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    Plan détaillé Texte intégral Prolégomènes : honneur épique et honneur civique Éléments de définition : l’honneur entre l’individu et la collectivité Variations sur l’honneur : geras et timè De l’univers épique à l’univers civique L’honneur dans la communauté civique L’honneur : du don à sa remise en cause Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Honneur et dignité dans le monde antique

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Entre la « gloire » et la « participation »

    L’honneur dans les cités grecques

    Pascal Payen

    p. 27-40

    Texte intégral Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    Prolégomènes : honneur épique et honneur civique

    1Le problème de l’honneur tel qu’il se pose dans les sociétés grecques anciennes trouve son origine dans les poèmes homériques. Il constitue, en effet, un des fondements de l’action et de la pensée en milieu épique. Le but ultime que vise le héros est la mort au combat, qui lui confère alors le plus grand honneur, reconnu de tous, le kleos (κλέος), terme que l’on traduit le plus souvent par « la gloire ». Dans ce contexte, en quoi consiste la marque d’honneur, « la timè » (τιμή), que lui accorde le groupe en contrepartie de ses exploits et dont la perte lui cause tant d’« affliction » (ἄχος)1 ? En quoi se distingue-t-elle de l’honneur recueilli en contexte poliade ?

    2Dans l’Iliade Achille est, de tous les héros, celui vers lequel convergent le plus les superlatifs ; il incarne aux yeux de tous l’excellence à la guerre et pour cette raison il est à la fois « le plus odieux » (ἔχθιστος)2 de ceux qui combattent, à l’image d’Arès, ainsi que le lui rappelle Zeus3, et « le meilleur des Achéens » (ἄριστος Ἀχαιῶν)4, celui sans lequel, leur promet-il lui-même, « par centaines ils tomberont mourants sous les coups d’Hector meurtrier5 ». Cette reconnaissance hyperbolique, qui lui vient des dieux et des hommes, sous la forme du « regret d’Achille » (Ἀχιλλέως ποθή)6, cette « excellence » qu’il qualifie ainsi lui-même sans jamais en laisser le soin à d’autres, du moins lorsqu’il s’agit de lui-même, constituent ce qui, tout à la fois, le distingue et le tient à l’écart. En effet, la querelle qui l’oppose à Agamemnon et par laquelle s’ouvre le poème ne porte pas seulement sur l’agencement et le progrès de l’intrigue ; elle contribue à définir les traits de l’héroïsme en milieu épique. La marque propre du héros, du solitaire, consiste à se voir attribuer, sous le regard de tous, la « gloire », kleos, « impérissable », aphthiton (ἄφθιτον), ou « noble », esthlon (ἐσθλόν)7 ; celle-ci lui a été accordée par les hommes et assure sa renommée à tout jamais pour avoir combattu au premier rang et avoir rencontré la mort. Telle est sa part d’« honneur » propre, la timè, qui lui est conférée par les dieux. Or, au moment du partage du butin, une « part de cet honneur » (geras – γέρας) lui a été retirée par Agamemnon, qui l’a ainsi déshonoré (ἠτίμησεν)8. On sait que cet affront provoque la « colère » (μῆνιν) d’Achille, premier mot du poème.

    3Par différence, en contexte poliade, l’héroïsme n’est concevable qu’au sein de la collectivité, lorsque chacun garde sa place dans les rangs de la phalange des hoplites. Par là il est entendu que les compagnons de rang du citoyen-soldat sont tous capables des mêmes exploits ; personne n’a donc le droit de quitter son rang pour rechercher une gloire solitaire et une « part d’honneur » particulière qui surpasserait celle qui doit revenir à chacun lorsqu’il œuvre au sein de la collectivité et pour elle. C’est ce que montre la situation du Spartiate Aristodèmos. Malade, il est contraint de quitter le champ de bataille, aux Thermopyles, en 480 av. J.-C.9 Une fois revenu à Lacédémone, précise Hérodote, « il y trouve opprobre et déshonneur » (ὄνειδός τε καὶ ἀτιμίην) ; il est privé de sa timè, de sa part d’honneurs civiques ; personne ne veut lui allumer du feu et lui adresser la parole, et, honte suprême, il est qualifié de « trembleur » (τρέσας)10. Toutefois, à la bataille de Platées, l’année suivante (à l’été 479 av. J.-C.), « il répare complètement la faute dont on l’avait accusé11 », et l’historien ajoute qu’il fut « le meilleur » (aristos). Le superlatif signifie qu’il fit preuve d’un courage digne des héros de l’épopée, digne d’un Achille et des très rares qui partagent ce titre avec lui, Diomède, Agamemnon, Ajax. Mais en cela Aristodèmos s’est trompé de contexte ; Hérodote poursuit : « les Spartiates qui avaient assisté à l’action furent d’avis qu’Aristodèmos, quittant son rang comme un furieux, avait accompli de grands exploits (λυσσῶντά τε καὶ ἐκλείποντα τὴν τάξιν ἔργα ἀποδέξασθαι μεγάλα) parce que manifestement il cherchait la mort (βουλόμενος ἀποθανεῖν) pour échapper au blâme qui pesait sur lui12 ». C’est pourquoi Aristodèmos, une seconde fois, ne reçut pas sa timè (οὐκ ἐτιμήθη)13, lui qui, par son attitude, rappelant celle d’Achille, a recherché la mort au combat et par conséquent le kleos, la « gloire », hors de la discipline collective de la phalange civique.

    4Il est également possible d’interpréter l’épisode hérodotéen et son référent homérique en soulignant que l’attitude par laquelle le guerrier se montre sous les traits d’un « furieux », qu’il soit « épique » ou « civique », fait de lui un être de l’excès, ce qui le rend soit ἔχθιστος, soit ἄριστος. C’est la mère d’Achille, Thétis, qui lui dit : « Retiens donc ta colère (μήνι’) contre les Achéens et, assis près des nefs rapides, sans réserve, renonce à la guerre (πολέμου δ’ ἀποπαύεο πάμπαν)14. » Serait-ce que la meilleure hypothèse est de considérer la guerre comme une impasse ?

    5Que l’on joigne ou non cette nuance au dossier, l’épisode rapporté par Hérodote montre qu’il existe en apparence une différence irréductible entre l’honneur épique et sa transposition historique en milieu poliade. Pour tenter de comprendre l’un et l’autre, l’un par rapport à l’autre, formulons trois questions, qui se recoupent en fonction des remarques qui précèdent mais que nous distinguons pour les besoins de l’exposé.

