept de l’honneur et il faut l’associer au terme pudor dont la signification est importante. C’est le sentiment qui fait rougir de honte et incite les hommes autant que les femmes à se conduire de façon vertueuse. C’est une notion abstraite dont la sphère d’implication est très large, qui peut se traduire aussi bien par « sens de la honte » que « sens de l’honneur14 ». Ainsi lorsque Cicéron stigmatise un adversaire en l’accusant de ne respecter ni pudor ni pudicitia, les deux termes s’articulent sans se confondre15. À propos de Virginie, menacée par le décemuir Appius Claudius, Tite Live indique que sa famille veut sauver sa pudicitia mais que c’est son pudor qui lui permet de résister aux avances du tyran16. On peut dire que le pudor est le gardien de la pudicitia. En raison d’une telle distinction, un individu pourrait perdre sa pudicitia sans perdre son pudor. Dans certains cas, les deux peuvent être perdus de concert mais une telle situation n’entraîne pas forcément leur confusion dans l’esprit des Anciens.
14Pour Robert A. Kaster comme Jean-François Thomas, le pudor est aussi associé à la uerecundia17. Ce troisième terme renvoie à la conscience morale, faite de respect, de pudeur, de honte et de retenue. En vertu de cette équivalence, pudor et uerecundia désignent, tous les deux, les différentes manifestations de la conscience morale, qui orientent la conduite. À leur propos, on peut parler de sentiment de l’honneur entendu comme le sens des limites que le sujet ne doit pas franchir pour rester digne de l’estime collective18. La signification de ces deux termes serait ancienne. Le pudor représente la résistance de la raison et de la mesure. Dans la Phèdre de Sénèque, le pudor permet d’abord à l’héroïne de résister à son amour pour Hippolyte19 avant d’être submergée par cette passion : « Une grande part de mon crime est depuis longtemps accomplie ; il me vient trop tard ce sursaut de conscience morale : j’ai conçu un amour sacrilège20. » Pour autant, pudor et verecundia ont-ils un sens parfaitement identique ? Michèle Ducos oppose l’aspect irrationnel du pudor au caractère raisonnable de la uerecundia21. De même, selon Renate Stahl, la uerecundia s’inscrit dans une logique d’appréhension objective et prévoyante, alors que le pudor a quelque chose d’affectif et d’irrationnel22. Pour Robert A. Kaster, la verecundia est plus précisément liée aux relations sociales, déterminant la place de chacun dans les « transactions » sociales23. Quoi qu’il en soit, la uerecundia est bien associée à une conscience morale qui s’accompagne d’une représentation que le sujet se fait de sa valeur, de son action et de ses enjeux24.
15Cette dimension de conscience morale explique que pudor puisse désigner le sentiment de la honte et parfois aussi la sanction du déshonneur. Honte et déshonneur constituent certes des entités différentes mais, comme le note Jean-François Thomas, le premier se nourrit du second25. Selon ses calculs, ce sens ne concerne cependant que 5 % des occurrences de pudor. En revanche, il est absent en ce qui concerne uerecundia. Dans le lexique de la honte, un troisième terme, rubor, désigne ses effets concrets mais il est moins certain qu’il renvoie aussi au sentiment de l’honneur26. De toute manière, le caractère intériorisé de ces notions les oppose clairement au dedecus, le déshonneur conçu comme l’impossibilité radicale de prétendre à l’estime collective, dépendant du regard social, susceptible de sanctionner la perte de la pudicitia27. Venu de l’extérieur, le dedecus va donc stigmatiser in fine, d’un point de vue social et collectif, une faute, sexuelle en l’occurrence, dont la femme peut déjà avoir conscience en raison de son pudor. Mais en lui-même, il n’implique aucune conscience coupable.
La pudicitia : un honneur spécifiquement féminin ?
16L’analyse du terme pudor vient de montrer qu’il n’est pas réservé qu’aux femmes mais qu’il concerne aussi les hommes. Il ne renvoie donc pas à un sentiment de l’honneur qui serait spécifiquement féminin selon le modèle anthropologique. On peut en dire tout autant de la pudicitia, qui ne touche pas que les femmes mais aussi les jeunes hommes, dont le point commun est leur nature de proie sexuelle28. Dans sa partie sur la pudicitia, le moraliste impérial, Valère Maxime décline douze ou treize exempla dont la majorité (six ou sept) est consacrée aux hommes29. Il montre ainsi que le fils de Fabius Maximus Servilianus offre sa chasteté – « exegit poenas a filio dubiae castitatis »30 – de même que Publius Atilius Philiscus se prostitue dans son enfance selon les désirs de son maître31. Pudicitia n’est donc pas un concept exclusivement féminin.
17Ce constat confirme les analyses récentes de l’histoire du genre qui insiste sur la distinction entre le sexe, donnée biologique, et le genre, construction socioculturelle. Dans le même esprit, on peut remarquer que toutes les femmes au sens biologique, ne sont pas tenues au respect de la pudicitia puisque les esclaves doivent répondre aux désirs sexuels de leur maître32. Parmi les femmes libres, il n’est pas certain que les affranchies aient été aussi concernées car leur appartenance au groupe des matrones fait débat. Au sens technique, le terme désigne la femme mariée en justes noces mais la distinction avec la mater familias pose un problème33. Parce que certains textes évoquent un ordo matronarum, certains chercheurs estiment que la matrone désigne la femme mariée dans un contexte public mais la connotation aristocratique de l’ordo peut aussi bien renvoyer aux femmes de l’élite34. De fait, il faut bien reconnaître que les matrones citées par les sources appartiennent pour l’essentiel à l’aristocratie et certains commentateurs emploient le terme dans cette acception35.
18En accord avec les propres catégories romaines, serait-il donc plus juste de parler d’honneur matronal plutôt que d’honneur féminin ? À nouveau, Valère Maxime ne permet pas d’entériner une classification aussi simpliste36. Outre les exempla de jeunes hommes, son chapitre offre aussi des cas (quatre) de jeunes filles vierges, certes promises à un avenir matronal mais sans l’avoir encore atteint37. Susan Treggiari rappelle avec netteté que la pudicitia concerne autant les jeunes filles à marier que les épouses et son respect constitue d’ailleurs une condition pour un bon mariage38. En définitive, seul deux exempla du moraliste concerne des femmes mariées, Lucrèce et une mater familias (elle n’est pas qualifiée de matrone) dont un homme essaya d’acheter les faveurs39. Un tel déséquilibre en défaveur des femmes mariées, par rapport à l’ensemble de la documentation s’explique peut-être par la logique sélective du moraliste qui ne cherchait pas à construire un dossier représentatif mais à présenter une série de « cas-limite » (nous reviendrons plus tard sur ce point).
Le déshonneur : une conception « objective » ou « subjective » ?
19S’il n’est pas difficile de trouver des termes latins renvoyant à l’honneur féminin, un tel résultat ne suffit pas à établir l’existence d’un modèle comparable à celui de l’honneur méditerranéen théorisé par les anthropologues.
20Pour en vérifier la validité, il est nécessaire d’analyser de façon détaillée les cas de relations sexuelles illicites connues dans l’histoire romaine. Deux types de rapports susceptibles d’être déshonorants doivent être envisagés, le viol et l’adultère. Nous avons certes vu que l’honneur méditerranéen ne fait pas de différence pour ces deux situations, en raison d’une conception objective de la culpabilité mais nous devons précisément les distinguer pour vérifier la présence d’un modèle analogue à Rome.
La vision anthropologique du viol : une souillure physique
21Concernant le viol, les cas attestés dans la littérature latine sont finalement peu nombreux et de plus, pour certains d’une historicité douteuse. En dépit de ces limites, leur analyse est susceptible de livrer les schémas fondamentaux de la mentalité romaine par rapport à cette pratique. Les deux premiers appartiennent au récit des origines plus ou moins légendaires de Rome, puisqu’il s’agit de Lucrèce et de Virginie40. On les trouve tous deux chez Tite Live et Valère Maxime mais aussi Ovide pour le premier41. En 509 av. J.-C., Lucrèce est contrainte à une relation sexuelle non consentie par le fils du roi Tarquin le Superbe (Sextus Tarquin) et révèle l’affaire à sa famille avant de se suicider, agression qui se trouve à l’origine du renversement de la royauté. Tandis qu’en 449 av. J.-C., Virginie se voit réclamée comme esclave par un client du décemvir Appius Claudius, qui n’est autre que le juge qui va mener le procès. À l’issue du procès, le décemvir compte se faire livrer la jeune fille et abuser d’elle mais Virginie échappe au viol par la mort, son père la poignardant avant de la livrer au tyran. Certes, la seconde n’a pas subi matériellement le viol mais cette différence apparaît mineure aux yeux des commentateurs qui rapprochent souvent les deux épisodes. Il est d’ailleurs possible qu’une première version de l’histoire ait présenté le viol de Virginie comme réalisé42. Le troisième et dernier cas est moins connu, bien que présent dans les mêmes sources, l’historien Tite Live et le moraliste Valère Maxime43. Il s’agit du viol de Chiomara, noble galate, épouse du chef des Volsques, Orgiagon, survenu durant l’expédition de Gnaeus Manlius Vulso en 189 av. J.-C. À cette occasion, un centurion viole Chiomara, qu’il avait capturée, puis tente de lui extorquer une rançon pour la rendre à son mari. Mais elle parvient à le faire tuer, puis à rejoindre son mari à qui elle apporte la tête du violeur. Chiomara n’est certes pas une romaine mais on peut faire l’hypothèse que la grille de lecture utilisée par Tite Live découlait de la conception générale des Romains sur cet acte. De fait, si l’histoire provient de Polybe, la « matrice » livienne découle du récit sur Lucrèce et plusieurs commentateurs ont fait le rapprochement44.
22Le texte livien, source latine principale sur les trois affaires (puisque nous excluons les sources grecques) atteste que la pudicitia est à chaque fois agressée45. À propos de Lucrèce, il parle de son obstinata puditicia puis de son amissa pudicitia46. Dans le récit de l’histoire de Virginie, son fiancé Icilius demande que sa pudicitia soit respectée (pudicitia saltem in tuto sit)47. Enfin, Tite Live précise bien que la pudicitia de Chiomara a été violée (uiolatae per uim pudicitiae)48. Au sujet de la même femme, Valère Maxime évoque la prudence de sa pudicitia (illud consideratius exemplum pudicitiae)49.
23À propos du viol, le concept de souillure a été mis en valeur par une lecture anthropologique de ces textes, démarche correspondant au modèle de l’honneur. Selon cette lecture, le sperme de l’homme polluerait le corps de la femme à cette occasion, ce qui la rendrait ensuite intouchable par son mari. Il faut rappeler que les médecins de l’Antiquité pensaient que la semence venait de la coction du sang poussée à son degré ultime de perfection. À travers la semence, c’est donc le sang même du violeur qui contaminerait le corps de la femme. Dès la première moitié du xxe siècle, les tenants de l’anthropologie juridique, Charles Appleton et Pierre Noailles en particulier, ont avancé cette explication pour expliquer le suicide de Lucrèce et l’assassinat de Virginie par son père. Pour Charles Appleton, Lucrèce n’est plus qu’une femelle gâtée par contact d’un mâle d’une autre race et Pierre Noailles estime que le viol potentiel de Virginie représenterait une « souillure de sang » atteignant toute la famille et la rendant impure. Une telle raison empêcherait sa famille de reprendre Virginie si le viol se produisait et amenait logiquement le père à la seule solution possible : la tuer50.
24À partir des années 1980, le nouveau courant de l’anthropologie littéraire a repris et perfectionné ce schéma à la suite de l’ouvrage fondateur de Ian Donaldson sur le viol de Lucrèce51. Comme Tite Live affirme explicitement que l’esprit de Lucrèce est innocent, puisqu’elle a été contrainte, l’explication ne peut être que du côté du corps, qui a été « pollué » par cette relation sexuelle. Nous retrouvons le modèle de la souillure physique « objective », indépendante de la volonté individuelle, typique des shame societies52. Cette pollution, de nature « religieuse », aurait touché l’ensemble de la famille, spécialement le mari, et n’aurait pu être effacée que par la mort. Ce schéma a conditionné la réflexion postérieure de tout un courant qui n’y a apporté que quelques « enjolivements53 ». C’est ainsi que le poignard utilisé par Lucrèce pour son suicide est vu comme un équivalent phallique du sexe de Sextus Tarquin. Cette similitude lui aurait permis d’effacer « l’impudicité objective » et donc la souillure affectant le corps de la jeune femme54.
25Cette interprétation doit être resituée dans un cadre plus large développé par l’école anthropologique italienne, au-delà même des cas de Lucrèce ou Virginie. Menée par Maurizio Bettini, elle a repris le concept de « biologie sauvage », forgé par Françoise Héritier-Augé et l’a appliqué à la culture romaine55. Germant et se développant dans le corps de la femme, la semence masculine aurait été tellement forte qu’elle se serait retrouvée en concurrence avec celle d’autres hommes, en l’occurrence celle du mari56. Ce double phénomène de coexistence et de concurrence entre deux spermes, celui du mari et celui du violeur, rendrait alors incertain le sang de la descendance et perturberait la filiation patrilinéaire. Les expressions latines turbatio sanguinis et commixtio sanguinis désigneraient cette double menace de confusion et de pollution représentée par le viol57. Plus que le corps et le sang de la femme, ce serait aussi le sang des descendants du couple qui serait souillé par le sperme du violeur. Ainsi, ce serait toute la lignée agnatique du mari qui serait concernée par un tel acte.
26Que penser d’un tel modèle explicatif ? Il convient d’abord de rappeler que les expressions turbatio sanguinis et commixtio sanguinis ne renvoient pas à l’idée de souillure. La première, apparaît une seule fois dans la littérature latine, sous la plume du juriste Ulpien, pour désigner l’incertitude sur la paternité. Il utilise d’ailleurs cette notion pour réfléchir sur le délai de viduité en cas de remariage, et non à propos du viol ou même de l’adultère58. Quant à la commixtio sanguinis, l’expression exacte n’apparaît pas dans les sources latines mais les formulations parentes désignant le mélange des sangs, consécutif à l’union sexuelle, n’ont aucune connotation négative59.
Trois récits de viol : ambiguïtés et contradictions
Le viol de Lucrèce
27Ces précisions apportées, il faut reprendre, de façon détaillée l’ensemble du corpus concernant les trois épisodes. Le récit du viol de Lucrèce par Tite Live s’avère de loin le plus ambigu et paraît balancer entre les deux modèles anthropologiques. La description du viol lui-même associe fortement la pudicitia à l’intégrité physique puisque sa consommation vainc l’obstinata pudicitia de Lucrèce et lui permet de triompher de son decus, l’honneur conçu comme une parure, une illustration60. Elle accepte cette défaite pour éviter d’encourir le dedecus, le déshonneur résultant du mépris social (car Tarquin l’a menacée de la tuer aux côtés d’un esclave pour faire croire à un adultère)61. Il paraît évident que ce dedecus tiendrait autant à la condition sociale de l’amant supposé qu’à l’adultère lui-même. Ensuite, lorsqu’elle décrit à sa famille le malheur qui vient de lui arriver, Lucrèce déplore sa pudicitia perdue (amissa) et déclare que les traces d’un autre homme sont marquées dans le lit conjugal. En effet, s’adressant à son mari Tarquin Collatin, elle lui dit : « uestigia uiri alieni, Conlatine, in lecto sunt tuo62 ». Faut-il voir dans cette empreinte la mention d’une souillure ? Cette référence a été bien sûr privilégiée par les partisans de cette interprétation63. On peut d’abord remarquer que Lucrèce ne parle pas de son corps mais du lit conjugal. Ensuite, comme l’adresse concerne le mari, elle semble plutôt destinée à souligner que la maison, qu’il gouverne en tant que pater familias, a été violée par une présence étrangère. Le pouvoir, et non la pureté, pourrait être l’enjeu de la remarque64.
28Cette prudence interprétative s’explique par la suite du récit qui se réfère à la vision contraire de la culpabilité. Continuant ses révélations, Lucrèce déclare en effet que son corps seul a été violenté mais que son cœur est toujours pur : ceterum corpus est tantum uiolatum, animus insons65. Contrairement à ce que suggère la traduction de la CUF, l’adjectif uiolatus, renvoie à l’idée de violence et non pas de souillure. D’autre part, cette violence exercée sur le corps n’a pas d’impact sur « l’âme » qui reste pure66. La famille de Lucrèce, à savoir son père et son mari, partagent la même opinion puisqu’ils cherchent à l’apaiser en lui disant : mentem peccare, non corpus, et unde consilium afuerit culpam abbesse67. Pour eux, en effet, la faute est clairement liée à l’intention (consilium) et non au corps lui-même. Une telle distinction pose clairement l’enjeu de l’intentionnalité dans le jugement sur le viol. Contrairement, aux sociétés de l’honneur et de la honte, Tite Live considère que la culpabilité ne découle pas d’une atteinte objective à l’intégrité corporelle, mais dépend de la volonté de l’individu.