    6Tout d’abord, comment s’effectue le glissement entre l’honneur, lorsqu’il exprime les exigences de l’idéal héroïque, et les « aspects nouveaux que revêtent l’excellence et l’exemplarité dans le cadre de la communauté civique15 » ? À quel moment cette mutation prend-elle place ?

    7Ensuite, entre l’individu et la cité, entre « le souci de soi » que renforce l’octroi de la « gloire », et la préoccupation des « affaires communes », τὰ κοινά, les versions grecques de l’honneur peuvent-elles s’accorder ?

    8Enfin, si l’on part du fait que l’honneur, en milieu héroïque, la timè, s’exprime idéalement par le fait d’être revêtu de la « gloire », le kleos, conféré définitivement par la mort au combat, il faut aussi se demander ce qu’il advient de cette configuration de valeurs, quand, avec l’émergence de la cité16, ce n’est plus l’exploit individuel qui prime sur tout, mais l’intérêt commun du groupe. Comment l’honneur se traduit-il ? Quel est l’équivalent civique du kleos épique, lorsque c’est la question de l’honneur qui est en jeu ?

    Éléments de définition : l’honneur entre l’individu et la collectivité

    9Comment définir l’honneur en pays grec ? Jean-Pierre Vernant a montré que, pour l’époque archaïque et l’époque classique au moins, « l’existence de chacun est sans cesse placée sous le regard d’autrui ». Nous nous connaissons à travers l’image de nous-mêmes que le regard de l’autre nous tend comme un miroir17. De même l’homme homérique n’est pas enfermé dans la conscience tranquille de lui-même ; ce qu’il apprécie avant tout est la jouissance de l’honneur public, de la timè que lui offrent les autres. Ainsi le grand Hector, s’adressant à Andromaque qui lui demande de renoncer, pour une fois, à la bataille, peut lui avouer :

    « Tout cela, autant que toi, j’y songe. Mais aussi j’ai terriblement honte, en face des Troyens comme des Troyennes aux robes traînantes, à l’idée de demeurer, comme un lâche, loin de la bataille. Et mon cœur non plus ne m’y pousse pas : j’ai appris à être brave (ἐσθλός) en tout temps et à combattre au premier rang des Troyens pour gagner une immense gloire (μέγα κλέος) à mon père et à moi-même18. »

    10Seul Achille aveuglé par sa « colère » et dépité peut penser que « la part est égale (ἴση μοῖρα) pour qui reste chez lui et pour qui guerroie de toute son âme, et que même honneur (ἰῆι τιμῆι) attend le lâche et le brave19 ».

    11L’opinion dominante est bien plutôt que l’honneur fait partie des institutions qui assurent l’interface entre l’individu et la société. En recevant de la collectivité sa « part d’honneur », l’individu se sait reconnu et accède à une meilleure connaissance de soi. Adopter une telle perspective sociologique et ne pas s’en tenir à replier sur elle l’étude d’un seul terme (le latin honos, le grec timè) permet de ne pas restreindre le champ de l’analyse à une simple définition. Louis Gernet, dans une étude capitale de 1948, « La notion mythique de la valeur en Grèce », republiée en 1968, puis en 1982, souligne que timè est une « notion multiforme », signifiant, selon les registres de sens et les contextes socio-historiques, « honneur », « prérogative sociale », ou « vertu religieuse20 ».

    12Ce cadre ne peut qu’être consolidé par les apports de la philologie et de l’étymologie. Timè est un substantif qui dérive du verbe tiô « honorer », dont le radical ti- signifie également « respecter21 ». Chez Homère, nous le verrons, la timè est souvent « l’apanage de la condition royale ». Plus tard, en ionien-attique, le terme signifie « égards », « présents » en parlant de choses, « prix ». Tous les composés semblent se rattacher à la sphère sémantique de l’honneur, ainsi atimia, « privation de droits civiques », philotimia, « recherche des honneurs », timân, « honorer ». Ces éléments, analysés dans un article de A. W. H. Adkins qui fait référence22, conduisent à conclure, avec Pierre Chantraine, dans le même sens que Louis Gernet, que « tout le champ sémantique de timè est centré sur la notion de “prix, valeur” ».

    13On comprend ainsi que l’honneur est l’attribut qui appartient en propre à un individu, qui le distingue, après que la société le lui a conféré et reconnu dans toute sa valeur. L’honneur est une forme de pacte par lequel le groupe sanctionne et légitime sa relation avec un individu. L’honneur est aussi, dans la perspective sans cesse approfondie par Jean-Pierre Vernant, l’une des catégories qui façonnent « l’homme grec » ; l’honneur « appartient à tout le tableau de ses activités et fonctions psychologiques23 ». Entre l’individu et le groupe, l’honneur fait partie des pratiques réglementées de dons et de contre-dons, dans le registre de l’échange24. En quoi consiste l’honneur ? Comment opère-t-il, « quand ce qui s’échange, à travers le don d’objets précieux, est toujours la timè des individus concernés, leur dignité, leur prééminence, leur dignité sociale », leur honneur ? Qu’est la richesse quand les symboles à travers lesquels elle s’exprime présentent, fondus les uns dans les autres, indissociables, des prestiges sociaux, des défis à l’égard d’autrui, des liens de dépendance entre les hommes, des pouvoirs25 ?

    14Demandons-nous, dès lors, de quoi cet échange est constitué, lorsque l’honneur est désigné avec insistance, comme c’est le cas dans l’épopée, par les deux substantifs geras et timè.

    Variations sur l’honneur : geras et timè

    15Pour mieux appréhender de quoi l’honneur est constitué, prenons appui sur les travaux de deux savants qui pratiquent l’échange entre disciplines à partir de leur spécialité, la linguistique historique pour Émile Benveniste, l’anthropologie historique pour Jean-Pierre Vernant. Que ressort-il de la confrontation de leurs résultats ?

    16Dans un chapitre du Vocabulaire des institutions indo-européennes (1969) portant sur « L’honneur, les honneurs », situé à l’intérieur d’une large section intitulée « La royauté et ses privilèges26 », Émile Benveniste fait le choix d’une analyse contrastive des deux substantifs qui, selon lui, recouvrent le champ de l’honneur dans les poèmes homériques : geras et timè. La timè est une « dignité permanente et d’origine divine », tandis que le geras est une « part d’honneur supplémentaire, souvent issue d’un butin, accordée occasionnellement au roi par ses sujets27 ». Le geras est l’objet d’un litige célèbre entre Achille et Agamemnon, qui emplit une large partie du chant I de l’Iliade et, conséquemment, de l’ensemble du poème. Agamemnon est contraint de rendre Chryséis, fille du prêtre d’Apollon, Chrysès. Il y consent, mais, précise-t-il, « préparez-moi une autre part d’honneur (geras) pour que je ne sois pas, seul des Argiens, privé de ma part (ἀγέραστος)28 ». De son côté, Achille, une fois que sa captive Briséis est devenue possession d’Agamemnon, ressent comme un « affront » (ἐτίμησεν) qu’on lui ait pris sa part d’honneur, son geras29. On voit à partir de cette situation que geras et timè peuvent être employés dans des registres synonymes, ce que Benveniste ne prend pas en compte. De même pour ce qui touche leurs contenus respectifs. Timè et geras désignent d’abord un ensemble de bien matériels, dont Sarpédon, le roi lycien et l’indéfectible allié des Troyens, s’adressant à Glaucos, donne une liste, au chant XII :

    « Glaucos, pourquoi nous donne-t-on tant d’honneurs (τετιμήμεσθα μάλιστα) en Lycie, places privilégiées, et viandes, et coupes pleines ? Pourquoi nous contemplent-ils tous, là-bas comme des dieux ? Pourquoi jouissons-nous, sur les rives du Xanthos, d’un immense domaine, un beau domaine aussi propre aux vergers qu’aux terres à blé ? Notre devoir dès lors n’est-il pas toujours de nous tenir, comme de juste, au premier rang des Lyciens, pour répondre à l’appel de la bataille ardente ? Chacun des Lyciens à la forte cuirasse pourra dire : “Ils ne sont pas sans gloire (οὐ μὰν ἀκληεῖς), les rois qui commandent dans notre Lycie, mangeant de gras moutons et buvant un doux vin de choix. Ils ont aussi, paraît-il, la vigueur qui sied à des braves, puisqu’ils se battent au premier rang des Lyciens30 !” »

    17Le poète décrit le jeu de l’échange qui se tisse autour de l’honneur : d’un côté le combat « au premier rang des Lyciens » – la formule est répétée –, de l’autre un ensemble de privilèges, d’honneurs que la société tout entière consent aux héros. À la rencontre de ce mouvement de don et de contre-don se situe l’accès à la gloire, marqué par la figure de l’hyperbole : « ils ne sont pas sans gloire », les rois de Lycie. La timè est la considération que les hommes – les dieux aussi – accordent à Agamemnon aussi bien qu’aux Lyciens ; elle est l’apanage de la condition royale ; elle comprend à la fois des égards, des manifestations de respect, des avantages matériels ; la timè est liée à l’exercice du pouvoir royal et elle vient de Zeus31. Mais le geras peut aussi n’être pas une part matérielle. Ainsi « l’honneur des anciens » (τὸ γέρας γερόντων)32, comme avec Nestor, est de rester parmi les guerriers pour les guider de leurs conseils et de la voix. Le geras est ici un statut social et anthropologique, à travers une variante de la figure du « sage conseiller », tel qu’on le rencontre fréquemment chez Hérodote auprès des figures du pouvoir, lorsqu’il n’est pas lui-même une ancienne figure de roi, comme Crésus réfugié auprès de Cyrus, le fondateur de l’Empire perse33.

    18Dressons un bilan provisoire, en nuançant certaines des conclusions de Benveniste. La timè est conférée par les dieux et le destin ; le geras est assigné par les hommes. La timè est une « dignité permanente » ; le geras est accordé occasionnellement. La première est donnée aux rois ; le second va aux souverains, mais aussi aux héros. La timè englobe ce qui est dignité, estime, considération, en bref un ensemble d’honneurs aussi bien non-matériels que matériels ; le geras est plutôt circonscrit au registre matériel.

    De l’univers épique à l’univers civique

    19Jusqu’ici l’honneur se déployait à l’intérieur du cercle rassurant des valeurs de l’épopée. Les héros constituent un groupe d’égaux qui se fixent à eux-mêmes les règles de l’honneur et de la honte. La principale d’entre elles consiste à affronter et accepter la mort advenue au combat, devant tous les autres. Or qu’advient-il de cet idéal de l’honneur héroïque qui consiste dans la « gloire » (kleos) transmise par le poète, qui en est le maître34, qu’en advient-il lorsque, dans le cadre des cités naissantes, la participation à la vie collective devient l’un des éléments constitutifs de la valeur, l’arétè, par laquelle un homme reçoit le jugement de ses semblables, et que l’intérêt commun du groupe tend à occuper le premier rang35 ?

    20L’éthique individuelle, dans l’épopée, consiste à transfigurer la mort en « gloire36 » ; celle-ci représente alors l’honneur qui échoit au héros. Le guerrier ne peut accéder à la gloire ou à ses équivalents, le renom, la renommée (κῦδος, εὖχος), qu’une fois mort, et ce sont les vivants, les « hommes de demain37 », qui la lui octroient. Achille, expert en la matière, définit le mieux les deux termes de l’alternative : d’un côté, mourir devant Troie, sans retourner dans sa patrie, conduit à la « gloire impérissable » (κλέος ἄφθιτον) ; de l’autre, faire le choix du retour et d’une « longue vie » préserve de la mort, mais prive de la « noble gloire » (κλέος ἐσθλόν)38. Ulysse connaît parfaitement, lui aussi, cette équation peut-être parce que, hormis Achille, Ajax, Diomède et Agamemnon, déjà cités, il est le seul à porter le titre tant envié de « meilleur des Achéens » : « L’Achaïe aurait chanté ma gloire (kleos), si j’étais tombé moi aussi dans la plaine de Troie39. » Le roi d’Ithaque connaît bien cette équivalence. Mais on n’oubliera pas de souligner que les héros déploient tout leur courage afin d’infliger la mort et par conséquent d’y échapper eux-mêmes. L’éthique de la gloire fait l’objet d’une constante remise en cause40, qui n’est toutefois pas l’objet du présent exposé.