29Le suicide constitue évidemment la deuxième « preuve » de la souillure de Lucrèce pour les tenants du modèle anthropologique puisqu’il serait censé l’effacer. On peut peut-être en voir une variante dans l’hypothèse, qui estime que Lucrèce craignait d’être enceinte, le viol ayant été commis précisément pour brouiller la filiation légitime de Tarquin Collatin, prétendant potentiel au trône (ce qui est la définition stricte de la turbatio sanguinis)68. Mais Tite Live ne dit rien de tel et fournit explicitement une raison conforme aux normes du code aristocratique romain. Curieusement, il ne reprend pas le motif du dedecus, allégué pour expliquer la passivité de Lucrèce pendant le viol69. À le lire, elle ne se suicide pas pour retrouver sa pureté mais pour éviter d’être prise en exemple par les femmes de mauvaise vie70. Aucune femme adultère ne pourra se réclamer d’elle pour éviter son châtiment (en prétextant un viol). Ian Donaldson n’est pas convaincu par un tel motif mais il découle pourtant de l’idéologie de l’exemplarité, si prégnante dans la noblesse romaine71. Il paraît pertinent à Elisabeth Vandiver, pour qui Tite Live veut montrer que les femmes sont capables de dépasser leurs émotions pour le bien public72. Il est éclairé par Rebecca Langlands, qui rappelle que l’innocence de Lucrèce ne peut être prouvée que par le suicide puisqu’on ne peut connaître l’état intérieur d’une personne73.
30Toutefois, in fine, Tite Live en revient à la conception physique de la culpabilité. Après le suicide de Lucrèce, le cousin de son mari, Brutus, saisit le poignard et jure de la venger sur cette arme : « je jure par ce sang, si chaste avant l’outrage royal » (castissimum ante regiam iniuriam sanguinem iuro74). La souillure n’est pas explicitement mentionnée et le texte ne parle pas de pureté mais de chasteté, au contraire de ce que laisse entendre la traduction de la CUF. Mais Brutus laisse bien entendre que la chasteté de Lucrèce a été effacée par le viol, ce qui renvoie à la conception « objective » de la culpabilité, symptomatique des sociétés de l’honneur. Il faut toutefois noter que ce « serment par le sang » a paru très suspect à Robert Ogilvie qui note qu’il n’en existe pas de parallèle dans les sources latines et suspecte un « archaïsme » reconstruit par Tite Live75. Sans surprise, Maurizio Bettini en a défendu l’authenticité, notant que le sang constituait le trait d’union de Brutus avec Lucrèce (ils sont oncle et nièce) et l’appelait à la vengeance76.
31Une telle ambiguïté n’est pas présente chez les deux autres sources principales sur le viol de Lucrèce. Dans les Fastes, Ovide relate en détail l’épisode, selon un canevas très proche de la version livienne mais d’une façon moins politique et moins moraliste, à la fois plus érotique et plus épique77. Lors de l’aveu à sa famille, elle évoque certes son dedecus, qui renvoie au jugement que la société pourrait porter sur elle, mais comme chez Tite Live, son père et son mari la rassurent et déclarent qu’elle n’est pas fautive puisqu’elle a été forcée78. Comme chez Tite Live, elle se suicide malgré tout, sans doute par peur du dedecus79. En revanche, au contraire de Tite Live, lorsque Brutus brandit le couteau ensanglanté pour appeler à la révolte, il proclame bien la chasteté intacte de son sang : « Per tibi ego hunc iuro fortem castumque cruorem80. » Maurizio Bettini a tenté de résoudre cette contradiction en notant qu’Ovide utilise le terme cruor, le sang de la blessure, alors que Tite Live a choisi celui de sanguis, celui de la parenté81. Faudrait-il en conclure que le sanguis fait référence au sang souillé avant le suicide et le cruor au sang purifié par le suicide ? Le problème est que le « serment par le sang » survient aussi après le suicide. De son côté, Valère Maxime considère Lucrèce comme le plus bel et le premier exemple de pudicitia et met seulement en valeur l’iniuria, la violence dont elle a été la victime82. À le lire, on peut se demander si le véritable motif de son suicide n’est pas la volonté de provoquer un soulèvement contre la royauté83.
Le « viol » de Virginie
32Les discours de Tite Live et de Valère Maxime sur Virginie s’avèrent de même contradictoires. Chez l’historien, si la pudicitia représente un enjeu important, elle se double du problème de la perte de liberté, puisque le client d’Appius Claudius réclame Virginie comme esclave84. Selon Sandra R. Joshel, Icilius, le fiancé de Virginie, craint la « pollution » que sa possession par le décemvir pourrait entraîner pour lui-même, car il fait l’analogie entre la chasteté des femmes et le corps des hommes85. Mais cette analogie existe sur le plan de violence, pas de la pureté. Dans son discours, Icilius estime assurément que le viol de Virginie lui ferait perdre sa pudicitia (ce qui renverrait à une conception objective et corporelle de la culpabilité86) mais il évoque aussi l’éventualité d’un accord du père (ce qui n’en ferait plus un viol) et finit sur la défense de sa liberté, qui s’impose comme l’enjeu fondamental87. De fait, lorsque Verginius poignarde sa fille, il le fait pour préserver sa liberté, et non sa pureté88. Le verbe uindico, de connotation juridique, utilisé à ce moment-là, indique aussi qu’il désire conserver son pouvoir sur sa fille jusqu’à la mort89.
33En revanche, Valère Maxime laisse de côté le problème juridique – la menace sur la liberté n’est pas du tout rappelée – et concentre sa réflexion sur la perte de la pudicitia, à rebours de son propos sur Lucrèce. L’idée de violence est certes reprise – elle subit également une iniuria – mais la raison du geste paternel réside bien dans la préservation de sa pudicitia. La sémantique de la souillure est bien présente puisque le viol représente une corruption (corruptae) pour la jeune fille90. Le texte du moraliste est aussi le seul à préciser les conséquences du viol pour la famille, car le père est aussi motivé par le désir d’empêcher que le déshonneur ne souille sa « maison » : ne probro contaminaretur domus. Encore faut-il préciser de quelle « contamination » il s’agit. Le probrum, le blâme, désignant un jugement collectif et non un phénomène physique, la souillure n’est que métaphorique et ne saurait désigner une impureté matérielle91. La famille est certes touchée par le déshonneur mais non par une souillure corporelle au sens anthropologique du terme.
Le viol de Chiomara
34Le cas de Chiomara s’avère le plus clair, car les deux sources principales, Tite Live et Valère Maxime, s’accordent dans leur jugement. En dépit du viol, l’historien déclare que jusqu’à la fin de sa vie la femme d’Orgiago conserva sa chasteté, sa dignité et son honneur (« sanctitate et grauitate uitae matronalis facinoris decus ad ultimum conseruauit92 »). Le commentateur le plus détaillé du passage, Stéphane Ratti, estime que sa sanctitas, sa pureté morale, l’a préservée de la souillure et rendue en quelque sorte inviolable93. Le terme de matronalis est ici employé pour décrire la noble galate, ce qui indique que Tite Live se réfère clairement au modèle matronal romain, jugeant qu’elle était digne d’une femme romaine94. Elle partage avec Lucrèce, le fait que son corps a été violé mais que son esprit n’a pas été touché95. Chiomara n’a pas tenté de séduire le centurion et son esprit s’est refusé à ce que le corps subissait malgré lui. Dans ce cas, l’absence d’intention garantit clairement l’innocence de la matrone. Il est d’ailleurs possible que son attitude lors de ce drame ait consolidé alors son statut. En faisant tuer le centurion violeur avec courage, puis en avouant l’affaire à son époux avec non moins de courage, elle acquiert une nouvelle dignité qui lui permet de réaffirmer son statut de digne épouse96. Valère Maxime, que Stéphane Ratti n’a pas intégré dans sa réflexion, ne tient pas un discours différent. En guise de conclusion, il affirme que le centurion s’est rendu maître de son corps mais qu’il n’a pu vaincre son esprit ni lui ravir sa pudicitia (nam neque animus uinci nec pudicitia capi potuit)97.
Le bilan : coexistence ou succession de deux modèles ?
35En définitive, le bilan sur la vision romaine du viol apparaît d’autant plus contrasté que les mêmes auteurs semblent osciller, selon les moments, entre les conceptions « objective » et « subjective » de la culpabilité. À propos de Lucrèce, Tite Live affirme hautement le primat de l’intentionnalité mais présente toutefois la pudicitia de son héroïne comme perdue, tout comme la « chasteté » de son sang. À propos de Virginie, il sous-entend que le viol va bien effacer sa pudicitia mais insiste sur la défense de sa liberté comme motif de sa mort. Encore plus contradictoire, Valère Maxime estime que le viol, s’il avait eu lieu, aurait corrompu la pudicitia de Virginie mais qu’il n’a en rien entamé celles de Lucrèce et de Chiomara, qui l’ont pourtant subi.
36Ces contradictions n’en sont peut-être pas et peuvent renvoyer à une tension inhérente à la pudicitia. C’est l’avis de Rebecca Langlands qui insiste sur sa double nature – vertu morale et attribut physique – entraînant une opposition potentielle entre l’animus et le corpus, le contrôle du corps et celui de l’esprit. Les différents dispositifs discursifs des auteurs latins auraient eu pour but de souligner cette divergence lorsque certains contextes dramatiques la dévoilaient, créant une incertitude insoluble. Si Tite Live met en scène le dialogue entre Lucrèce et ses parents mâles, ce serait pour exposer cette incertitude intrinsèque à ce modèle moral98. De la même façon, Valère Maxime aurait organisé la succession de ces exempla de façon à passer progressivement d’une vision physique de la pudicitia à une vision morale, afin de créer la même impression d’incertitude « brumeuse » chez son lecteur99. L’importance du volet moral amène par ailleurs Rebecca Langlands à insister sur l’enjeu du consentement, qui se trouverait au cœur du jugement sur le viol de Lucrèce100.
37Les historiens qui estiment ces contradictions insurmontables se sont orientés vers une explication « historiciste », mais plaçant aussi la question du consentement au cœur de leur réflexion. Elle postule que ces femmes violées n’auraient pas été si innocentes qu’elles semblaient l’être. Cette réflexion – choquante par rapport aux conceptions actuelles – nous est suggérée par une remarque d’Augustin, estimant que Lucrèce s’était suicidée parce qu’elle se sentait coupable101. La culpabilité tiendrait au fait qu’elle n’ait pas résisté au viol commis par le jeune Tarquin, qui la menaçait de la tuer et de placer son cadavre auprès de celui d’un esclave pour l’accuser d’adultère avec celui-ci102. Aux yeux de Charles Appleton, cette absence de résistance aurait valu consentement et empêché la famille de se venger car, au sens strict, aucune violence n’aurait été commise à son encontre. Le suicide aurait eu précisément pour but de créer une situation de violence justifiant la vengeance103.
38La perspective juridique s’est attachée à l’évolution de la prise en compte du consentement, spécialement le consentement contraint, par le droit romain, mais dans des directions assez opposées. Selon Diana C. Moses, la conception archaïque du stuprum, le coït illicite, n’aurait laissé aucune place à la volonté, donc au consentement, considérant seulement la pollution physique104. Il aurait fallu attendre Auguste et la loi Iulia de 18 av. J.-C., pour que le consentement fût pris en compte et que la distinction entre le stuprum et le stuprum per uim permît d’innocenter la femme en cas de viol. Rédigé entre 27 et 25 av. J.-C., donc avant le vote de la loi, le texte livien se serait fait l’écho des débats de la société romaine sur le sujet tout comme du triomphe prochain de la vision « subjective ». Pour Richard A. Bauman, au contraire, la question du consentement aurait été toujours fondamentale mais la contrainte n’aurait pas été à l’origine considérée comme un motif d’annulation105. La première mention de l’annulation d’un consentement pour metus causa remonte à 80 av. J.-C. et découlerait sans doute d’une loi de Sylla de pudicitia. Auparavant, la contrainte n’aurait pas été prise en compte par les conseils de famille chargés de la répression des crimes sexuels. Pour Richard A. Bauman, Tite Live écrivait à un moment de transition, où l’usage de la contrainte commençait à être considéré comme valable pour éviter d’assimiler le viol à un adultère106.
39Outre l’enjeu du consentement, ces deux analyses ont pour point commun de juger que le texte livien juxtapose deux conceptions successives de la culpabilité, dont la coexistence serait source de contradictions. Ce constat peut être étendu à Valère Maxime comme à l’exemplum de Virginie. La question de sa résistance, ou plutôt de celle de son père, s’y pose avec la même acuité107. Chez Tite Live, dans le discours de protestation où il dénonce la menace pesant sur la pudicitia de la jeune fille, le fiancé Icilius menace son père de rompre son engagement s’il cédait aux demandes de Claudius108. D’une certaine façon, Verginius donne sa réponse en poignardant sa fille, en opposant une résistance au tyran. Si Valère Maxime assure qu’il la conserva pudica de cette façon, ce ne serait pas tant parce qu’il lui épargne l’union sexuelle que parce qu’il manifeste ainsi son refus du consentement109. Au prix des mêmes contradictions que Tite Live, le moraliste se ferait aussi l’écho de la conception primitive identifiant viol et adultère en l’absence de résistance explicite.
40Ce constat de la succession de deux codes moraux différents pourrait appuyer l’hypothèse de l’existence du modèle anthropologique de l’honneur féminin dans la première phase de l’histoire de Rome. C’est bien en effet le point de vue de Diana C. Moses. Une conception physique et objective de la pureté comme de la culpabilité aurait prévalu jusqu’au dernier siècle de la République, avant d’être supplantée par une conception subjective et morale, qui était celle de Tite Live, Ovide et Valère Maxime. Mais une telle conclusion n’a rien de fatal comme le montre l’analyse de Richard A. Bauman. Il estime en effet que la question du consentement – donc de l’intentionnalité – était aussi cruciale avant qu’après Sylla. Simplement, les contemporains de Lucrèce et d’Auguste n’auraient pas évalué son expression de la même façon.
41La seule source « allusive » exploitable, Cicéron, est peut-être susceptible d’apporter un éclairage, dans la mesure où il serait contemporain de cette période de transition. Le penseur, et non l’orateur, a mentionné l’exemple de Lucrèce à quatre reprises dans ses traités théoriques110. Il insiste à chaque reprise sur la dimension contrainte de ce stuprum, qui le range bien dans la catégorie pénale de l’iniuria, et témoigne clairement de l’existence du concept de stuprum per uim à la fin de la République111. S’il ne fait aucune allusion à une souillure physique éventuelle, il estime toutefois qu’elle s’est suicidée pour « expier » (lueret) ce stuprum, révélant bien une forme de culpabilité112. En revanche, il la considère toujours comme un modèle de pudicitia (pudens) en dépit de son viol113. Ces divers éléments, en partie contradictoires, indiquent bien que la contrainte constitue le cœur du problème mais qu’elle n’est pas encore considérée comme pleinement valable pour exonérer la femme de toute faute. Il nous semble aller dans le sens de la théorie de Richard A. Bauman.
42Un point nous semble toutefois incontestable : ces épisodes mêlent de manière inextricable les dimensions physique et morale de la pudicitia, comme l’a défendu Rebecca Langlands, et rendent douteuse sa nature uniquement corporelle postulée par Nicole Boëls-Janssen. Si Ovide et Valère Maxime estiment que Lucrèce avait conservé sa pudicitia en dépit de l’agression subie par son corps, si Tite Live et à nouveau Valère Maxime pensent de même pour Chiomara, c’est que la dimension morale y était aussi présente. Le refus de consentement aurait suffi à la préserver. Du reste, à l’exception d’une référence de Tite Live à propos de Virginie, l’opposition pudicitia/pudor n’est pas développée par ces auteurs à ces occasions, ce qui va dans le même sens114. En effet, l’intégration d’une dimension morale dans la pudicitia rendait inutile le balancement dialectique avec le pudor, qui aurait été finalement sous-entendu.