    21Cet ordre ancien de valeur, autour de la quête du kleos, tend à s’effacer dans le courant du viie siècle, selon le témoignage de Théognis, observateur des changements qui affectent l’aristocratie de Mégare, lorsque l’« excellence » est désormais appréciée en fonction de l’intérêt commun, des koina41. La guerre et l’éducation, qui se pratiquent dans les cités et qui souvent se recoupent partiellement dans leurs institutions, illustrent ce contexte nouveau. Dans les rangs de la phalange athénienne, tels qu’ils se présentent avant l’engagement à Marathon (490 av. J.-C.), les hoplites sont rangés selon l’ordre des dix tribus, qui était peut-être celui selon lequel ils choisissaient ou non de s’asseoir à l’ekklésia42. Chaque soldat pouvait retrouver comme compagnon de rang le concitoyen avec lequel il discutait des affaires communes (ta koina) de la cité à l’assemblée ou sur la place, les deux lieux se confondant dans l’épopée. De même, le système d’éducation mis en place dans la Sparte archaïque vise à inculquer au jeune à la fois la préoccupation de sa gloire personnelle et le sens civique collectif. La quête de l’honneur concorde avec le dévouement de tous au bien commun43. À Sparte, est mise en place une forme d’honneur qui repose à la fois sur « la distinction personnelle » et sur l’exigence de se donner tout entier à la cité44. Dans les rites de l’agôgè, chacun est incité à obtenir le prix de la valeur, à se distinguer personnellement dans un concours permanent pour la gloire et l’honneur. Mais en même temps, Lycurgue, précise Plutarque,

    « … accoutumait les citoyens à ne pas vouloir ni savoir vivre en leur particulier (κατ’ ἰδίαν), à toujours faire corps comme des abeilles, avec la communauté (τῷ κοινῷ), comme pelotonnés tous ensemble autour du chef, et à sortir d’eux-mêmes en quelque sorte […] pour se donner tout entiers à leur patrie45 ».

    22Le code civique de l’honneur est incarné dans la figure du citoyen, dont tout le parcours éducatif l’aura tenu à égale distance du blâme et de la louange, aussi bien à l’égard d’autrui qu’envers lui-même46. De l’épopée à la cité, on est passé de l’excellence qui s’incarne dans l’exploit accompli, seul, sous les yeux de tous et conduisant à la mort, mais conférant en échange la gloire sans fin, honneur ultime, qui fait l’envie et l’admiration de tous, à l’action qui permet de s’intégrer au groupe des « égaux » (ἴσοι), dans les apprentissages éducatifs, dans la phalange, à l’assemblée. C’est par la participation aux affaires communes et sous le regard de tous que s’acquiert et se partage l’honneur dans la polis.

    L’honneur dans la communauté civique

    23Les recherches récentes ont montré que, dans la cité, le politique n’est pas un registre limité aux institutions, cloisonné ; il appartient à un « espace commun » (τὸ κοινόν) où il entretient des relations de complémentarité avec un ensemble de pratiques collectives telles que le sacrifice, la participation à un chœur, la chasse, la commensalité, dans le cadre des repas publics ou des symposia privés. Le « commun » embrasse tout ce qui doit être partagé, toutes les « pratiques » (ἐπιτηδεύματα) auxquelles il est nécessaire de se mêler pour être citoyen47. L’« espace commun » en quoi consiste la cité est un lieu de partage et plus encore, sur un mode actif, un lieu de participation.

    24Dans les cités isonomiques, le critère qui distingue le citoyen tient, en effet, en un verbe : μετέχειν, « participer ». Une loi de 451/0 av. J.-C., votée sur proposition de Périclès, stipule que « ceux qui ne seront pas nés de deux parents citoyens (ἐξ ἀμφοῖν ἀστοῖν) seront privés de participation [aux affaires] de la cité », ou, plus littéralement, « de participation à la cité » (μετέχειν τῆς πόλεως)48 ». L’objet n’est pas de revenir ici sur la signification d’une mesure interprétée en des directions très différentes et qui appelle toujours de nombreuses études, en particulier au sujet de la participation des femmes à la citoyenneté. Il faut davantage insister sur la participation en commun comme critère de définition de la cité. Sans participation effective, le citoyen n’est plus lui-même ; il perd sa raison d’être, sociale et « politique », son « utilité » au milieu des autres, ce que formule clairement Périclès, dans l’oraison funèbre de 431 av. J.-C., reconstituée par Thucydide : « nous considérons [nous, Athéniens] que celui qui ne participe en rien aux affaires politiques (τόν τε μηδὲν τῶνδε [τῶν πολιτικῶν] μετέχοντα) comme un citoyen non pas tranquille (ἀπράγμονα), mais inutile (ἀχρεῖον)49 ». Aristote dégage le même principe un siècle plus tard, à plusieurs reprises dans la Politique : « Un citoyen (πολίτης) au sens plein ne peut pas être mieux défini que par la participation à une fonction judiciaire et à une magistrature » (τῶι μετέχειν κρίσεως καὶ ἀρχῆς)50. La citoyenneté n’est pas définie en fonction des droits et des devoirs ; « participer », μετέχειν, signifie « avoir avec », « avoir ensemble » : c’est une citoyenneté de « participation », très éloignée en ce sens des formes que prend la citoyenneté dans nos sociétés contemporaines, une citoyenneté d’ayant droit. Au livre III de la Politique toujours, Aristote définit la polis comme « une communauté de citoyens (κοινωνία πολιτῶν) participant à un système politique (πολιτεία)51 », ou encore, plus largement, comme « un ensemble de citoyens », quelle que soit la nature de la constitution52. « Les citoyens, ce sont ceux qui participent, οἱ μετέχοντες » ; le participe substantivé a ici un sens absolu : le fait de « participer » définit le citoyen53, lui-même qualifié de « participant54 ».

    25Le dossier relatif à μετέχειν montre ainsi que l’équivalent civique du kleos épique consiste dans la part d’honneur qui revient à chaque citoyen lorsqu’il « participe de la cité » ; c’est l’honneur d’être associé à toutes les formes de partage. À la communauté de ceux qui partagent revient une part de l’honneur qui les réunit du fait d’être dans le « domaine commun », τὸ κοινόν (ou τὰ κοινὰ, τὰ πολιτικά). Cette communauté de « partageants » ou de « participants » se montre et agit à l’opposé de l’attitude du héros qui recherche la gloire pour lui seul. En contexte civique, l’honneur revient à la collectivité, qui le partage entre ses membres, car c’est un bien commun, comme la victoire acquise collectivement par la phalange. L’arétè, l’excellence, est devenue collective, et personne n’a le droit de l’accaparer pour soi-même, comme pouvait le faire un roi homérique, en se portant seul au-devant des autres. En s’y essayant, Aristodèmos commet une double erreur. Dans la cité l’honneur revient à tous, tout comme il s’exprime collectivement au combat. De même c’est à l’ensemble de ceux qui ont consenti à donner leur vie pour préserver la polis qu’il est rendu hommage, à Athènes, une fois l’an, après la saison des combats. Au cours de la cérémonie des funérailles publiques, comme les citoyens à l’assemblée, comme les hoplites à Marathon, les dépouilles des combattants sont réunies collectivement, par tribus, dans dix cercueils de cyprès55. On sait que Nicole Loraux a pu montrer que les discours des orateurs qui ont été conservés rendent moins hommage à la personne des morts qu’à ce pour quoi ils ont accepté de donner leur vie : la polis isonomique dans son unité. L’individualité de chaque défunt est alors comme absorbée dans la valeur et la « gloire » commune de la cité56. Lors de la cérémonie des funérailles civiques, auxquelles assistent toutes les catégories de la population57, l’honneur revient à la collectivité de ceux qui sont morts pour la cité. Mais comme celle-ci est elle-même constituée de tous les citoyens, en vertu de l’équivalence entre polis et politai, résumée dans sa formulation la plus condensée, ἄνδρες γὰρ πόλις, par Nicias, en 413 av. J.-C., à quelques instants du combat de la dernière chance, non loin de Syracuse58, c’est aussi la cité qui se trouve honorée à travers eux.

    L’honneur : du don à sa remise en cause

    26Cette situation ne semble pas propre aux époques archaïque et classique. Polybe, au livre VI des Histoires, dans son analyse des institutions politiques de Rome, mixte de politeiai grecques, n’est pas éloigné de l’héritage de Thucydide, lorsqu’il souligne que « le peuple [y] est le seul maître de la timè et de la timôria59 » ; c’est lui qui distribue « honneur » et « châtiment ». Peu après, il ajoute que « c’est le peuple qui donne les magistratures à qui les mérite (τὰς ἀρχὰς ὁ δῆμος δίδωσι τοῖς ἀξίοις)60 ». Les verbes qui régissent la timè, ainsi que Benveniste en fait la remarque, « sont des verbes de don, διδόναι « donner », ὀπάζειν « accorder », φέρειν « conférer », ou de retrait » : on retire à Achille une part de sa timè61. L’honneur apparaît ainsi comme une des formes que prennent le don et l’échange aussi bien dans l’univers épique que dans les cités. D’un côté, en effet, le héros sait que le don de sa vie est une probabilité destinée à protéger le groupe ; en échange, il reçoit la timè, avec ce qu’elle représente de biens symboliques et matériels, en particulier sous la forme de la « gloire ». D’un autre côté, le citoyen se donne à la collectivité civique, en tant qu’il est une part de la polis, un élément du koinon, le « domaine commun ». Mais n’oublions pas que, dans l’anthropologie politique de la polis, « donner » se traduit par « μετέχειν ». Avoir l’honneur de « participer de la cité » est la part qui revient à chaque citoyen, sa timè. L’honneur, dans tous les cas, contribue à la fluidité des circulations propres à la cité.

    27Toutefois, bien que l’honneur soit appréhendé comme la valeur de référence, qui maintient chacun à l’intérieur ou au dehors de la collectivité, selon qu’il en reconnaît ou non la validité, il arrive qu’il fasse l’objet d’une remise en cause qui peut aller jusqu’au refus. Il en va ainsi, de façon surprenante en apparence, d’abord en contexte épique. Accepter la part d’honneur conférée par les hommes revient, en effet, à renoncer au monde des vivants, en faisant le choix de mourir, jeune qui plus est, et de mourir non de n’importe quelle manière, mais dans les souffrances du combat, le corps déchiré par les armes de l’adversaire. L’Iliade insiste sur cette dimension de l’honneur. La mort et la souffrance qu’il faut endurer pour accéder à la « gloire impérissable » font vaciller ce que pouvaient avoir d’absolu les valeurs qui se rattachent à l’honneur. Le roi lycien Sarpédon, sorte d’équivalent d’Achille dans le camp troyen, dont nous avons remarqué qu’il est le porteur inflexible de tous les codes qui définissent le monde héroïque, formule lui-même, aussitôt après, dans le même passage du chant XII, le désir présent en chacun, y compris pour les meilleurs – il s’adresse à Glaucos –, d’une contre-morale héroïque, ainsi définie :

    « Ah, doux ami ! Si échapper à cette guerre nous permettait de vivre ensuite éternellement (αἰεί), sans que ne nous touchent ni l’âge ni la mort, ce n’est certes pas moi qui combattrais au premier rang ni qui t’expédierais vers la bataille où l’homme acquiert la gloire. Mais, puisqu’en fait et quoi qu’on fasse, les déesses du trépas sont là embusquées, innombrables, et qu’aucun mortel ne peut ni les fuir ni leur échapper, allons voir si nous donnerons la gloire à un autre, ou bien si c’est un autre qui nous la donnera, à nous62. »

    28L’exhortation de Sarpédon dit qu’il existe une autre voie que celle de l’honneur héroïque ; la guerre n’est pas le lieu toujours idéalement recherché parce qu’elle conduit certes à la gloire, mais aussi, au préalable, à la mort. Or la vie est d’un plus grand prix ; elle vaut plus que tout, même si, pour y goûter pleinement, il faut renoncer à la gloire, plus haute manifestation de l’honneur. Les paroles de Sarpédon définissent d’abord une théorie de l’honneur épique – qui tient en trois exigences, liées entre elles : accepter la guerre ; trouver la mort, jeune, au combat ; acquérir la gloire en demeurant éternellement présent dans la mémoire des hommes par le chant des poètes. Puis le roi lycien en propose une remise en cause : si l’on pouvait vivre éternellement en échappant à la guerre, on devrait ne pas hésiter un instant, bien qu’il faille, pour cela, renoncer à connaître la « gloire » héroïque63. Or un tel renoncement paraît définir en creux ce qu’est l’honneur à la guerre en contexte civique. La guerre hoplitique, en effet, est une guerre avant tout défensive. Toutes les sources, depuis le serment des éphèbes athéniens jusqu’aux descriptions des historiens, de Marathon à Mantinée, donnent à voir et répètent que les armes principales du citoyen visent à assurer sa défense et celle de son compagnon de rang situé sur sa gauche, que son but est de repousser l’ennemi hors des frontières du territoire civique, non de mener contre lui une guerre d’extermination64. Telle est la conséquence principale de l’ajustement, ou de la mutation, qui a permis de passer du monde d’Homère, où triomphe le héros dans son individualité, au cadre de la cité qui, elle, ne peut se permettre de perdre des hommes à la guerre, puisque la cité est précisément constituée des hommes-citoyens ; ἄνδρες γὰρ πόλις.