43Il n’est donc pas évident de considérer le concept romain de pudicitia comme l’héritage d’une période archaïque conforme au modèle de la shame society. Pour en finir avec le viol, il faut préciser que d’autres critères de l’honneur méditerranéen manquent à l’appel. Le suicide ne rend pas sa pureté à Lucrèce et la souillure physique (à supposer qu’elle existe) ne s’étend pas à l’ensemble de la parenté.
Stupre et déshonneur : souillure physique ou morale ?
44Lorsque l’on se tourne vers l’adultère, la question de l’intentionnalité ne se pose plus par définition, du moins en théorie, car nous allons voir que certains cas peuvent être ambigus. À la vérité, les cas d’adultère au sens strict – c’est-à-dire, les relations sexuelles d’une femme mariée avec un autre homme que son mari – s’avèrent assez rares dans nos sources. Il faut plutôt parler de stuprum, au sens des lois augustéennes, c’est-à-dire l’ensemble des relations sexuelles illicites concernant tous les types de femmes, qu’elles soient vierges, mariées, veuves ou divorcées. En dehors des considérations générales sur la turbatio sanguinis, mentionnées à propos du viol, qui sont autant valables pour l’adultère et le stuprum, la bibliographie contemporaine, de nature anthropologique ou non, a peu développé sa réflexion sur ces cas, précisément parce que la documentation antique n’y faisait que des réflexions allusives115.
45À notre connaissance, l’analyse la plus poussée a été faite par Francesca Mencacci à propos de Faustine la Jeune mais par rapport à un enjeu très spécifique, la fécondation par le sang d’un amant tué (en l’occurrence un gladiateur) rapporté par l’Histoire Auguste116. Concernant la turbatio liée à l’adultère, il est certain qu’elle s’identifie à l’incertitude sur la parenté, selon le modèle juridique. D’une façon curieuse mais révélatrice, le juriste Papinien explique le mot adulterium par le fait qu’un enfant naisse d’un autre homme que le mari, ce qui n’a pourtant rien d’automatique117. Sur un mode comique, dans l’une de ses déclamations, le rhéteur Quintilien décrit les effets de l’adultère en s’adressant à un personnage imaginaire qui a été reconnu deux fois coupable de ce délit : « duo cubicula irruisti, duobus maritis iniuriam fecisti, duas familias incerta stirpe confudisti » (« Tu t’es introduit brusquement dans deux chambres à coucher, tu as fait injure à deux maisons, tu as porté la confusion au sein de deux familles en y laissant un rejeton incertain118. »)
46Sur cette question, le moraliste Valère Maxime offre une série d’exemples dans la partie de son ouvrage consacré à la pudicitia. Nous avons déjà dit que les jeunes gens étaient autant concernés que les femmes et que les matrones s’y trouvaient en position minoritaire119. Si nous excluons Lucrèce et Virginie, notre corpus se limite à trois jeunes filles et une mère de famille. Dans ce type de cas, la pudicitia est clairement menacée, comme Valère Maxime l’indique à plusieurs reprises. Des trois jeunes filles, la première, fille du chevalier Pontius Aufidianus, est tuée par son père car son pédagogue avait livré sa virginité à un homme avant le mariage (l’esclave est également exécuté)120. La seconde embrasse un affranchi, sans doute par inadvertance. Le père, Publius Ménius, fait tuer l’affranchi, Valère Maxime précisant bien qu’il protégeait la pudicitia de sa fille, quam severerum pudicitiae custodem egit (mais la fille n’est pas tuée)121. Par cette réaction, il désire lui apprendre à veiller sur sa chasteté. Enfin, la troisième, fille de P. Atilius Philiscus, qui s’était souillée par un stupre criminel (stupri se crimine coinquinauerat), est également tuée par son père, qui manifesta ainsi le respect de la cité romaine pour la sancta pudicitia122.
47Aux yeux du moraliste, la souillure constitue bien un enjeu du stupre, comme l’indique le vocabulaire utilisé. Outre le verbe coniquinare, associé au stuprum de la fille de Philiscus, l’exemplum sur celle de Ménius précise que le père tua l’affranchi, qui n’était coupable que d’un baiser, pour apprendre à sa fille à conserver non seulement sa virginité intacte (inlibatam) mais aussi ses baisers purs (sincera)123. Les deux termes latins s’inscrivent clairement dans la sémantique de la pureté/souillure, mais encore faut-il savoir de quelle souillure il s’agit. C’est l’exemplum sur la mère de famille qui livre la clef. Un certain Cnéius Sergius Silius ayant proposé une somme d’argent à une mère de famille en échange d’un acte sexuel, cette dernière refusa et le préteur Metellus Celer (plus tard consul en 60 avant J.-C.) le poursuivit et le fit condamner124. À cette occasion, il expliqua que ce n’était pas l’acte mais l’esprit, c’est-à-dire l’intention qui comptait : non enim factum tunc, sed animus in questionum deductus est125. La même question revient donc pour l’adultère comme pour le viol : la pudicitia était-elle de nature uniquement physique ou comprenait-elle aussi une dimension morale, liée au consentement ?
48En l’espèce, l’animus en question était celui du corrupteur et non de la femme mais ce principe moral universel vaut pour les deux sexes. De fait, si l’on revient sur les trois exempla, la question de l’intention de la jeune femme se pose à chaque fois, même si Valère Maxime reste ambigu, sans doute volontairement. Ainsi que le note finement Rebecca Langlands, les jeunes filles ne sont pas si innocentes qu’elles le paraissent126. Il est vraisemblable que la fille d’Aufidianus ait été consentante lorsque l’affranchi la « livra » à Saturninus, dans la mesure où le père la tua pour éviter un mariage déshonorant. Il faut donc en conclure que le séducteur était prêt à épouser la belle pour réparer l’affaire. On devine une affaire classique de faux enlèvement, perpétré par deux amoureux, exécuté avec la complicité d’un domestique et destiné à forcer la main du père, dont nous avons des exemples pour la fin de l’Antiquité127. Concernant la fille de Maenius, le baiser donné « par erreur » par l’affranchi se comprend mieux si l’on suppose qu’un « flirt » existait entre les deux personnes. Du moins, le père a pu le supposer. Enfin, la volonté de la fille de Philiscus, coupable de stupre, ne fait pas de doute128. Evidente à première vue, la dimension physique s’estompe au profit de la faute morale dès que l’on creuse l’analyse, confirmant donc la conclusion faite à propos du viol129.
49Une telle insistance valorise une conception de la faute plus morale que physique, plus subjective qu’objective. Il est indéniable que l’adultère entraîne le déshonneur de la femme, mais il n’est pas évident que ce déshonneur soit conforme au modèle de l’« honneur méditerranéen ». Quant aux pères, aucune notation chez Valère Maxime ne laisse entendre qu’ils aient été « souillés » par l’acte de leur fille. Il est possible qu’ils aient risqué le déshonneur, au sens du probrum à l’instar du père de Virginie, cité par le même Valère Maxime (nous reviendrons sur ce point), et que leur réaction ait eu pour finalité de l’empêcher. Mais nous avons vu que le probrum, le blâme, n’avait aucune dimension physique.
De la femme à la famille : l’honneur familial en jeu ?
50La question de la culpabilité n’est toutefois que l’un des critères permettant de vérifier la conformité de l’honneur féminin romain au modèle anthropologique. D’autres éléments doivent être considérés qui mettent en cause le rôle des différents acteurs dans le processus du déshonneur, conçu non pas seulement comme un état (ce que nous avons plus ou moins fait jusqu’ici) mais comme un phénomène dynamique alimenté par une série d’interactions. Ces acteurs sont évidemment toujours la femme mais aussi les père/mari et le cercle familial plus large. Pour la première, le modèle anthropologique souligne son rôle passif et son destin tragique, pour les seconds la menace sur leur honneur et leur action vengeresse, pour le dernier son ampleur et sa mobilisation. Retrouve-t-on ces différents aspects dans les affaires de viol et d’adultère considérées ?
L’honneur féminin à Rome : un honneur passif ?
51Par opposition à l’honneur viril, l’honneur féminin a été caractérisé par les anthropologues comme un honneur passif à deux titres : le corps de la femme subit l’agression sexuelle (il est vrai qu’un tel constat correspond moins bien à l’adultère qu’au viol et au harcèlement, voire à la calomnie) et elle ne réagit pas, laissant à ses parents mâles le soin de la venger. Dans le cadre romain, une telle analyse apparaît très contestable car deux des trois affaires révèlent des femmes au caractère très volontaire. En effet, si Virginie semble totalement passive, disputée entre les mains de son père et de son violeur, pour finir tuée par le premier afin d’échapper au second, Lucrèce et Chiomara sont d’une autre trempe.
52Dans le récit livien comme ovidien, si Lucrèce est obligée de céder aux avances de Sextus Tarquin, qui a recours au chantage pour exercer son viol, elle apparaît par la suite comme l’élément moteur de l’intrigue. Après avoir narré l’agression à sa famille, c’est elle qui décide de se suicider, contre l’avis de ses parents, qui l’estiment innocente. L’historiographie a traditionnellement insisté sur l’opposition entre les deux phases, passive et active, de sa conduite comme d’ailleurs sur le contraste avec l’inertie de Virginie130. Toutefois, un caractère les rapproche, le silence, permanent chez Virginie mais limité au temps du viol pour Lucrèce131. Pour Klaus Theweleit, suivi par Sandra R. Joshel, elle se conduit comme une morte pendant le viol, pour annoncer son suicide prochain132.
53Nous avons déjà vu que le suicide ne s’explique pas par le besoin de laver une souillure, comme le pensent la plupart des commentateurs, mais par le souci de ne pas devenir un exemplum manipulable par les femmes « impudiques ». On peut aussi penser, comme Charles Appleton, qu’elle se suicide pour arracher à ses parents un serment de vengeance133. Incarnation suprême des vertus féminines, Lucrèce agit à ce moment-là comme un « mâle », ce qui confère à son personnage une grande complexité134. Elle se conduit ainsi non seulement par son suicide mais aussi par le discours adressé à ses parents, qui a pu sembler une véritable inversion des frontières de genre135. Parmi les femmes violées dépeintes par Ovide, Julia D. Hejduk note qu’elle est la seule à parler, acquérant ainsi une stature tragique136. Patricia K. Joplin et Sandra R. Joshel, toutefois, nuancent son autonomie, sa female agency, en estimant qu’elle ne fait que se conformer aux règles de la chasteté instaurées par le patriarcat137. Son choix ne serait qu’illusoire. L’attitude de ses parents masculins prouve en fait le contraire, au cours d’un débat paradoxal, puisqu’ils se réclament d’affects privés alors qu’elle se réfère au bien public138. Et Valère Maxime affirme bien son autonomie lorsqu’il affirme qu’elle possédait une âme virile dans un corps de femme139.
54Dans son analyse, Stéphane Ratti associe Lucrèce à Chiomara en raison de la même énergie et de la même autonomie déployée après le viol140. Il est certain que Chiomara n’est pas plus passive que Lucrèce puisque c’est elle qui organise le guet-apens contre son ravisseur et violeur puis le fait tuer par l’un de ses esclaves, qui lui tranche la tête, et pour finir enveloppe celle-ci dans sa robe pour l’apporter à son mari. Une telle énergie, voire une telle brutalité, pourrait être attribuée à sa qualité de barbare galate mais Tite Live insiste bien sur son statut de matrone « à la romaine141 ». À l’image de Lucrèce, elle affirme par sa vertu son statut matronal mais la comparaison va plus loin pour Stéphane Ratti142. Son geste énergique lui confère de la gravitas et donne du poids à son avis, d’autant plus qu’elle se comporte en personnage public, soucieuse de l’exemplum qu’elle peut laisser à la société romaine.
55Le contraste entre Lucrèce/Chiomara d’un côté et Virginie de l’autre peut être étendu aux jeunes filles « impudiques » citées par Valère Maxime. Dans son résumé radical, le moraliste leur ôte tout rôle actif, même si des indices laissent penser le contraire, car cette vision correspond au modèle romain de la virgo143. À cet égard, les Romains ne rangeaient pas dans la même catégorie la jeune fille, contrainte à une obéissance absolue à son père, et la matrone, dont la fonction domestique requérait énergie et initiative, en toute compatibilité avec les devoirs de la pudicitia. Les spécialistes du mariage ont bien montré que la jeune fille n’avait pas voix au chapitre dans le choix du conjoint alors que les veuves ou les divorcées jouissaient d’une véritable liberté en la matière144. À nouveau, nous nous heurtons au problème de l’adéquation du modèle anthropologique avec les catégories romaines. Le concept d’honneur féminin s’avère inadéquat à englober les différents statuts féminins, et les codes de conduite afférents, présents dans la société romaine.
Une issue mortelle pour la femme ?
56Le rapprochement courant entre Lucrèce et Chiomara a souvent amené les chercheurs à insister sur le rôle obligatoire du sang pour laver l’affront, soit que la femme se suicide, soit qu’elle tue son agresseur. L’enjeu de la souillure, mis en valeur par les anthropologues, aboutit au même constat puisque seul le sang peut l’effacer. Inspirés par les travaux de Mary Douglas sur la pureté, les historiens de ce courant ont assuré que seule la mort pouvait rendre à la femme son innocence, d’autant plus qu’elle permettait d’« évacuer » le corps souillé145. Dans le modèle de l’honneur méditerranéen, le sang apparaît comme le moyen privilégier de laver la marque du déshonneur, parfois même le seul moyen. Peut-on retrouver une logique similaire dans la société romaine ?
57Il convient tout d’abord de rapporter le cadre juridique, tel que nous le connaissons. En ce qui concerne le viol, il fut englobé dans le crime d’iniuria par une loi républicaine de date incertaine, la loi Aquilia, qui désignait les parents mâles concernés – le père pour la fille non mariée, le père, le mari et le père du mari pour l’épouse, le fiancé – tous concernés d’une façon ou d’une autre par la patria potestas146. Pour l’adultère, la situation n’est claire qu’à partir des lois d’Auguste sur le stupre. Le père avait le droit de tuer sa fille en flagrant délit, à condition qu’elle soit toujours sous sa manus. Quant au mari, il ne pouvait toucher à son épouse mais pouvait tuer l’amant en flagrant s’il appartenait à une catégorie infâme ou s’il s’agissait d’un de ses affranchis147. Toutefois la législation privilégiait le recours aux tribunaux publics, avec la déportation dans une île comme punition. Par ailleurs, aucun principe de vengeance collective, de nature familiale, ne figurait dans ces lois148. De manière régressive, les historiens ont reconstitué la logique juridique de la période républicaine, ignorant la procédure publique et laissant à la famille toute liberté pour châtier la femme. Dans ce cadre, le pater familias, avec l’avis du consilium, le conseil de famille, aurait eu toute latitude, peine de mort comprise149.
58Qu’en disent les textes à notre disposition spécialement pour la période républicaine ? Dans le cas du viol, il est certain que deux des trois femmes concernées subissent un sort mortel puisque Lucrèce se suicide et que Virginie est poignardée par son père. Le sens de ces morts n’est toutefois pas simple à décrypter. Nous avons dit à plusieurs reprises que Lucrèce ne se tue pas pour effacer une souillure ou réparer un affront, mais pour éviter de devenir un mauvais exemple pour les femmes impudiques. D’autre part, à en croire Tite Live, son suicide n’annule pas la souillure, puisque Brutus affirme que son sang n’est plus chaste depuis le viol, ce qui est contraire au modèle anthropologique150. Quant à Virginie, elle n’est pas encore souillée au moment où son père la poignarde mais la raison du geste paternel tient autant à la volonté de lui éviter l’esclavage que le viol (le client d’Appius Claudius la réclamait en effet comme esclave avant de la livrer à son patron). Chiomara de son côté, s’en sort vivante mais il est vrai qu’elle a fait tuer son ravisseur et violeur. Toutefois, il n’est pas certain que dans le modèle anthropologique, les morts de la femme et du violeur soient exactement équivalentes151 : si la seconde est bien de nature à laver l’honneur de la famille, au sens métaphorique, peut-elle effacer concrètement la souillure subie par le corps de la femme ?
59En ce qui concerne les jeunes filles citées par Valère Maxime dans des affaires de stupre, nous retrouvons la même proportion d’issues fatales puisque deux sur trois sont exécutées par leur père en vertu de leur puissance paternelle. Mais ces deux morts autant que la survie ne sont pas si faciles à expliquer. Dans un premier cas, le père tue la fille pour éviter la honte d’un mariage. Il faut donc comprendre soit que l’amant était le futur mari, qui aurait consommé le mariage un peu tôt, soit que ce même amant avait proposé de réparer la faute en épousant la jeune fille, procédure classique dans beaucoup de sociétés. Ce qui est frappant dans les réactions du père, c’est qu’il refuse cette forme de réparation, sans doute parce qu’il conférait à la pudicitia un caractère absolu152. Dans le deuxième cas fatal, Valère Maxime note que le père s’était prostitué dans son enfance, ce qui ne l’a pas empêché de tuer sa fille pour un écart sexuel non précisé, à nouveau pour cette même raison de sacralisation de la pudicitia.153 Quant au troisième père, qui épargne sa fille mais tue l’affranchi qui l’avait embrassée, sa clémence peut s’expliquer, car ce baiser était le résultat d’une erreur et non pas d’une passion. Il n’en tue pas moins l’affranchi pour apprendre à sa fille à respecter la chasteté dans l’avenir154.
60Le point commun des trois épisodes réside dans leur caractère « extraordinaire », qui explique leur choix par le moraliste. À nouveau comme pour Chiomara, ces histoires n’illustrent pas une norme mais des « cas limites » inspirés par un respect exacerbé de la pudicitia. Face à ces actes, on sent Valère Maxime partagé entre l’admiration et l’effroi pour la sévérité des Anciens Romains155. Il est donc difficile de déduire de ses exempla que la mort constituait aux yeux de la société romaine le châtiment normal pour les femmes impudiques. On pourrait même soutenir la thèse contraire. C’est parce que la réparation par le mariage était un procédé courant que le refus par le premier père a tant frappé Valère Maxime. C’est parce que le baiser de l’affranchi avait un caractère accidentel, facilement pardonnable, que la sévérité de l’autre père envers l’affranchi a semblé exceptionnelle à Valère Maxime156.
61De fait, la période impériale, postérieure aux lois d’Auguste, présente un tableau beaucoup moins dramatique, d’où la femme est absente. Les sources, essentiellement satiriques, se focalisent, de manière plus ou moins comique, sur le châtiment infligé à l’amant par le mari157. En revanche, ni le père ni l’épouse ne sont mentionnés. Le poète Martial insiste sur les mutilations que le mari peut infliger aux narines et aux oreilles, ce qui lui semble inutile puisque la verge peut encore éjaculer. Dans le même esprit, il se moque d’un mari qui a coupé le nez de l’amant de sa femme, en demandant si cet organe est vraiment à l’origine de l’offense158. Sur le même style ironique, Horace évoque les sorts divers d’amants malheureux, dont l’un se précipite d’un toit par peur du mari, dont un autre est fouetté à mort, dont un troisième doit racheter sa personne par une compensation financière159. L’ablation des parties génitales fait aussi partie du programme. Avec un ton plus sérieux, Valère Maxime rapporte qu’un mari – il parle d’adultère – a le droit de fouetter à mort, d’assommer, de châtrer ou de faire violer par ses esclaves l’amant qu’il a surpris en flagrant délit avec sa femme160.
62Si la société impériale projetait donc dans un passé plus ou moins mythifié des exemples de femmes violées ou adultères basculant dans la mort, elle ne ressentait pas la nécessité d’appliquer ce châtiment aux femmes de son temps. Même pour la période « primitive », il n’est pas certain que l’issue mortelle ait été considérée comme fatale par les Romains, puisque le point de vue de Lucrèce est combattu par sa famille et qu’Appius Claudius n’a pas prévu le meurtre de Virginie par son père. Dans les deux cas, la mort est le résultat d’un débat et d’un choix161. Il est donc exclu qu’elle ait considéré comme indispensable l’expulsion du corps féminin soi-disant « souillé » par ce moyen radical. À l’époque impériale, la loi interdisait de toute façon ce châtiment aux maris, ce qui est en soi significatif. La vengeance de leur honneur passait par des sévices infligés aux amants, à condition qu’ils fassent partie des catégories idoines, et prioritairement par une plainte devant le tribunal du consul. Cette intervention de la justice publique apparaît à nouveau en décalage avec le code des sociétés de l’honneur, par définition méfiantes envers l’autorité étatique.
Les devoirs de l’honneur masculin : une vengeance obligatoire ?
63Mais le sort de la femme ne permet pas à lui seul de résoudre le problème central par rapport au modèle anthropologique, qui se décompose en deux aspects étroitement liés : le viol ou l’adultère menaçait-il l’honneur de l’ensemble de la famille et appelait-il sa réaction pour venger son honneur collectif et pas seulement celui de la femme ? Cette vengeance apparaissait-elle comme une obligation ne laissant pas d’autre choix aux parents de la femme ? Pour les premiers siècles de l’histoire de Rome, une telle question pose le problème du rôle de la gens, famille élargie de caractère agnatique, considérée par tout un courant historiographique comme une structure sociale fondamentale de la période. La solidarité gentilice aurait pu structurer le fonctionnement de la vengeance familiale à l’image des « clans » méditerranéens du modèle anthropologique. Précisons d’emblée que cette vision de la gens a été très critiquée par un autre courant qui a dénoncé son caractère mythique162. Mais l’existence de ce débat s’avère finalement secondaire car les partisans les plus convaincus de la gens n’ont pas rangé la vengeance parmi ses attributions163.
64Évidente pour les tenants de la vision anthropologique, l’identification de l’honneur masculin à celui de la femme a été combattue par Susan Treggiari164. Elle reconnaît certes que les pères romains devaient protéger la pudicitia de leur fille et que les maris trompés ressentaient de la douleur (dolor). Mais elle estime que la figure du « cocu » n’existait pas dans la société romaine et que les « Don juan » n’étaient pas particulièrement admirés. Pour cette historienne, l’honneur du mari n’était pas affecté par les débordements de son épouse et, pour cette raison, un acte de vengeance n’était pas obligatoirement attendu à cette occasion. Elle reconnaît toutefois que sa fama, sa réputation, était bien mise en cause165.
65Une contestation similaire a été formulée par Sylvie Joye dans son étude sur le rapt à la fin de l’Antiquité et au Moyen Âge166. Pour elle, dans le cas des jeunes filles, l’enjeu ne résiderait pas dans l’atteinte à l’intégrité sexuelle de la fille mais dans l’affront fait à l’autorité paternelle. Ce serait donc le pouvoir et non l’honneur du père qui serait menacé. Le modèle juridique romain serait compatible avec un tel schéma puisqu’il conférait une valeur absolue à la patria potestas, le pouvoir du père exercé sur les enfants et transmis au mari dans le cadre du mariage cum manu. Il est de fait évident que l’autorité paternelle constitue un thème important chez Valère Maxime, qui montre à plusieurs reprises l’exécution de la fille par le père en application de sa potestas167.
66Sur cette question, notre analyse antérieure a établi qu’aucune souillure physique ne menaçait le mari et plus généralement les parents masculins d’une femme accusée ou convaincue de stupre. Cet aspect du modèle anthropologique ne peut donc être accepté. Mais qu’en était-il de l’honneur au sens moral ou social du terme ? Nous avons déjà remarqué que la seule allusion à l’impact sur la famille se trouve chez Valère Maxime à propos du meurtre de Virginie par son père. Il le fait pour que le probrum, le blâme, ne souille pas sa « maison » : « ne probro contaminaretur domus168 ». Qualifiant le jugement collectif, le probrum se situe bien du côté de la réputation, la fama, et se rapproche donc du dedecus, ce mépris émanant du regard social169. Rebecca Lenglands a supposé cette même motivation de la fama pour expliquer l’attitude des autres pères chez Valère Maxime, bien que le moraliste ne l’explicite pas170. Dans les diverses visions de l’honneur, ce lexique nous renvoie à sa conception la moins intériorisée. Dans ce sens minimal, on peut donc considérer que l’honneur masculin pouvait être affecté par le viol ou l’adultère d’une parente.
67La différence de présentation des parents de Lucrèce et du père de Virginie indique que cet honneur dépendait moins de la faute de la femme que de la conduite subséquente de l’homme. Lorsqu’ils apprennent le viol, les premiers n’expriment pas de crainte quant à leur réputation alors que le second redoute l’opprobre sociale s’il n’empêche pas la perte de la pudicitia de sa fille. Cette diversité de réaction confirme que le viol ou l’adultère en soi n’entache pas l’honneur de l’homme, non seulement ne le souille pas physiquement mais aussi n’entraîne aucun ridicule ou perte de « face » pour lui (comme l’a noté Susan Treggiari)171. C’est sa réaction face à la violence (viol) ou la trahison (adultère) qui va être jugé positivement ou négativement par la société. S’il est encore en pouvoir d’empêcher cet acte, le jugement va porter sur ce point, ce qui est le cas de Verginius. Si l’acte a déjà été commis à son insu – c’est le cas des parents de Lucrèce comme des pères des jeunes filles – l’« opinion » ne saurait le lui reprocher mais elle va évaluer sa conduite ultérieure, mettant alors sa fama dans la balance.
68La vengeance était-elle la réaction attendue et s’imposait-elle comme une obligation ? Le caractère mécanique et contraignant de la stigmatisation comme de l’acte « réparateur » différencie précisément les sociétés de l’honneur des autres. Pour en décider, il faut se tourner à nouveau vers les récits liviens sur les viols de Lucrèce et de Virginie, qui autorisent l’analyse la plus fouillée. Pour la première, elle réclame vengeance à son père et son mari mais leur demande d’y réfléchir – vos, inquit, videritis quid illi debeatur – ce qui semble indiquer que la vengeance n’est pas automatique172. À nouveau, le texte livien n’entre pas dans le schéma anthropologique puisque la vengeance est présentée comme un choix et non une obligation. Le père et le mari paraissent très hésitants jusqu’à ce que le suicide de Lucrèce précipite la décision. Ce constat a amené Charles Appleton, suivi par Ian Donaldson, à formuler l’hypothèse que Lucrèce se suicidait pour créer une « dette de sang » et forcer ses parents à une vengeance que le viol seul n’entraînait pas173. Toutefois, ce ne sont pas eux mais l’oncle Brutus, qui saisit le poignard ensanglanté et lance la révolution contre les Tarquins, assurant la vengeance familiale174. Bien que le responsable du viol soit le fils du roi, Sextus Tarquin, Brutus désigne le souverain comme le véritable responsable et réclame le soutien de la cité, conférant une dimension politique à l’affaire175.
69Le cas de Virginie est encore plus compliqué, dans la mesure où la vengeance ne s’impose pas puisque le père a anticipé la mise en esclavage et le viol en poignardant sa fille au moment de la livrer à Appius Claudius. D’une certaine façon c’est ce dernier qui doit déterminer la réaction à avoir face à ce défi lancé à son autorité. Il n’hésite pas longtemps à ordonner l’arrestation de Verginius mais celui-ci réussit à s’enfuir176. La vengeance ne semble pas d’actualité pour ce dernier. Mais c’est alors que le fiancé Icilius et l’oncle Numitorius prennent le relais et ameutent la foule en montrant le corps ensanglanté de Virginie. De son côté, Verginius, qui a rejoint l’armée campée hors de Rome, réussit à la soulever contre le decemuir177. Cette action conjuguée révèle un partage des rôles entre le père et le futur mari dans une action vengeresse qui ne concernerait pas tant l’honneur de la fille que sa mort. Au sens strict, on ne peut pas dire que le sang va alors laver la souillure du viol puisque celui-ci n’a pas eu lieu.
70En définitive, la véritable vengeance de Virginie n’est pas tant réalisée par sa famille que par l’ensemble de la plèbe. De fait, les plébéiens, particulièrement les matrones, sont indignés par les malheurs de Virginie et soutiennent massivement la cause du père et du fiancé178. Le fond du problème est qu’ils ne supportent plus le pouvoir des decemvirs qui avaient été mis en place à l’origine pour opérer un compromis entre les patriciens et la plèbe par la rédaction de la loi des douze tables (451 av. J.-C.). Mais sous l’impulsion d’Appius Claudius, le collège s’est de plus en plus identifié aux intérêts des patriciens, entraînant une grande frustration au sein des plébéiens. Saisissant l’occasion, la plèbe dans son ensemble utilise son arme habituelle, la sécession sur l’Aventin pour forcer les decemvirs à la démission. Comme pour Brutus, la vengeance familiale est relayée par un mouvement politique, qu’il utilise à son profit179.
Le cercle de la vengeance : une large parentèle ?
71La complexité de ces deux épisodes nous éloigne de la simplicité théorique du modèle anthropologique. Le constat est encore plus vrai lorsque l’on étudie le cercle familial concerné par la vengeance. Dans « les sociétés de l’honneur », une large parentèle est concernée autant par le déshonneur familial que par la vengeance destinée à le réparer. Ce cercle important se mobilise d’autant plus facilement que ces sociétés se caractérisent par l’existence de familles étendues, clans ou lignages. Il se mobilise aussi car les normes sociales contraignent ses parents même éloignés à réagir, sous peine de déshonneur. Dans la Rome primitive, la gens, formation patrilinéaire caractérisée par le port d’un nom commun, aurait appartenu à ce type de structure familiale.
72Il est pourtant difficile de repérer l’action d’une logique gentilice dans les exempla de Lucrèce et de Virginie. Concernant Lucrèce, à côté des mâles les plus proches, le père Spurius Lucretius et le mari Tarquin Collatin, on note la présence d’un autre parent, Brutus, allié à la femme comme à l’époux, car sa mère Tarquinia est la fille de Tarquin l’Ancien et sa sœur Junia la mère de Lucrèce180. Il est donc l’oncle maternel de la jeune femme autant que son cousin germain puisqu’elle est aussi une petite-fille de Tarquin. Tite Live n’insiste pourtant pas sur ce lien de parenté et le présente seulement comme un ami de Collatin, qui l’emmène à la réunion de famille demandée par Lucrèce après son viol, au même titre que Publius Valerius, accompagnant Lucretius181. Aux yeux de Ian Donalson, les quatre hommes composent clairement le conseil de famille, le iudicium domesticum, chargé de juger les femmes impudiques182. Mais le fait le plus évident est qu’ils appartiennent tous les quatre à des gentes différentes – Lucretia, Tarquinia, Iunia, Valeria – ce qui enlève tout caractère gentilice à ce groupe. Il est non moins évident que leurs liens de parenté passent par les femmes – sous forme cognatique ou affine –, ce qui est tout aussi contradictoire avec la nature agnatique de la gens183. La prédominance de la parenté en ligne féminine a été d’ailleurs bien mise en valeur par Paul M. Martin à propos des dynasties royales de Rome184. Dernier trait majeur, les liens familiaux unissant cette femme à ces hommes (père, mari, oncle) s’avèrent très étroits, en opposition au vaste cercle familial postulé par le modèle anthropologique.
73Pour Virginie, le caractère non gentilice autant que l’étroitesse du réseau familial se confirment. Au début du procès, elle est défendue par son grand-père maternel P. Numitorius et son fiancé Icilius, car son père Verginius est absent, retenu par son devoir militaire185. Ceux-ci envoient chacun un parent proche, Numitorius son fils, Icilius son frère, chercher Verginius au camp186. Après sa mort, alors que Verginius s’enfuit, ce sont Numitorius – a priori l’oncle plutôt que le grand-père – et Icilius qui soulèvent son corps sanglant afin d’inciter le peuple à la révolte187. L’historiographie a noté depuis longtemps que les noms de Numitorius et d’Icilius rappellent ceux de deux tribuns de 471 av. J.-C.188. Mais, pour notre propos, il importe surtout de souligner que les membres de ce groupe familial appartiennent à trois gentes différentes – Verginia, Numitoria, Icilia –, qu’ils sont reliés par des parentés féminines et qu’ils s’insèrent dans un cercle très étroit. On retrouve la même triade que pour Lucrèce, le père, le mari/fiancé, l’oncle, enrichie du grand-père189. Cette similitude est d’autant plus frappante que la famille de Lucrèce appartient à un milieu patricien, en théorie structurée par les gentes, et celle de Virginie à un milieu plébéien, ignorant cette organisation familiale190. Rien ne montre mieux que la gens ne joue aucun rôle dans la vengeance familiale.