    29Cette méditation sur les liens entre la guerre, la mort, la cité et l’honneur est reprise par Plutarque dans un passage de l’introduction à la Vie de Pélopidas, l’un des héros thébains des décennies 370 et 360 av. J.-C. Faut-il y voir une allusion aux propos tenus par Sarpédon et à la tradition à laquelle ils ont peut-être donné naissance ? Relisons Plutarque :

    « Fuir la mort n’est pas blâmable, si l’on souhaite vivre pour des raisons qui ne soient pas honteuses (μὴ αἰσχρῶς), et l’affronter n’est pas louable, si on le fait par mépris de la vie. C’est pour cela qu’Homère n’envoie jamais au combat ses héros les plus audacieux et les plus belliqueux que bien armés de toutes pièces, et que les législateurs punissent le soldat qui jette son bouclier, mais non celui qui abandonne son épée ou sa lance ; ils enseignent ainsi qu’il faut vouloir se protéger des coups avant d’en porter aux ennemis, surtout quand on est magistrat d’une cité ou commandant d’une armée65. »

    30Plutarque, à partir de l’arsenal des valeurs héroïques et civiques, propose un mode de comportement qui, tout en se détournant de la guerre, ne soit pas une forme de renoncement à l’honneur. Mais la vie reste la valeur suprême, et c’est uniquement afin de se protéger qu’il faut donner la mort à l’adversaire, ni en vue de mener une guerre d’extermination ni à dessein de rechercher au combat pour soi-même la mort et la gloire, la gloire par la médiation de la mort.

    ⁂

    31Au total, si l’on rapproche l’honneur de la guerre, pour en saisir la logique, il apparaît comme un faisceau d’institutions collectives et de comportements individuels réglés, tels que les formule Sarpédon, au chant XII de l’Iliade, comme dans une théorie de l’honneur héroïque, ou tels que les met en œuvre Achille dans la querelle du chant I.

    32Entre ces deux registres, la « gloire » (kleos) est la forme que prend l’honneur, inscrit dans le temps long, celui de la renommée qu’acquièrent les hauts faits grâce au chant des poètes, « maître[s] du kleos ».

    33Enfin, il faut insister sur la continuité qui va de l’honneur épique à l’honneur civique, à travers le désir d’excellence, l’arétè que le héros a transmise au citoyen. Mais là où le premier acquiert sa part d’honneur, qui le distingue de tous les autres, dans la mort en solitaire au combat, le second, le citoyen, fait le choix opposé de mettre en commun sa part d’honneur, en participant, avec les autres, à toutes les activités qu’exige la polis pour exister. L’honneur suprême du citoyen réside dans le partage et dans la participation à la totalité de la cité.

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    10.3406/metis.1989.941 :

    Notes de bas de page

    1 Iliade, XVI, 55.

    2 Iliade, I, 176-177.

    3 Iliade, V, 890-891.

    4 Iliade, I, 244 ; IX, 410-416. Cf. Nagy Gregory, Le meilleur des Achéens. La fabrique du héros dans la poésie grecque archaïque, Paris, Seuil, 1994, p. 49-65, trad. fr. J. Carlier et N. Loraux (éd. originale The Best of the Achaeans, 1979).

    5 Iliade, I, 242-243.

    6 Iliade, I, 240.

    7 Iliade, IX, 413 et 415. Sur ces deux épithètes et le thème de l’éternité obtenue par le héros « dans et par l’épopée », cf. Nagy Gregory, Le meilleur des Achéens, op. cit., p. 215-216.

    8 Iliade, I, 505-507.

    9 Hérodote, VII, 229-231.

    10 Hérodote, VII, 231 ; même formule en IX, 71 toujours au sujet d’Aristodèmos. L’infamie accompagnant cette désignation, qui est aussi un statut, est décrite par Plutarque, Vie de Lycurgue, XXI, 2 ; Vie d’Agésilas, XXX, 2-4 (les « tresantes sont exclus de toute magistrature ») ; même constat chez Thucydide, V, 34, 2 (ils sont frappés d’« atimie »).

    11 Hérodote, VII, 231-232.

    12 Hérodote, IX, 71.

    13 Ibid.

    14 Iliade, I, 421-422.

    15 Vernant Jean-Pierre, « Pánta kalá. D’Homère à Simonide », in L’individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, Gallimard, 1989, p. 101.

    16 Vernant, Jean-Pierre, Les origines de la pensée grecque, Paris, PUF, 1962, (4e édition, 1990, avec préface [non paginée] de 1987) et chapitre iv : « L’univers spirituel de la “polis” », p. 44-64.

    17 Vernant Jean-Pierre, « L’individu dans la cité », in L’individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, Gallimard, 1989, p. 224-226.

    18 Iliade, VI, 441-446. Cf. encore ibid., XV, 561 ; XVI, 75 ; XXI, 323 ; XXII, 105.

    19 Iliade, IX, 318-319. Dodds Eric R., Les Grecs et l’irrationnel, Paris, Éditions Montaigne, 1965, rééd. Flammarion, 1977, p. 28 (éd. originale 1959).

    20 Gernet Louis, « La notion mythique de la valeur en Grèce » (Journal de psychologie, 1948), in Anthropologie de la Grèce antique, Paris, François Maspéro, 1968, rééd. Flammarion, 1982, p. 121-179, citation p. 175.

    21 Chantraine Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque (DELG), Paris, Klincksieck, 1968-1980, nouvelle éd. 1999, s. v. timè et tiô.

    22 Adkins Arthur W. H., « Homeric Values and Homeric Society », JHS, no 91, 1971, p. 1-14.

    23 Vernant Jean-Pierre, « De la psychologie historique à une anthropologie historique de la Grèce ancienne », Métis, no 4. 2, 1989, p. 305-314, citation p. 305.

    24 Scheid-Tissinier Évelyne, Les usages du don chez Homère. Vocabulaire et pratiques, Nancy, Presses universitaires de Nancy, 1994, en particulier le chapitre vii « Obligations et privilèges des guerriers », p. 221-250, et, au sujet de la notion de « don », les mises en perspective critiques de Azoulay Vincent, « Du paradigme du don à une anthropologie pragmatique de la valeur », in Pascal Payen et Évelyne Scheid-Tissinier (éd.), Anthropologie de l’Antiquité. Anciens objets, nouvelles approches, Turnhout, Brepols, 2013, p. 17-42, en particulier p. 22-30.

    25 Vernant Jean-Pierre, « De la psychologie historique à une anthropologie historique de la Grèce ancienne », art. cité, p. 308.

    26 Benveniste Émile, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Éditions de Minuit, 1969, vol. 2, p. 43-55.

    27 Iliade, IX, 334, 344.

    28 Iliade, I, 119-120.

    29 Iliade, I, 355. Les deux mots sont présents dans le même vers, comme si timè et geras étaient équivalents. Cf. également I, 506-507.

    30 Iliade, XII, 310-325. Cf. Clay Jenny S. « Sarpedon : Aristos Herôon », Gaia, no 12, 2008-2009, p. 15-27.

    31 Iliade, II, 197. Quelque confusion chez Benveniste Émile, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, op. cit., p. 52-53, sur le problème de savoir qui octroie la « gloire » source de l’honneur.

    32 Iliade, IV, 323 (IX, 422).

    33 Lattimore Richmond, « The Wise Adwisor in Herodotus », CPh, no 34, 1, 1939, p. 24-35.

    34 Iliade, II, 486 : en invoquant la Muse, le poète, par son chant, est celui qui confère la gloire. Nag Gregory, Le meilleur des Achéens, op. cit., p. 16.

    35 Cf. Vernant Jean-Pierre, « Entre la honte et la gloire : l’identité du jeune Spartiate », in L’individu, la mort, l’amour, art. cité, p. 173-174.

    36 Cf. Vernant Jean-Pierre, « Panta kala. D’Homère à Simonide », in L’individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, art. cité, p. 100.

    37 Iliade, VII, 87 ; Odyssée, XXIV, 84. Cf. Nagy Gregory, Le meilleur des Achéens, op. cit., p. 51-52, 389-391.

    38 Iliade, IX, 412-416. Sur cette corrélation entre la mort et la gloire, cf. Bouvier David, Le sceptre et la lyre. L’Iliade ou les héros de la mémoire, Grenoble, Jérôme Millon, 2002, p. 63, 107-108.

    39 Odyssée, V, 306-312. Patrocle est le second cas isolé (Iliade, XVII, 689) à porter ce titre. Cf. Nagy Gregory, Le meilleur des Achéens, op. cit., p. 55-65.

    40 Que l’on mentionne ici sur le mode mineur, mais qui n’en est pas moins réelle. Cf. Payen Pascal, Les revers de la guerre en Grèce ancienne. Histoire et historiographie, Paris, Belin, 2012, p. 43-44.

    41 Théognis, Élégie, I, 53-58. Seul Zeus est le véritable détenteur de la timè, associée à sa δύναμις ; I, 347-350 ; 373-380 (v. 374).

    42 Hérodote, VI, 111. Cf. Hansen Mogens H., La démocratie athénienne à l’époque de Démosthène, Paris, Les Belles Lettres, 1993, p. 158-159, 168-169, trad. fr. Serge Bardet (éd. or. Oxford, 1991). Une telle équivalence semble présente déjà dans l’Iliade. Après que Chryséis a été remise à son père et Briséis retirée à Achille, il est dit que ce dernier « toujours en courroux, ne hante ni l’assemblée où l’homme acquiert la gloire (ἀγορὴν κυδιάνειραν), ni le combat (πόλεμον) » (Iliade, I, 490-492).

    43 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, IV, 5, avec les analyses de Vernant Jean-Pierre, « Entre la honte et la gloire : l’identité du jeune spartiate », in L’individu, la mort, l’amour, art. cité, p. 175-176.

    44 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, IV, 2 ; Plutarque, Vie de Lycurgue, XIX, 4-5.

    45 Plutarque, Vie de Lycurgue, XXV, 5.

    46 Cf. Vernant Jean-Pierre, « Entre la honte et la gloire », art. cité. p. 206-209.

    47 Cf. la synthèse incisive de Azoulay Vincent et Ismard Paulin, « Les lieux du politique dans l’Athènes classique. Entre structures institutionnelles, idéologie civique et pratiques sociales », in Pauline Schmitt Pantel et François de Polignac (dir.), Athènes et le politique. Dans le sillage de Claude Mossé, Paris, Albin Michel, 2007, p. 271-309, ainsi que Schmitt Pantel Pauline, Hommes illustres. Mœurs et politique à Athènes au ve siècle, Paris, Aubier, 2009, p. 11-21.

    48 Aristote, Constitution d’Athènes, XXVI, 4.

    49 Thucydide, II, 40, 2.

    50 Aristote, Politique, III, 1, 1275 a 22-23 ; cf. encore III, 1, 1275 b 18-21 : « Ce qu’est le citoyen est donc manifeste à partir de ces considérations, de celui qui a la possibilité de participer (κοινωνεῖν) au pouvoir délibératif ou judiciaire, nous disons qu’il est citoyen de la cité concernée. »

    51 Aristote, Politique, III, 3, 1276 b 1-2.

    52 Ibid., III, 1, 1274 b 42.

    53 Aristote, Politique, III, 1, 1275 a 33 et 1275 a 28.

    54 En Aristote, Politique, III, 1, 1275 b 18, le verbe κοινωνεῖν est synonyme de μετέχειν.

    55 Thucydide, II, 34, précise tous les éléments et le contexte du rituel.

    56 Loraux Nicole, L’invention d’Athènes. Histoire de l’oraison funèbre dans la « cité classique », Paris/La Haye, Mouton éd., 1981, p. 98-118.

    57 Thucydide, II, 34, 3-4.

    58 Thucydide, VII, 77, 7.

    59 Polybe, VI, 14, 4.

    60 Polybe, VI, 14, 9.

    61 Benveniste Émile, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, op. cit., p. 52-53.

    62 Iliade, XII, 323-328.

    63 Vernant Jean-Pierre, « Panta kala. D’Homère à Simonide », in L’individu, la mort, l’amour, art. cité, p. 93-95.

    64 Cf. les éléments du dossier analysés dans Payen Pascal, Les revers de la guerre en Grèce ancienne : « Guerre hoplitique, guerre défensive ? », op. cit., p. 185 sq.

    65 Plutarque, Vie de Pélopidas, I, 8-10.

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    • Pascal Payen
      Pascal Payen, professeur d’histoire grecque, université Toulouse 2 – Jean Jaurès.
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    1 Iliade, XVI, 55.