74La dénomination familiale utilisée à propos de l’une des deux histoires – émanant de Valère Maxime et non de Tite Live – n’est pas celui de gens mais de domus. Comme nous l’avons déjà vu, le moraliste explique que le père de Virginie la poignarda pour éviter que le probrum ne « souille » sa domus191. Peu usité à l’époque républicaine, ce terme s’est généralisé à la période impériale et a été appliqué particulièrement à la dynastie impériale, la Domus Augusta, ce qui a suscité de nombreuses études modernes192. Mais il a concerné aussi les familles des particuliers, comme l’a bien montré Richard P. Saller193. Issu de la communauté vivant sous le même toit, il en est venu à qualifier une formation familiale très souple et évolutive, réunissant des agnats, des parents en ligne féminine et des affins194. De fait, c’est exactement le type de configuration que les exempla de Lucrèce et Virginie donnent à voir. Au passage, on peut s’étonner de l’absence de mention des frères dont la proximité familiale est aussi forte et qui tiennent une place majeure dans les processus vindicatoires des sociétés méditerranéennes. En revanche, le rôle des oncles maternels s’avère frappant, confirmant l’hypothèse de Maurizio Bettini sur leur lien privilégié avec leur neveu ou nièce, découlant des relations affectives avec leur sœur195.
75Ces exempla décrivent du moins des vengeances familiales, alors que les autres se concentrent sur des vengeances individuelles. Pour le châtiment des jeunes filles impudiques, documenté par Valère Maxime, seul le père intervient. Les autres parents ne sont pas mentionnés, même à titre consultatif, sous la forme d’un conseil de famille. Il en est de même des actions vengeresses des maris, tournées en dérision par les poètes satiriques Horace ou Martial. Assurément, de tels textes « décantent » la réalité, comme l’indique bien la comparaison de Valère Maxime avec Tite Live à propos de Lucrèce et de Virginie. Il ne mentionne que le suicide de la première et le geste du père pour la seconde, ignorant l’action des autres parents. Mais une telle sélection indique que l’idée d’une vengeance clanique ou « gentilice » ne domine pas la vision romaine de la répression des crimes sexuels.
76À l’époque impériale, le caractère individuel plus que familial de la vengeance s’explique autant par la prédominance de la famille nucléaire, bien attestée par les sources, que par le cadre juridique des lois augustéennes, qui ignore le principe de la solidarité familiale. Lorsqu’ils se réfèrent à leur passé, les auteurs romains peuvent mettre en scène l’action d’un groupe familial mais il n’a rien de commun avec les clans, gentilices ou non, postulés par le modèle anthropologique de l’honneur méditerranéen. Il est possible qu’ils se contentent de plaquer la structure familiale de leur époque sur la période des origines mais il n’est pas non plus interdit de penser qu’ils répercutent un écho de sources plus anciennes, comme nous l’avons vu à propos du rôle du consentement dans l’appréciation du viol. Une tradition historiographique vénérable continue de considérer Tite Live comme un témoin crédible, sinon toujours fiable, pour connaître la société des premiers temps de Rome. Si c’est le cas, l’action vindicatoire de larges réseaux familiaux n’appartenait pas plus à la réalité de l’âge archaïque qu’à celle des périodes postérieures.
⁂
77De toute évidence, « l’honneur méditerranéen » ne concerna pas les femmes romaines qui obéissaient à un autre code. Le point le plus obscur renvoie évidemment à la conception de la faute – « objective » et physique, ou « subjective » et morale – puisque les deux interprétations apparaissent alternativement aux yeux de l’observateur. Les commentateurs s’accordent toutefois pour estimer qu’à partir d’Auguste, au plus tard, le consentement constitua l’argument déterminant pour décider de la culpabilité, assurant la primauté morale de l’intentionnalité. Pour autant, il n’est pas certain que les périodes royale et républicaine aient adhéré à une vision strictement physique, polarisée sur la souillure sexuelle. Il nous paraît plus probable que l’assimilation du viol à l’adultère à ces époques ait découlé d’une indifférence à la question de la contrainte. De manière générale, la centralité du problème du consentement dans le débat nous éloigne clairement du modèle anthropologique.
78L’absence des autres critères paraît en revanche incontestable. La femme, surtout l’épouse, n’était pas obligatoirement passive et l’honneur du père ou du mari n’était pas automatiquement éclaboussé. La vengeance ne s’imposait pas comme une contrainte mais comme une option, un choix à déterminer en fonction du contexte, parfois politique comme dans le cas de Brutus. Seuls les mâles proches étaient concernés et les actions vindicatoires ne mobilisaient pas de vastes réseaux familiaux, « gentilices » ou autres. De toute façon, la norme sociale privilégia le recours aux tribunaux, dès la République pour le viol, à partir d’Auguste pour l’adultère – logique étrangère aux sociétés de l’honneur.
79Toutefois, il serait erroné d’en déduire que l’honneur féminin n’existait pas à Rome : il existait bel et bien et s’appelait la pudicitia. De nature sexuelle, il se présentait à la fois comme un attribut physique et une vertu morale, puisqu’il n’était jamais que la déclinaison féminine du pudor. Son caractère corporel n’est pas contestable mais sa violation n’était considérée comme déshonorante que si la femme était consentante, en d’autres termes que si sa force morale avait été défaillante. Elle impliquait donc une intériorisation des valeurs et des normes, un « sens de la honte », qui guidait la conduite en société. À la vérité, le qualificatif « féminin » peut être contesté, en tout cas nuancé, car la pudicitia ne concernait pas toutes les femmes (les esclaves en étaient exclues) et s’étendait aussi aux adolescents mâles, ce qui confirme la difficulté de faire correspondre totalement les invariants anthropologiques et les réalités d’une société donnée. La violation de la pudicitia était sanctionnée par le regard social générant un déshonneur d’origine purement « externe », le dedecus. Il n’avait pas de caractère automatique et dépendait de nombreux critères d’appréciation puisque le père et le mari de Lucrèce ne la redoutaient pas pour elle.
80Ce même dedecus pouvait aussi frapper ces mêmes père et mari, si l’on accepte son identification avec le probrum. Dépendant du regard des autres, il n’avait pas d’effet sur la conscience de l’individu et portait sur sa conduite face à l’offense. Deux exemples célèbres indiquent qu’une attitude empreinte de dignité et de discrétion était souvent la plus appropriée. Les deux plus grands imperatores de la fin de la République, Pompée et César furent tous deux trompés par l’une de leurs épouses sans que leur honneur en souffrît. Tous deux divorcèrent de leur femme et l’opinion estima qu’ils en avaient assez fait. Loin de se venger, ils conclurent par la suite des alliances politiques avec les anciens amants, César lui-même pour Pompée, Clodius pour César. Tous deux eurent l’habileté de pratiquer le déni, n’accusant pas ouvertement leur épouse196. Interrogé lors du procès de Clodius sur la raison de la répudiation, César eut cette réponse devenue fameuse : « La femme de César ne doit pas être soupçonnée197. »
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10.1525/9780520919709 :Notes de bas de page
1 Pour une présentation synthétique du modèle anthropologique de l’honneur féminin, on peut se tourner vers les « grands classiques » : Péristiany Jean G. (éd.), Honour and Shame: the values of mediterranean society, Londres, Weidenfeld & Nicolson, 1965, p. 26, 42, 44, 45-53, 62-71, 150, 156-157, 170, 182-184, 224-225, 227, 253-254, 256-257 ; Pitt-Rivers Jullian, Anthropologie de l’honneur. La mésaventure de Sichem, Paris, Le Sycomore, 1983, p. 44-45, 50-58, 71-82, 121-124, 127-129, 133, 200, 239-246, 259-260 ; Blok Anton, Honour and Violence, Cambridge, Polity, 2001, p. 94. Sur sa pertinence en dépit des critiques : Bromberger Christian et Durand Jean-Yves, « Faut-il jeter la Méditerranée avec l’eau du bain ? », in Dionogi Albera, Anton Block et Christian Bromberger (dir.), L’anthropologie de la Méditerranée. Anthropology of the Mediterranean, Paris, Maisonneuve & Larose, 2001, p. 742.
2 Sur l’obsession de la pureté et donc de la souillure physique dans ce modèle : Pitt-Rivers Jullian, Anthropologie de l’honneur, op. cit., p. 36, 47, 48-50, 52, 58, 63, 71, 81, 122, 127-130, 116, 184, 243, 253-254 ; Blok Anton, Honour and Violence, op. cit., p. 47-49, 51-53.
3 Boëls-Janssen Nicole, La vie religieuse des matrones dans la Rome archaïque, Rome, CEFR no 176, 1993, p. 229.
4 Sur le code sexuel de la femme mariée : Treggiari Susan, Roman Marriage. Iusti Coniuges from the Time of Cicero to the Time of Ulpian, Oxford, Oxford Clarendon Press, 1991, p. 218-219, 236-237 ; Valentini Alessandra, Matronae tra novitas et mos maiorum. Spazi e modalità dell’azione publica femminile nella Roma medio repubblicana, Venise, Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti, vol. 138, 2012, p. 6-7, 25, 28-33, 61, 111-113. Sa violation entraine la répudiation de la coupable dans la loi romuléenne et peut-être sa mise à mort à l’époque ancienne : Treggiari Susan, ibid., p. 269-275 ; Fayer Carla, La famiglia romana. Aspetti giuridici ed antiquari, Parte terza : concubinato, diuorzio, adulterio, Rome, L’Erma di Bretschneider, 2005, p. 195-211.
5 Boëls-Janssen Nicole, La vie religieuse des matrones, op. cit., p. 229-241 ; « L’interdit des bis nuptiae dans les cultes matronaux : sens et formulation », REL, 1996, no 74, p. 47-66 ; « Matrona/meretrix : duel ou duo ? À propos du rôle social et religieux des grandes catégories féminines dans l’imaginaire romain », in Dominique Briquel, Caroline Février et Charles Guittard (dir.), Varietates fortunae : religion et mythe à Rome. Hommage à Jacqueline Champeaux, Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2010, p. 89-129.
6 Treggiari Susan, Roman Marriage, op. cit., p. 216-218, 230, 233-236. Boels-Janssen Nicole, La vie religieuse des matrones, op. cit., p. 232 ; « Maiestas matronarum », Latomus, no 67.1, 2008, p. 35-53. Quand Properce (IV, 11, 36 et 68) écrit l’oraison funèbre de Cornélie, la propre belle fille d’Auguste, il ne manque pas de rappeler qu’elle n’eut qu’un seul mari ; et la disparue conseille à sa fille de suivre son vertueux exemple. Sénèque (Matr., 76) cite le bel exemple de Porcia, l’épouse de Brutus qui préféra suivre son mari dans la mort que de songer à se remarier. Valère Maxime (II, 1, 3) dit que l’uniuira était honorée d’une couronne de chasteté.
7 Langlands Rebecca, Sexual Morality in Ancient Rome, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 29-32.
8 Ibid., p. 48-49.
9 Festus p. 283 L.
10 Sur ces associations : Lyngby Helge, « Fortunas och Mater Matutas Kulter på Forum Boarium i Rom », Eranos, no 36, 1938, p. 42-72 ; Pasoli Elio, « Pudicitia Tarpeia o Pudicitia Patricia? », Rivista di Filologia e di Istruzione Classica, no 35, 1957, p. 239-252. Gagé Jean, Matronalia. Essai sur les dévotions et les organisations cultuelles des femmes dans l’ancienne Rome, Bruxelles, Latomus no 60, 1963, p. 48-63, 228-235 ; Palmer Robert E. A., « Roman Shrines of Female Chastity from the Caste Struggle to Papacy of Innocent I », Rivista Storica dell’Antichità, no 4, 1974, p. 118-125 ; Champeaux Jacqueline, Fortuna. Recherches sur le culte de la fortune à Rome et dans le monde romain des origines à la mort de César, Rome, CEFR no 64, 1982, p. 349-360 ; Boëls-Janssen Nicole, La vie religieuse des matrones, op. cit., p. 236-237. Langlands Rebecca, Sexual Morality, op. cit., p. 39-49.
11 Tite Live, X, 23, 3-10. Sur cette affaire : Palmer Robert E. A, « Roman Shrines of Female Chastity », art. cité, p. 121-125 ; Boëls-Janssen Nicole, La vie religieuse des matrones, op. cit. p. 278-279 ; Kowaleski Barbara, Frauengestalten im Geschichtswerk des T. Livius, Munich/Leipzig, K. G. Saur, 2002, p. 193-196 ; Nathan Geoffrey St., « “Pudicitia plebeia”: womanly echoes in the struggle of the orders », in Carl Deroux (dir.), Studies in Latin Literature and Roman History, 11, Bruxelles, Latomus no 272, 2003, p. 53-64 ; Langlands Rebecca, Sexual Morality, op. cit., p. 44-52 ; Valentini Alessandra, Matronae tra novitas et mos maiorum, op. cit., p. 58-61.
12 Sur ce débat, parmi une bibliographie pléthorique, on peut citer les références les plus récentes : Levi Anna Maria, « Roma arcaica e il connubio fra plebei e patrizi », PP, no 38, 1983, p. 241-259. Franciosi Gennaro, « La plebe senza genti e il problema della rogatio Canuleia », in Gennaro Franciosi (dir.), Ricerche sull’organizzazione gentilizia romana, I, Naples, Jovene, 1984, p. 121-179. Gärtner Hans A., « Plebejer wollen Consuln werden. Die Darstellung des Titus Livius von den Ständekämpfen im Rom des 5. Jh. v. Chr.: die Rolle des Volstribunen Caius Canuleius (Livius 4, 3-5) », in Eckart Olshausen (dir.), Gewalt, Widerstand und Anpassung, Stuttgart, Humanistiche Bildung, 18, 1994, p. 7-20 ; « The beginnings of Rome in Roman Literature », in Studies in Chinese and Western classical civilizations, Studies in honour of Lin Zhi-chun, Changchun, Jilin People’s Publishing House, 1999, p. 299-310. Panciera Matthiew D., « Livy, “connubium” and plebeian’s access to the consulship », in Christoph Fr. Konrad (dir.), Festschrift J. Linderski, Stuttgart, Steiner, 2004, p. 89-99. Lanfranchi Thibaud, Les tribuns de la plèbe et la formation de la république romaine, Rome, BEFAR no 368, 2015, p. 133-139.
13 Boëls-Janssen Nicole, « Matrona/meretrix : duel ou duo ? », art. cité, p. 107-114. Lanfranchi Thibaud, Les tribuns de la plèbe, op. cit., p. 138.
14 Kaster Robert A., Emotion, Restraint and Community in Ancient Rome, Oxford, Oxford University Press, 2005, p. 28-65. Thomas Jean-François, Déshonneur et honte en latin : étude sémantique, Louvain, Peeters, 2007, p. 327-400 ; « Sur la lexicalisation de l’idée de honte en latin », in Renaud Alexandre, Charles Guérin et Mathieu Jacotot (dir.), Rubor et pudor. Vivre et penser la honte dans la Rome ancienne, Paris, Éditions Rue d’Ulm, 2012, p. 13-31.
15 Cicéron, Cat., II, 11. L’orateur oppose les termes : « ex hac enim parte pudor pugnat, illinc petulantia ; hinc pudicitia, illinc stuprum ».
16 Tite Live, III, 44, 4 ; 45, 9 (paroles d’Icilius, le fiancé de Virginie) : « Saeuite in tergum et in ceruices nostras : pudicitia saltem in tuto sit. »
17 Kaster Robert A., Emotion, Restraint and Community, op. cit., p. 13-27. Thomas Jean-François, « Pudor et verecundia : deux formes de conscience morale ? », Euphrosyne, no 34, 2006, p. 355-368 ; Déshonneur et honte en latin, op. cit., p. 401-439 ; « Sur la lexicalisation de l’idée de honte en latin », art. cité, p. 18-23.
18 Thomas Jean-François, « Pudor et verecundia : deux formes de conscience morale ? », art. cité, p. 355 ; « Sur la lexicalisation de l’idée de honte en latin », art. cité, p. 25-31.
19 Sénèque, Phèdre, 250-252 : « Non omnis animo ingenuo pudor » (« Tout sens de l’honneur ne s’est pas retiré de mon âme généreuse. »)
20 Sénèque, Phèdre, 594-596 : « … magna pars sceleris mei/olim peracta est ; serus est nobis pudor : amauimus nefanda » (trad. François-Régis Chaumartin, CUF, 1996).
21 Ducos Michèle, « La crainte de l’infamie et l’obéissance à loi », Revue des études latines, no 57, 1979, p. 145-165.
22 Stahl Renate, Verecundia und verwandte politisch-moralische begriffe in der Zeit der ausgehenden Republik, Bamberg, K. Urlaub, 1968, p. 51.
23 Kaster Robert A., Emotion, Restraint and Community, op. cit., p. 13-27.
24 Thomas Jean-François, « Pudor et verecundia : deux formes de conscience morale ? », art. cité, p. 366. Voir Cicéron, De Re publica, V, 6, 8.
25 Thomas Jean-François, « Sur la lexicalisation de l’idée de honte en latin », art. cité, p. 28.
26 Thomas Jean-François, ibid., p. 23-25, 28-29.
27 Thomas Jean-François, Déshonneur et honte en latin, op. cit., p. 21-120.
28 Mueller Hans-Friedrich, « Vita, Pudicitia, Libertas: Juno, gender and religious politics in Valerius Maximus », Transactions of the American Philological Association, 1998, p. 226.
29 Valère Maxime, VI, 1, 1-13. Ce sont les références : 5 ; 6 ; 7 ; 9 ; 10 ; 11 ; 12. Au sens strict, il analyse douze exempla mais l’un d’eux (6) livre en fait deux cas puisque P. Atilius Philiscus, qui tue sa fille coupable de stupre s’était lui-même prostitué dans son enfance.
30 Valère Maxime, VI, 1, 5. Sur cet exemplum : Lucarelli Ute, Exemplarische Vergangenheit. Valerius Maximus und die Konstruktion des sozialen Raumes in der frühen Kaiserzeit, Göttigen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2007, p. 41, 48, 54, 56, 67.
31 Valère Maxime, VI, 1, 6. Sur cet exemplum : Lucarelli Ute, Exemplarische Vergangenheit, op. cit., p. 144-145, 148-150.
32 La pudicitia protège la uirgo comme la matrone mais pas la puella : Kaster Robert A., Emotion, Restraint and Community, op. cit, p. 25-26.
33 Treggiari Susan, Roman Marriage, op. cit., p. 7.
34 Ibid., p. 35.
35 Hemelrijk Emily A., Matrona docta. Educated women in the Roman elite from Cornelia to Julia Domna, Routledge, Londres/New York, 1999, p. 7-16.
36 Sur l’ambivalence de Valère Maxime, dont le discours est loin d’être univoque : Skidmore Clive, Practical Ethics for Roman Gentlemen. The Work of Valerius Maximus, Exeter, University of Exeter Press, 1996, p. 70-71. Langlands Rebecca, Sexual Morality, op. cit., p. 160, 167-169. Itgenhorst Tanja, « Au-delà d’une fabrique de la norme : l’œuvre de Valère Maxime », in Tanja Itgenhorst et Philippe Le Doze (dir.), Les normes sous la République romaine et le Haut-Empire. Élaboration, diffusion et contournements, Bordeaux, Ausonius, 2017, p. 517-531.
37 Valère Maxime, VI, 1, 2 ; 3 ; 4 ; 6.
38 Treggiari Susan, Roman Marriage, op. cit., p. 105-107.
39 Valère Maxime, VI, 1, 1 (Lucrèce) et 8 (mater familias). Le fait est bien noté par Langlands Rebecca, Sexual Morality, op. cit., p. 145.
40 Nous excluons les Sabines qui ont été certes enlevées mais non pas violées car elles étaient consentantes pour des relations avec leurs maris romains. Sur ce débat : Arieti James A., « Rape and Livy’s view of Roman, History », in Susan Deacy et Karen F. Pierce (dir.), Rape in Antiquity. Sexual Violence in the Greek and Roman Worlds, Londres, Classical Press of Wales/Duckworth, 1997, p. 209-229 ; Vandiver Elisabeth, « The founding mothers of Livy’s Rome: the Sabine women and Lucretia », in Frances B. Titchener et Richard F. Moorton Jr. (dir.), The Eye Expanded: Life and the Arts in Greco-Roman antiquity, Berkeley, University of California Press, 1999, p. 206-232.
41 Tite Live I, 57-59 (Lucrèce) ; III, 44-50 (Virginie). Valère Maxime, VI, 1, 1 (Lucrèce) et VI, 1, 2 (Virginie). Ovide, Fastes, II, 762-852 (Lucrèce). Des références allusives se trouvent chez quelques autres auteurs latins (Cicéron, Sénèque, Quintilien, Martial, Juvénal, Florus, Servius), mais elles sont peu exploitables, à part Cicéron, sur lequel nous reviendrons : Kowaleski Barbara, Frauengestalten im Geschichtswerk des T. Livius, op. cit., p. 125-128.
42 Noailles Pierre, « Le procès de Virginie », Revue des études latines, no 20, 1942, p. 107. Pour R. Adam, le procès de Virginie s’apparente à un « viol métaphorique » : Adam Richard, « De thanatos à Eros : le sadisme discret de Tite Live », in Raymond Chevallier et Rémy Poignault (dir.), Actes du colloque présence de Tite Live, col. Caesarodunum XXVII bis, Tours, 1994, p. 57-58.
43 Tite Live, XXXVIII, 24. Valère Maxime, VI, I, ext. 2.
44 Walsh Patrick G., Livy, his historical aims and methods, Cambridge, Cambridge University Press, 1961, p. 76, 133, 213-214. Adam Richard, « De thanatos à Eros », art. cité, p. 54-56, 59-60. Ratti Stéphane, « Le viol de Chiomara. Sur la signification de Tite Live 38, 24 », DHA, no 22, 1996, p. 98, 106-109. Kowaleski Barbara, Frauengestalten im Geschichtswerk des T. Livius, op. cit., p. 190-192. Langlands Rebecca, Sexual Morality, op. cit., p. 111-112.
45 Freund Stefan, « “Pudicitia saltem in tuto sit” »: Lucretia, Verginia und die Konstruktion eines Wertbegriffs bei Livius », Hermes, no 136, 2008, p. 308-325.
46 Tite Live, I, 58, 4-5 et 7.
47 Tite Live, III, 45, 9.
48 Tite Live, XXXVIII, 24, 11.
49 Valère Maxime, VI, I, ext. 2.
50 Appleton Charles, « Trois épisodes de l’histoire ancienne de Rome : les Sabines, Lucrèce, Virginie », Revue historique de droit français et étranger, no 3, 1924, p. 265. Noailles Pierre, « Le procès de Virginie », art. cité, p. 129. Ce point de vue est suivi par le commentaire de Tite Live de R. M. Ogilvie : Ogilivie Robert M., Commentary on Livy, Oxford, Clarendon Press, 1970, p. 225.
51 Donaldson Ian, The rapes of Lucretia, Oxford, Clarendon Press, 1982, p. 21-25.
52 Sur l’innocence de l’esprit de Lucrèce : Tite Live, I, 58, 7.
53 Tous les travaux sur Lucrèce ou Virginie n’abordent pas cet aspect, pour la simple raison que certains historiens ont choisi un autre angle d’analyse. Ainsi, les études sur Virginie sont surtout focalisées sur la procédure juridique puisque le procès est au cœur de l’histoire. Le silence de ces historiens sur la question interdit de connaître leur opinion. Aucun d’entre eux n’a en tout cas contesté explicitement ce schéma. Dans notre étude, nous ne mentionnons évidemment que les commentateurs abordant les thèmes de l’honneur ou de la souillure.
54 Voir par exemple Joshel Sandra R., « The body female and the body politic: Livy’s Lucretia and Verginia », in Amy Richlin (dir.), Pornography and representation in Greece and Rome, Oxford, Oxford University Press, 1991, p. 112-130 (en particulier p. 120-121, 123-124). Moses Diana C., « Livy’s Lucretia and the Validity of Coerced Consent in Roman Law », in Angeliki E. Laiou (dir.), Consent and Coercion to Sex and Marriage in Ancient and Medieval Societies, Washington DC, Dumbarton Oaks, 1993, p. 49, 70. Boëls-Janssen Nicole, La vie religieuse des matrones, op. cit., p. 230. Kaster Robert A., Emotion, Restraint and Community, op. cit., p. 35-36. Glendinning Eleanor, « Reinventing Lucretia: rape, suicide and redemption from classical antiquity to the medieval era », International Journal of the Classical Tradition, no 20, 2013, p. 61-82.
55 Guastella Gianni, « La rete del sangue: simbologia delle relazioni e modelli dell’identita nella cultura romana », Materiali e discussioni per l’analisi dei testi classici, no 15, 1985, p. 57-65. Bettini Maurizio, Antropologia e cultura romana: parentela, tempo, immagini dell’anima, Rome, La Nuova Italia Scientifica, 1986, p. 68-76 (à propos de l’épisode de Lucrèce). Mencacci Francesca, « Il sangue del gladiatore. Commodo e la dopia identita », in Atti della VII settimana «Sangue e antropologia nella teologia medioevale» (Rome, 27 novembre-2 décembre 1989), Rome, 1991, p. 657-682 ; Mencacci Francesca, I fratelli amici. La rappresentazione dei gemelli nella cultura romana, Venise, Marsilio, 1996, p. 657.
56 Bettini Maurizio, Affari di famiglia. La parentela nella letteratura e nella cultura antica, Bologne, Il Mulino, 2009, p. 233.
57 Turbatio sanguinis : Bettini Maurizio, « Lettura divinatoria di un incesto », Materiali e discussioni per l’analisi dei testi classici, no 12, 1984, p. 155-156 ; Mencacci Francesca, « Il sangue del gladiatore », art. cité, p. 663 ; Danese Roberto, « Lac humanum fellare. La trasmissione del latte e la linea della generazione », in Renato Raffaelli, Roberto Danese et Settimo Lanciotti (dir.), Pietas e allattamento filiale: la vicenda l’exemplum, l’iconografia. Atti del Colloquio (Urbino, 2-3 maggio 1996), Urbino, Quattro Venti, 1997, p. 53 ; Fayer Carla, La famiglia romana, op. cit., p. 155 ; Bettini Maurizio, Affari di famiglia, op. cit., p. 234. Commixtio sanguinis : Fayer Carla, La famiglia romana, p. 155.
58 Ulpien, Dig, III, 2, 11 : « praetor enim ad id tempus se rettulit, quo uir elugeretur : qui solet elugeri propter turbationem sanguinis » (« car le préteur s’est rapporté au temps pendant lequel on doit le porter (le deuil) : son but est d’empêcher le mélange du sang ») [trad. Henri Hulot et Jean-François Berthelot, 1803]. Voir Humbert Michel, Le remariage à Rome. Étude d’histoire juridique et sociale, Milan, Giuffrè, 1972, p. 128-130.
59 Les formulations les plus nettes se trouvent chez Virgile, lorsqu’il évoque le mélange des sangs entre Italiens et Troyens, qui va donner naissance aux Latins (En., VI, 762 : « Primus ad auras aetherias Italo commixtus sanguine ; En., XII, 838 : Hinc genus ausonio mixtum quod sanguine surget. »). La citation revient chez Aulu Gelle (II, 16, 1). Logique avec lui-même, Maurizio Bettini estime que ce sang mêlé des Latins serait inférieur au sang des Romains, qui seraient de purs Troyens (« Un identità “troppo compiuta”. Troiani. Latini, Romani e Iulii nell Eneide », Materiali et discussini per l’analisi dei testi classici, no 55, 2005, p. 77-102). Mais Virgile défend en fait l’idée contraire et Florence Dupont a bien montré que l’Enéide était un plaidoyer pour le « métissage » : Rome, la ville sans origine. L’Énéide : un grand récit du métissage ?, Paris, Gallimard, 2011.
60 Tite Live, I, 58, 5.
61 Tite Live, I, 58, 4.
62 Tite Live, I, 58, 7 : « Aduentu suorum lacrimae obartae, quaerentique uiro “Satin salue ?”. “Minime” inquit : “Quid enim salui est mulieri amissa pudicitia ? Uestigia uiri alieni, Conlatine, in lecto sunt tuo ; ceterum corpus est tantum uiolatum, animus insons ; mors testis erit” » (« À l’arrivée des siens, elle fond en larmes. “Comment vas-tu ?” demande son mari. “Mal”, dit-elle ; “qu’est ce qui peut aller bien pour une femme qui a perdu l’honneur ? Les traces d’un autre homme, Collatin, sont marquées dans ton lit. D’ailleurs, mon corps seul est souillé, mon cœur est pur : ma mort te le prouvera” ») [trad. G. Baillet, CUF, 2005].
63 Joshel Sandra R., « The body female and the body politic », art. cité, p. 124-125. Boëls-Janssen Nicole, La vie religieuse des matrones, op. cit., p. 230.
64 Joshel Sandra R. (ibid.) mentionne aussi cette dimension bien qu’elle soit une partisane de la souillure.
65 Tite Live, I, 58, 7.
66 Sur cette distinction fondamentale du corpus et de l’animus : Kowaleski Barbara, Frauengestalten im Geschichtswerk des T. Livius,, op. cit., p. 119 ; Langlands Rebecca, Sexual Morality, op. cit., p. 174-181.
67 Tite Live, I, 58, 9 : mentem peccare, non corpus, et unde consilium afuerit culpam abbesse. « C’est l’âme qui est criminelle et non le corps ; sans mauvaise intention, il n’y a pas de faute » (trad. G. Baillet, CUF, 1954).
68 Matthes Melissa M., The Rape of Lucretia and the Founding of Republics, Pennsylvania State University Press, University Park, 2000, p. 28-31.
69 Deux siècles plus tard, Florus (I, 7, 10-11) expliquera le suicide de Lucrèce par la crainte du dedecus.
70 Tite Live, I, 58, 10 : « Vos inquit uideritis, quid illi debeatur ; ego me etsi peccato absoluo, supplicio non libero ; nec ulla deinde impudica Lucretiae exemplo uiuet » « C’est à vous de voir ce qui lui est dû » dit-elle. « Quant à moi, si je m’absous de la faute, je ne m’affranchis pas du châtiment. Pas une femme ne se réclamera de Lucrèce pour survivre à son déshonneur » (trad. G. Baillet, CUF, 1954).
71 Donaldson Ian, The rapes of Lucretia, op. cit., p. 22. Sur l’importance de l’exemplarité à Rome : Berlioz Jacques et David Jean-Michel (dir.), Rhétorique et Histoire, l’exemplum et le modèle de comportement dans le discours antique et médiéval, MEFR (M), no 92, 1980, p. 7-179 ; David Jean-Michel, « Les enjeux de l’exemplarité à la fin de la République et au début du principat », in Jean-Michel David (dir.), Valeurs et mémoire à Rome. Valère Maxime ou la vertu recomposée, Paris, De Boccard, 1998, p. 9-17.
72 Vandiver, Elisabeth, « The founding mothers of Livy’s Rome », art. cité, p. 215-217.
73 Langlands Rebecca, Sexual Morality, op. cit., p. 94-95. C’est aussi l’avis de Kowaleski Barbara, Frauengestalten im Geschichtswerk des T. Livius, op. cit., p. 116-121, pour qui il est un aveu d’innocence.
74 Tite Live, I, 59, 1 : « Brutus illis luctu occupatis, cultrum ex uolnere Lucretiae extractum, manantem cruore prae se tenens, “per hunc, inquit, castissimum ante regiam iniuriam sanguinem iuro, uosque, di, testes facio me L. Tarquinium Superbum cum scelerata coniunge et omni liberorum stirpe ferro igni quacumque dehinc ui possim exsecuturum, nec illos nec alium quemquam regnare Romae passurum” » (« Brutus, les laissant aller à leur douleur, tire le couteau de la plaie et, le brandissant tout ensanglanté, il dit : “Par ce sang si pur asvant le crime du prince, je jure devant vous, Ô dieux, de chasser Lucius Tarquin le Superbe, lui, sa criminelle épouse et toute sa descendance, par le fer, par le feu, par tous les moyens qui seront en mon pouvoir, et de ne plus tolérer de rois à Rome, ni eux, ni aucun autre” ») [trad. G. Baillet, CUF, 1954].
75 Ogilvie Robert M., Commentary on Livy, op. cit., p. 226.
76 Bettini Maurizio, Antropologia e cultura romana, op. cit., p. 72-73.
77 Ovide, Fastes, II, 762-852. Analyse : Hejduk Julia D., « Epic rapes in the “Fasti”, Classical Philology, no 106, 2011, p. 25-29. Voir aussi Kowaleski Barbara, Frauengestalten im Geschichtswerk des T. Livius, op. cit., p. 123-125 ; Kaster Robert A., Emotion, Restraint and Community, op. cit, p. 36-37 ; Glendinning Eleanor, « Reinventing Lucretia », art. cité, p. 61-82.
78 Ovide, Fastes, II, 825-832 : « “Hoc quoque Tarquinio debebimus ? Eloquar, inquit / Eloquar infelix dedecus ipsa meum ? / Quaeque potest, narrat ; restabant ultima : fleuit, / et matronales erubuere genae. / Dant ueniam facto genitor coniunxque coactae : / “Quam, dixit, ueniam uos datis ipsa nego.” / Nec mora, celato fixit sua pectora ferro / et cadit in patrios sanguinulenta pedes » (« “Devrai-je à Tarquin ce surcroît de honte ?, dit-elle ; malheureuse que je suis, je devrai avouer moi-même mon déshonneur ?” Elle raconte autant que possible ; restait le pire : elle se mit à pleurer et les joues de cette grande dame s’empourprèrent. Père et époux accordent le pardon à une action subie par la contrainte. “Le pardon que vous m’accordez, je me le refuse à moi-même”, répondit-elle. Et sans délai, avec le poignard qu’elle avait dissimulé, elle se transperça la poitrine et tomba, inondée de sang, aux pieds de son père ») [trad. R. Schilling, CUF, 1992].
79 Kaster Robert A., Emotion, Restraint and Community, op. cit., p. 37.
80 Ovide, Fastes, II, 841.
81 Bettini Maurizio, Antropologia e cultura romana, op. cit., p. 73.
82 Valere Maxime, VI, I, 1 : « Dux Romanae pudicitiae, Lucretia, cuius uirilis animus maligno errore fortunae muliebre corpus sortitus est, a Tarquinio, regis Superbi filio, per uim stuprum pati coacta, cum grauissimis uerbis iniuriam suam in concilio necessariorum deplorasset, ferro se, quod ueste tectum adtulerat, interemit causamque, tam animoso interitu, imperium consulare pro regio permutandi populo Romano praebuit » (« Celle qui avait guidé Rome vers la pudeur, Lucrèce, avait une âme virile que le sort s’est plu à tromper en lui attribuant le corps d’une femme, et Tarquin, le fils du roi Tarquin le Superbe, l’avait contrainte à se soumettre à ses désirs : alors elle se plaignit, en mettant beaucoup de vigueur dans ses paroles, de l’injure qu’elle venait de subir, devant les membres de sa famille qu’elle avait réunis, et, avec l’épée qu’elle avait cachée sous sa robe pour l’amener, elle se tua, faisant de cette mort si valeureuse le motif qui permit au peuple romain d’établir le pouvoir consulaire à la place de celui des rois ») [trad. R. Combès, CUF, 1997].
83 Curieusement, Lucarelli Ute, Exemplarische Vergangenheit, op. cit., n’aborde pas le cas de Lucrèce dans son étude sur Valère Maxime. Il est en revanche analysé par Kowaleski Barbara, Frauengestalten im Geschichtswerk des T. Livius, op. cit., p. 126, et Langlands Rebecca, Sexual Morality, op. cit., p. 143-144.
84 Tite Live, III, 44-50.
85 Joshel SandraR., « The body female and the body politic », art. cité, p. 123-124.
86 Langlands Rebecca, Sexual Morality, op. cit., p. 101-102.
87 Tite Live, III, 45, 6-11 : « Virginem ego hanc sum ducturus nuptamque pudicam habiturus. Proinde omnes collegarum quoque lictores conuoca ; expediri uirgas et secures iube ; non manebit extra domum patris sponsa Icili. Non si tribunicium auxilium et prouocationem plebi Romanae, duas arces libertatis tuendae, ademistis, ideo in liberos quoque nostros coniugesque regnum uestrae libidini datum est. Saeuite in tergum et in ceruices nostras : pudicitia saltem in tuto sit. Huic si uis adferetur, ego praesentium Quiritium pro sponsa, Verginius militum pro unica filia, omnes deorum hominumque implorabimus fidem, neque tu istud unquam decretum sine caede nostras referes. Postulo, Appi, etiam atque etiam consideres quo progrediare. Verginius uiderit de filia, ubi uenerit, quid agat ; hoc tantum sciat sibi, si huius uindiciis cesserit, condicionem filiae quaerendam esse. Me uindicantem sponsam in libertatem uita citius deseret quam fides » (« C’est moi qui dois prendre cette jeune fille pour femme et la prendre pure sous son voile de mariée. Aussi rassemble même tous les licteurs de tes collègues ; fais préparer verges et haches : tu ne feras pas rester hors de la maison paternelle la fiancée d’Icilius. Non : la puissance tribunitienne et l’appel du peuple, ces deux remparts de la liberté, vous avez pu nous les enlever ; mais nos femmes et nos enfants ne sont pas pour cela soumis à la tyrannie de vos caprices. Frappez nos corps et nos têtes ; mais respectez au moins la chasteté. Si contre cette jeune fille on a recours à la violence, j’implorerai l’aide des citoyens ici présents pour ma fiancée, Virginius celle des soldats pour sa fille unique, et tous celle des dieux et des hommes. Ta sentence, jamais, à moins de nous tuer, tu ne l’exécuteras. Crois-moi, Appius : regarde bien, regarde encore où tu t’engages. À Virginius de voir à son arrivée ce qu’il décide pour sa fille ; je déclare simplement que, s’il cède aux prétentions de cet homme, il n’a qu’à chercher un autre parti pour elle. Quant à moi, pour défendre la liberté de ma fiancée, je renoncerai à la vie plutôt qu’à mon devoir ») [trad. G. Baillet, CUF, 1954].
88 Tite Live, III, 48, 5 : « Data uenia seducit filiam ac nutricem prope Cloacinae ad tabernas, quibus nunc Nouis est nomen, atque ibi ab lanio cultro arrepto, “hoc te uno quo possum, ait, modo, filia, in libertatem uindico.” Pectus deinde puellae transfigit, respectansque ad tribunal, “Te, inquit, Appi, tuumque caput sanguine hoc consecro” » (« On l’y autorise ; il tire à l’écart sa fille et la nourrice près du temple de Cloacine et de ce qu’on appelle aujourd’hui les Boutiques Neuves, et là, saisissant à un étal un couteau de boucher : “Ma fille, dit-il, je n’ai pas d’autre moyen de te rendre ta liberté.” Puis il la frappa au cœur, et, se tournant vers le tribunal : “Appius, dit-il, par ce sang, malédiction sur toi et sur ta tête !” ») [trad. G. Baillet, CUF, 1954].
89 Langlands Rebecca, Sexual Morality, op. cit., p. 105-106.
90 Valère Maxime, VI, 2 : « Atque haec inlatam iniuriam non tulit. Verginius, plebei generis, sed patricii uir spiritus, ne probro contaminaretur domus sua, proprio sanguini non pepercit. Nam cum App. Claudius, decemuir, filiae eius uirginis stuprum, potestatis uiribus fretus, pertinacius expeteret, deductam in forum puellam occidit pudicaeque interemptor, quam corruptae pater esse maluit » (« Elle avait subi, elle aussi, une injure et elle ne l’a pas supportée. Verginius, qui était d’origine plébéienne, mais qui avait une âme de patricien, a voulu empêcher le déshonneur de souiller sa maison, en ne ménageant pas son propre sang. Car Appius Claudius, le décemvir, désirait trop vivement soumettre à ses désirs la fille [de Verginius], qui était tout jeune en s’appuyant sur la force qu’il tirait de son pouvoir : [Verginius] conduisit la jeune fille au forum et l’y tua, préférant être son assassin tant qu’elle gardait sa pudeur, plutôt que d’être encore son père quand elle aurait été séduite ») [trad. R. Combès, CUF, 1997].
91 Sur la notion de probrum : Thomas Jean-François, Déshonneur et honte en latin, op. cit., p. 214-251.
92 Tite Live, XXXVIII, 24, 9-11 : « Iugulati praecisum caput ipsa inuolutum ueste ferens ad uirum Orgiagontem, qui ab Olympo domum refugerat, peruenit ; quem priusquam complecteretur, caput centurionis ante pedes eius abiecit, mirantique cuiusnam id caput hominis aut quod id facinus haudquaquam muliebre esset, et iniuriam corporis et ultionem uiolatae per uim pudicitiae confessa uiro est, aliaque, ut traditur, sanctitate et grauitate uitae matronalis facinoris decus ad ultimum conseruauit » (« Ils l’égorgèrent, et c’est en portant elle-même la tête coupée enroulée dans son vêtement qu’elle rejoignit son mari Orgiago, qui de l’Olympe s’était réfugié chez lui ; avant de l’embrasser, elle jeta à ses pieds la tête du centurion ; et comme il demandait, étonné, quelle était cette tête d’homme et quel était cet acte bien peu féminin, elle avoua à son mari l’indignité subie et la vengeance tirée de cet outrage à sa vertu, et on raconte qu’elle garda jusqu’à son dernier jour, dans toute sa conduite chaste et digne, l’honneur de cet acte de femme honnête ») [trad. R. Adam, CUF, 1982].
93 Ratti Stéphane, « Le viol de Chiomara », art. cité, p. 95-131 (en particulier p. 115-119).
94 Ibid., p. 108.
95 Kowaleski Barbara, Frauengestalten im Geschichtswerk des T. Livius, op. cit., p. 181-182. Langlands Rebecca, Sexual Morality, op. cit., p. 111-112.
96 Ratti Stéphane, « Le viol de Chiomara », art. cité, p. 111.
97 Valère Maxime, VI, I, ext. 2 : « Vehementius hoc, illud consideratius exemplum pudicitiae. Exercitu et copiis Gallograecorum a Cn. Manlio consule in Olympo monte ex parte deletis, ex parte captis, Orgiagontis reguli uxor, mirae pulchritudinis, a centurione cui custodienta tradita erat stuprum pati coacta, postquam uentum est in eum locum, in quem centurio, misso nuntio, necessarios mulieris pretium quo eam redimerent adferre iusserat, aurum expendente centurione et in eius pondus animo oculisque intento, Gallograecis lingua gentis suae imperauit ut eum occiderent. Interfecti deinde caput abscisum manibus retinens, ad coniugem uenit, abiecto ante pedes eius iniuriae et ultionis suae ordinem exposuit. Huius feminae quid alius quisquam, quam corpus in potestatem hostium uenisse dicat ? Nam nec animus uinci nec pudicitia capi potuit » (« Une impulsion a dicté ce geste, voici plus de réflexion dans un exemple de pudeur. L’armée et les forces des Gallogrecs, dans leur rencontre avec le consul Cnéus Manlius, au pied de l’Olympe, furent en partie anéanties, en partie capturées, et la femme de leur roi Orgagion, dont la beauté éveillait l’admiration, fut confiée à la garde d’un centurion qui la contraignit à se soumettre à lui ; mais quand on arriva à l’endroit où le centurion avait fait dire à la famille de cette femme d’apporter la somme qui servirait à la racheter, pendant qu’il pesait l’or et qu’il fixait son attention et ses yeux sur cette pesée, elle ordonna aux Gallogrecs, dans leur langue, de l’abattre. Puis, quand il eut été tué, on lui coupa la tête et elle la prit dans ses mains pour rejoindre son mari : elle la jeta à ses pieds et lui exposa ce qu’avaient été l’injure qu’elle avait subie, et sa vengeance. Cette femme, dira-t-on qu’elle a laissé autre chose que son corps passer au pouvoir de l’ennemi ? Car son âme n’a pu être vaincue ni sa pudeur soumise ») [trad. R. Combès, CUF, 1997].
98 Langlands Rebecca, Sexual Morality, op. cit., p. 92-95.
99 Ibid., p. 166-169.
100 Ibid., p. 90.
101 Augustin, Cité de Dieu, I, 19. Pour l’analyse : Glendinning Eleanor, « Reinventing Lucretia », art. cité, p. 61-82.
102 Tite Live, I, 58, 4.
103 Appleton Charles, « Trois épisodes de l’histoire ancienne de Rome », art. cité, p. 269.
104 Moses Diana C., « Livy’s Lucretia and the Validity of Coerced Consent in Roman Law », art. cité, p. 39-81.
105 Bauman Richard A., « The rape of Lucretia, Quod metus causa and the criminal law », Latomus, no 52, 1993, p. 550-566.
106 Ibid., p. 565-566.
107 De fait, comme Virginie est passive, c’est son père qui incarne la défense de la pudicitia : Langlands Rebecca, Sexual Morality, op. cit., p. 108-109.
108 Tite Live, III, 45, 11.
109 Valère Maxime, VI, 1, 2.
110 Cicéron, De Finibus, II, 66 ; V, 64. De Republica, II, 46. De Legibus, II, 210. Kowaleski Barbara, Frauengestalten im Geschichtswerk des T. Livius, op. cit., p. 125-126. Kaster Robert A., Emotion, Restraint and Community, op. cit., p. 37.
111 De Finibus, II, 66 : « stuprata per uim » ; V, 64 : « per uim oblatum stuprum ». De Republica, II, 46 : « uim attulisset ; ob illam iniuriam ». De Legibus, II, 210 : « uim attulit ».
112 De Finibus, V, 64 : « per uim oblatum stuprum uolontaria morte lueret ».
113 De Re publica, II, 46 : « mulierque pudens et nobilis ob illam iniuriam sese ipsa morte multauisset ».
114 Tite Live, III, 44, 5.
115 Pour la bibliographie sur la turbatio ; voir n. 57, p. 159.
116 Mencacci Francesca, « Il sangue del gladiatore », art. cité, p. 657-682.
117 Digeste, XLVIII, 5, 6, 1 (Papinien) : « Sed proprie adulterium in nupta committitur, propter partum ex utero conceptum compositi nomine » (« Mais proprement l’adultère se commet avec une femme mariée, ce nom étant composé de ce qu’un enfant est conçu d’un autre que le mari ») [trad. Henri Hulot et Jean-François Berthelot, 1803].
118 Quintilien, Decl. min., 310, 11.
119 Tableau d’ensemble dressé par Langlands Rebecca, Sexual Morality, op. cit., p. 138-142.
120 Valère Maxime, VI, 1, 3 : « Nec alio robore animi praeditus fuit Pontius Aufidianus, eques Romanus, qui postquam comperit filiae suae uirginitatem a paedagogo proditam Fannio Saturnino, non contentus sceleratum seruum adfecisse supplicio, etiam ipsam puellam necauit. Ita, ne turpes eius nuptias celebraret, acerbas exequias duxit » (« Il n’y avait pas moins de force d’âme chez Pontius Aufidianus, chevalier romain qui, lorsqu’il eut appris que la virginité de sa fille avait été vendue par l’esclave qui s’occupait de son éducation, à Fannius Saturninus, ne se contenta pas d’infliger à l’esclave criminel le supplice qu’il méritait, mais mit même sa fille à mort. Ainsi, pour éviter la honte du mariage qu’il aurait dû célébrer pour elle, il a accepté la douleur des obsèques qu’il a menées ») [trad. R. Combès, 1997].
121 Valère Maxime, VI, 1, 4 : « Quid P. Maenius, quam seuerum pudicitiae custodem egit ! In libertum namque, gratum admodum sibi, animaduertit, quia eum nubilis iam aetatis filiae suae osculum dedisse cognouerat, cum praesertim non libidine, sed errore lapsus uideri posset. Certerum amaritudine poenae, teneris adhuc puellae sensibus, castitatis disciplinam ingenerari magni aestimauit eique tam tristi exemplo praecepit, ut non solum uirginitatem inlibatam, sed etiam oscula ad uirum sincera perferret » (« Et Publius Ménius ! Quelle sévérité dans la garde qu’il assurait autour de la pudeur ! C’est ainsi qu’il avait un affranchi qu’il aimait particulièrement, et il avait sévi contre lui parce qu’il avait appris qu’il avait embrassé sa fille qui venait d’atteindre l’âge de se marier ; et pourtant il pouvait sembler que ce n’était pas la passion, mais une erreur qui lui avait fait commettre cette faute. Mais il a jugé qu’il valait la peine de recourir à l’amertume qu’éveillerait ce châtiment, pour faire naître dans la sensibilité encore fraîche de la jeune fille le souci de veiller à sa chasteté, et il a utilisé un exemple aussi sévère pour lui apprendre à garder non seulement l’intégrité de sa virginité, mais aussi la pureté de ses baisers, pour les offrir à son mari ») [trad. R. Combès, 1997].
122 Valère Maxime, VI, 1, 6 : « Dicerem censorium uirum nimis atrocem extitisse, nisi P. Atilium Philiscum, in pueritia corpore quaestum a domino facere coactum, tam seuerum postea patrem cernerem. Filiam enim suam, quod ea stupri se crimine coinquinauerat, interemit. Quam sanctam igitur in ciuitate nostra pudicitiam fuisse existimare debemus, in qua etiam institores libidinis tam seueros eius uindices euasisse animaduertimus » (« Je le qualifierais d’ancien censeur qui s’est montré trop rude dans sa conduite, s’il n’y avait pas Publius Atilius Philiscus qui, dans son enfance, avait été contraint à se prostituer par le maître auquel il appartenait, et que je vois ensuite si sévère dans son rôle de père. En effet, sa fille, en se laissant séduire, avait perdu son honneur et il l’a tuée. Quel respect donc faut-il penser que nos concitoyens ont témoigné à l’égard de la pudeur, quand nous constatons que même ceux qui faisaient commerce des désirs qu’ils satisfaisaient ont montré tant de sévérité quand ils la défendaient ? ») [trad. R. Combès, 1997].
123 Langlands Rebecca, Sexual Morality, op. cit., p. 158-160.
124 Ibid., p. 161-162.
125 Valère Maxime, VI, 1, 8 : « Metellus quoque Celer stuprosae mentis acer poenitor extitit, Cn. Sergio Silo, promissorum matri familiae nummorum gratia, diem ad populum dicendo eumque hoc uno crimine damnando. Non enim factum tunc, sed animus in quaestionem deductus est plusque uoluisse peccare nocuit, quam non pecasse profuit » (« Avec Métellus Céler encore la disposition à débaucher les autres a trouvé quelqu’un qui s’acharnait à la punir : quand Cnéius Sergius Silus proposa une somme d’argent à une mère de famille, il le cita pour cela devant le peuple, et le fit condamner pour ce seul motif. Car alors ce n’est pas l’acte mais l’état d’esprit qui a fait l’objet d’un procès et, à avoir eu l’intention de commettre une faute, on a plus perdu qu’on n’a gagné à ne pas la commettre ») [trad. R. Combès, 1997].
126 Langlands Rebecca, Sexual Morality, op. cit., p. 163-166.
127 Sur le haut Moyen Âge : Joye Sylvie, La femme ravie. Le mariage par rapt dans les sociétés occidentales du Haut Moyen Âge, Turnhout, Brepols, 2012, p. 126-130.
128 Lucarelli Ute, Exemplarische Vergangenheit, op. cit., p. 144-145, 148-150. Langlands Rebecca, Sexual Morality, op. cit., p. 164.
129 Pour Langlands Rebecca, Sexual Morality, op. cit., p. 167, Valère Maxime aurait volontairement organisé la succession des exempla afin de passer d’une vision « externe » et objective de la pudicitia à une vision « interne » et subjective.
130 Kowaleski Barbara, Frauengestalten im Geschichtswerk des T. Livius, op. cit., p. 170-172. Langlands Rebecca, ibid., p. 101-102, 108-109, 143-144, 163. Freund Stefan, « Pudicitia saltem in tuto sit », art. cité, p. 320.
131 Joshel Sandra R., « The body female and the body politic », art. cité, p. 126-127.
132 Theweleit Klaus, Male Fantasies, I, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1987, p. 217. Joshel Sandra R., The body female and the body politic, art. cité, p. 125.
133 Appleton Charles, « Trois épisodes de l’histoire ancienne de Rome », art. cité, p. 268-269.
134 Mueller Hans-Friedrich, « Vita, Pudicitia, Libertas », art. cité, p. 225. Langlands Rebecca, Sexual Morality, op. cit., p. 175-178. Glendinning Eleanor, « Reinventing Lucretia », art. cité.
135 Joplin Patricia Kindiest, « Ritual work on human flesh : Livy’s Lucretia and the rape on the body politic », Helios, no 17, 1990, p. 58. Vandiver Elisabeth, « The fouding mothers of Livy’s Rome », art. cité, p. 215-216. Matthes Melissa M., The Rape of Lucretia, op. cit., p. 38-39. Langlands Rebecca, Sexual Morality, op. cit., p. 171-172.
136 Hejduk Julia D., « Epic rapes in the “Fasti” », art. cité, p. 26.
137 Joplin Patricia Kindiest, « Ritual work on human flesh », art. cité, p. 51-70. Joshel Sandra R., « The body female and the body politic », art. cité, p. 125 et 128.
138 Vandiver Elisabeth, « The fouding mothers of Livy’s Rome », art. cité, p. 214-217.
139 Valère Maxime, VI, 1, 1 : « cuius uirilis animus maligno errore fortunae muliebre corpus sortitus est. » Pour Langlands Rebecca, Sexual Morality, op. cit., p. 175-178, l’esprit mâle de Lucrèce est « piégé » dans son corps féminin.
140 Valère Maxime, VI, 1, ext. 2 : « Interfecti deinde caput abscium manibus retinen, ad coniugem uenit, abiectoque ante pedes eius iniuriae et ultionis suae ordinem exposuit. Huius feminae quid aliud quisquam, quam corpus in potestatem hostium uenisse dicat ? Nam nec animus uinci nec pudicitia capi potuit. » (« Puis, quand il eut été tué, on lui coupa la tête et elle la prit dans ses mains pour rejoindre son mari ; elle la jeta à ses pieds et lui exposa ce qu’avaient été l’injure qu’elle avait subie, et sa vengeance. Cette femme, dira-t-on qu’elle a laissé autre chose que son corps passer au pouvoir de l’ennemi ? Car son âme n’a pu être vaincue ni sa pudeur soumise. »).
141 Tite Live, XXXVIII, 24, 9-10 : « Iugulati praecisum caput ipsa inuolutum ueste ferens ad uirum Orgiagontem, qui ab Olympo domum refugerat, peruenit ; quem priusquam complecteretur, caput centurionis ante pedes eius abiecit, mirantique cuiusnam id caput hominisa ut quod id facinus haudquaquam muliebre esset, et iniuriam corporis et ultionem uiolatae per uim pudicitiae confessa uiro est, aliaque, ut traditur, sanctitate et grauitate uitae matronalis facinoris decus ad ultimum conseruauit. » (« Ils l’égorgèrent, et c’est en portant elle-même la tête coupée enroulée dans son vêtement qu’elle rejoignit son mari Orgiago, qui de l’Olympe s’était réfugié chez lui ; avant de l’embrasser, elle jeta à ses pieds la tête du centurion ; et comme il demandait, étonné, quelle était cette tête d’homme et quel était cet acte bien peu féminin, elle avoua à son mari l’indignité subie et la vengeance tirée de cet outrage à sa vertu, et on raconte qu’elle garda jusqu’à son dernier jour, dans toute sa conduite chaste et digne, l’honneur de cet acte de femme honnête. ») [trad. G. Baillet, 1971].
142 Ratti Stéphane, « Le viol de Chiomara », art. cité, p. 119-124.
143 Langlands Rebecca, Sexual Morality, op. cit., p. 163.
144 Treggiari Susan, Roman Marriage, op. cit., p. 135-136.
145 Douglas Mary, Purity and Danger, Londres, ARK Paperbacks, 1984, p. 113 et 136. Citée par Joshel Sandra R., « The body female and the body politic », art. cité, p. 124-125.
146 Buckland William Warwick et Stein Peter, A Text-book of Roman Law, Cambridge, Cambridge University Press, 1963 (3e éd), p. 585-591. Treggiari Susan, Roman Marriage, op. cit., p. 309-311.
147 Fayer Carla, La famiglia romana, op. cit., p. 212-310.
148 Ibid., p. 220-270.
149 Sur la période républicaine : ibid., p. 195-211. Sur la peine de mort en cas de flagrant délit, rapportée par Denys et Caton : ibid., p. 195-200.
150 Tite Live, I, 59, 1 : « Brutus illis luctu occupatis, cultrum ex uolnere Lucretiae extractum, manantem cruore prae se tenens, “per hunc, inquit, castissimum ante regiam iniuriam sanguinem iuro, uosque, di, testes facio me L. Tarquinium Superbum cum scelerata coniunge et omni liberorum stirpe ferro igni quacumque dehinc ui possim exsecuturum, nec illos nec alium quemquam regnare Romae passurum” » (« Brutus, les laissant aller à leur douleur, tire le couteau de la plaie et, le brandissant tout ensanglanté, il dit : “Par ce sang si pur avant le crime du prince, je jure devant vous, Ô dieux, de chasser Lucius Tarquin le Superbe, lui, sa criminelle épouse et toute sa descendance, par le fer, par le feu, par tous les moyens qui seront en mon pouvoir, et de ne plus tolérer de rois à Rome, ni eux, ni aucun autre” ») [trad. G. Baillet, CUF, 1954].
151 Langlands Rebecca, Sexual Morality, op. cit., p. 173, le pense.
152 Valère Maxime, VI, 1, 3.
153 Valère Maxime, VI, 1, 6.
154 Valère Maxime, VI, 1, 4.
155 Le caractère excessif et disproportionné de la punition est noté aussi par Langlands Rebecca, Sexual Morality, op. cit., p. 158-160.
156 De façon générale, la réflexion de Valère Maxime sur l’autorité paternelle tisse un rapport dialectique entre la moderatio et la seueritas : ibid., p. 154-156.
157 Fayer Carla, La famiglia romana, op. cit., p. 204-206, rapporte ces passages à la période antérieure à la loi d’Auguste. Il est vrai que leur inscription temporelle est ambiguë : le premier livre des Satires d’Horace a été publié vers 34 et Valère Maxime se réfère souvent à un passé ancien, mais Martial prétend dénoncer les vices de son temps.
158 Martial, Épigrammes, III, 85.
159 Horace, Satires, I, 2, v. 37-45.
160 Valère Maxime, VI, 1, 13.
161 Langlands Rebecca, Sexual Morality, op. cit., p. 93-94, 105-106.
162 Voir le résumé des débats chez Smith Christopher J., The Roman Clan, The gens from Ancient Ideology to Modern Antropology, Cambridge, Cambridge University Press, 2006.
163 Pour s’en convaincre, il n’y a qu’à consulter la référence la plus importante sur le sujet pour la seconde moitié du xxe siècle : Franciosi Gennaro, Clan gentilizio e strutture monogamiche, I, Naples, Jovene editore, 1983 ; Ricerche sulla organizzazione gentilizia romana, I, Naples, Jovene editore, 1984 ; La famiglia romana. Società e diritto, G. Giappichelli editore, Turin, 2003.
164 Treggiari Susan, Roman Marriage, op. cit., p. 311-319.
165 Ibid., p. 311.
166 Joye Sylvie, « Filles et pères à la fin de l’Antiquité et au Haut Moyen Âge », in Christophe Badel et Christian Settipani (dir.), Les Stratégies familiales dans l’Antiquité tardive, Paris, De Boccard, 2012, p. 225.
167 Langlands Rebecca, Sexual Morality, op. cit., p. 148-153.
168 Valère Maxime, VI, 2.
169 Sur la notion de probrum : Thomas Jean-François, Déshonneur et honte en latin, op. cit., p. 214-251. Sur celle de dedecus : ibid., p. 21-120.
170 Langlands Rebecca, Sexual Morality, op. cit., p. 150 et 167.
171 Le concept de « face », emprunté à l’Extrême-Orient, a été utilisé par Barton Carlin A., Roman Honor: the Fire in the Bones, Berkeley/Los Angeles/Londres, University of California Press, 2001, p. 197-269, pour comprendre l’honneur romain. Il a été repris par Kaster Robert A., Emotion, Restraint and Community, op. cit., p. 21 pour analyser la uerecundia.
172 Tite Live, I, 58, 10.
173 Appleton Charles, « Trois épisodes de l’histoire ancienne de Rome », art. cité, p. 268-270. Donaldson Ian, The rapes of Lucretia, op. cit., p. 24.
174 Tite Live, I, 59, 1-2.
175 Kowaleski Barbara, Frauengestalten im Geschichtswerk des T. Livius, op. cit., p. 121-123.
176 Tite Live, III, 48.
177 Tite Live, III, 50.
178 Tite Live, III, 48, 8.
179 Kowaleski Barbara, ibid., p. 166-170.
180 Martin Paul M., L’idée de royauté à Rome. I. De la Rome royale au consensus républicain, Clermont-Ferrand, Adosa, 1981, p. 34. Meulder Marcel, « Le viol de Lucrèce et l’Asvamedha », Latomus, no 73, 2014, p. 10 (avec toutes les sources antiques).
181 Tite Live, I, 58, 5-6.
182 Donaldson Ian, The rapes of Lucretia, op. cit., p. 24.
183 Il serait logique que Valerius ait des liens familiaux de cette nature avec les autres membres du groupe mais les sources antiques n’en font pas état (comme Plutarque, Vie de Publicola, 1) et Martin Paul M., L’idée de royauté à Rome, op. cit., n’en fait pas l’hypothèse.
184 Ibid., p. 19-39.
185 Tite Live, III, 45.
186 Tite Live, III, 46.
187 Tite Live, III, 49. Sur le choix de l’oncle : Bettini Maurizio, Antropologia e cultura romana, op. cit., p. 69 et 71-72 ; Cels Saint-Hilaire Jeanine, « Virginie, la clientèle et la liberté plébéienne : le sens d’un procès », REA, no 93, 1991, p. 28.
188 Cels Saint-Hilaire Jeanine, « Virginie, la clientèle et la liberté plébéienne : le sens d’un procès », art. cité, p. 28.
189 Bettini Maurizio, Antropologia e cultura romana, op. cit., p. 70.
190 Franciosi Gennaro, « La plebe senza genti e il problema della “rogatio canuleia” », in Gennaro Franciosi (dir.), Ricerche sulla organizzazione gentilizia romana, op. cit., p. 121-179. Il est vrai que certains historiens ont trouvé la figure de Verginius ambiguë, car son nom est celui d’une gens patricienne connue. Pour eux, c’était un patricien passé à la plèbe (Cels Saint-Hilaire Jeanine, « Virginie, la clientèle et la liberté plébéienne », art. cité, p. 28-30) On peut penser aussi qu’il a été transformé en plébéien par Tite Live pour mieux mettre en valeur le conflit des ordres.
191 Valère Maxime, VI, 1, 2.
192 Corbier Mireille, « La maison des César », in Pierre Bonte (dir.), Épouser au plus proche, Paris, Éditions de l’EHESS, 1994, p. 243-291 ; Corbier Mireille, « À propos de la Tabula Siarensis : Le Sénat, Germanicus et la Domus Augusta », in Julian Gonzalez (dir.), Roma y las provincias, Madrid, Ediciones Clasicas, 1994, p. 39-85 ; Corbier Mireille, « Male power and legitimacy through woment: the domus Augusta under the Julio-Claudians », in Richard Hawley et Barbara Levick (dir.), Women in antiquity: new assessments, Londres, Routledge, 1995, p. 178-193 ; Corbier Mireille, « Maiestas domus Augustae », in Gabriela Angelli Bertinelli et Angela Donati (dir.), Varia epigraphica. Atti del colloquio internazionale di Epigrafia (Bertinoro, 8-10 giugno 2000), Faenza, Fratelli Lega, 2001 p. 261-274. Hurlet Frédéric, Les collègues du Prince sous Auguste et Tibère, Rome, CEFR 227, 1997, p. 415-538 ; Corbier Mireille, « L’idéologie dynastique sous les Julio-Claudiens : origines, évolution, modes d’expression et modalités de sa diffusion », in Giuseppe Zecchini (dir.), L’Augusteum di Narona, Rome, L’Erma di Bretschneider, 2015, p. 117-143. Moreau Philippe, « La domus Augusta et les formations de parenté à Rome », Cahiers du Centre Gustave Glotz, no 16, 2005, p. 7-23 ; Moreau Philippe, « Domus Augusta : l’autre maison d’Auguste », in Michel Christol et Dominique Darde (dir.), L’expression du pouvoir au début de l’Empire. Autour de la Maison Carrée à Nîmes, Paris, Errance, 2009, p. 33-43.
193 Saller Richard P., « Familia, domus, and the Roman conception of the family », Phoenix, no 38, 1984, p. 336-355 (Patriarchy, property and death in the Roman Family, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 74-101).
194 Saller Richard P., Patriarchy, property and death, op. cit., p. 80-88.
195 Bettini Maurizio, Antropologia e cultura romana, op. cit., p. 50-76 (en particulier p. 71-72).
196 Plutarque, Vie de Pompée, LII, 13 ; Vie de César, X, 8-9. Suétone, César, 6.
197 Plutarque, Vie de César, X, 9 ; Suétone, César, 74. C’est en fait la forme ramassée d’une phrase plus longue : « J’estime qu’il faut que les miens soient exempts de soupçon aussi bien que de crime » (« meos tam suspicione quam crimine iudico carere oportere »).
Auteur
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Candice Greggi
Candice Greggi, docteure en histoire romaine, chargée de cours en histoire ancienne, université Rennes 2.
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