    2 Iliade, I, 176-177.

    3 Iliade, V, 890-891.

    4 Iliade, I, 244 ; IX, 410-416. Cf. Nagy Gregory, Le meilleur des Achéens. La fabrique du héros dans la poésie grecque archaïque, Paris, Seuil, 1994, p. 49-65, trad. fr. J. Carlier et N. Loraux (éd. originale The Best of the Achaeans, 1979).

    5 Iliade, I, 242-243.

    6 Iliade, I, 240.

    7 Iliade, IX, 413 et 415. Sur ces deux épithètes et le thème de l’éternité obtenue par le héros « dans et par l’épopée », cf. Nagy Gregory, Le meilleur des Achéens, op. cit., p. 215-216.

    8 Iliade, I, 505-507.

    9 Hérodote, VII, 229-231.

    10 Hérodote, VII, 231 ; même formule en IX, 71 toujours au sujet d’Aristodèmos. L’infamie accompagnant cette désignation, qui est aussi un statut, est décrite par Plutarque, Vie de Lycurgue, XXI, 2 ; Vie d’Agésilas, XXX, 2-4 (les « tresantes sont exclus de toute magistrature ») ; même constat chez Thucydide, V, 34, 2 (ils sont frappés d’« atimie »).

    11 Hérodote, VII, 231-232.

    12 Hérodote, IX, 71.

    13 Ibid.

    14 Iliade, I, 421-422.

    15 Vernant Jean-Pierre, « Pánta kalá. D’Homère à Simonide », in L’individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, Gallimard, 1989, p. 101.

    16 Vernant, Jean-Pierre, Les origines de la pensée grecque, Paris, PUF, 1962, (4e édition, 1990, avec préface [non paginée] de 1987) et chapitre iv : « L’univers spirituel de la “polis” », p. 44-64.

    17 Vernant Jean-Pierre, « L’individu dans la cité », in L’individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, Gallimard, 1989, p. 224-226.

    18 Iliade, VI, 441-446. Cf. encore ibid., XV, 561 ; XVI, 75 ; XXI, 323 ; XXII, 105.

    19 Iliade, IX, 318-319. Dodds Eric R., Les Grecs et l’irrationnel, Paris, Éditions Montaigne, 1965, rééd. Flammarion, 1977, p. 28 (éd. originale 1959).

    20 Gernet Louis, « La notion mythique de la valeur en Grèce » (Journal de psychologie, 1948), in Anthropologie de la Grèce antique, Paris, François Maspéro, 1968, rééd. Flammarion, 1982, p. 121-179, citation p. 175.

    21 Chantraine Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque (DELG), Paris, Klincksieck, 1968-1980, nouvelle éd. 1999, s. v. timè et tiô.

    22 Adkins Arthur W. H., « Homeric Values and Homeric Society », JHS, no 91, 1971, p. 1-14.

    23 Vernant Jean-Pierre, « De la psychologie historique à une anthropologie historique de la Grèce ancienne », Métis, no 4. 2, 1989, p. 305-314, citation p. 305.

    24 Scheid-Tissinier Évelyne, Les usages du don chez Homère. Vocabulaire et pratiques, Nancy, Presses universitaires de Nancy, 1994, en particulier le chapitre vii « Obligations et privilèges des guerriers », p. 221-250, et, au sujet de la notion de « don », les mises en perspective critiques de Azoulay Vincent, « Du paradigme du don à une anthropologie pragmatique de la valeur », in Pascal Payen et Évelyne Scheid-Tissinier (éd.), Anthropologie de l’Antiquité. Anciens objets, nouvelles approches, Turnhout, Brepols, 2013, p. 17-42, en particulier p. 22-30.

    25 Vernant Jean-Pierre, « De la psychologie historique à une anthropologie historique de la Grèce ancienne », art. cité, p. 308.

    26 Benveniste Émile, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Éditions de Minuit, 1969, vol. 2, p. 43-55.

    27 Iliade, IX, 334, 344.

    28 Iliade, I, 119-120.

    29 Iliade, I, 355. Les deux mots sont présents dans le même vers, comme si timè et geras étaient équivalents. Cf. également I, 506-507.

    30 Iliade, XII, 310-325. Cf. Clay Jenny S. « Sarpedon : Aristos Herôon », Gaia, no 12, 2008-2009, p. 15-27.

    31 Iliade, II, 197. Quelque confusion chez Benveniste Émile, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, op. cit., p. 52-53, sur le problème de savoir qui octroie la « gloire » source de l’honneur.

    32 Iliade, IV, 323 (IX, 422).

    33 Lattimore Richmond, « The Wise Adwisor in Herodotus », CPh, no 34, 1, 1939, p. 24-35.

    34 Iliade, II, 486 : en invoquant la Muse, le poète, par son chant, est celui qui confère la gloire. Nag Gregory, Le meilleur des Achéens, op. cit., p. 16.

    35 Cf. Vernant Jean-Pierre, « Entre la honte et la gloire : l’identité du jeune Spartiate », in L’individu, la mort, l’amour, art. cité, p. 173-174.

    36 Cf. Vernant Jean-Pierre, « Panta kala. D’Homère à Simonide », in L’individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, art. cité, p. 100.

    37 Iliade, VII, 87 ; Odyssée, XXIV, 84. Cf. Nagy Gregory, Le meilleur des Achéens, op. cit., p. 51-52, 389-391.

    38 Iliade, IX, 412-416. Sur cette corrélation entre la mort et la gloire, cf. Bouvier David, Le sceptre et la lyre. L’Iliade ou les héros de la mémoire, Grenoble, Jérôme Millon, 2002, p. 63, 107-108.

    39 Odyssée, V, 306-312. Patrocle est le second cas isolé (Iliade, XVII, 689) à porter ce titre. Cf. Nagy Gregory, Le meilleur des Achéens, op. cit., p. 55-65.

    40 Que l’on mentionne ici sur le mode mineur, mais qui n’en est pas moins réelle. Cf. Payen Pascal, Les revers de la guerre en Grèce ancienne. Histoire et historiographie, Paris, Belin, 2012, p. 43-44.

    41 Théognis, Élégie, I, 53-58. Seul Zeus est le véritable détenteur de la timè, associée à sa δύναμις ; I, 347-350 ; 373-380 (v. 374).

    42 Hérodote, VI, 111. Cf. Hansen Mogens H., La démocratie athénienne à l’époque de Démosthène, Paris, Les Belles Lettres, 1993, p. 158-159, 168-169, trad. fr. Serge Bardet (éd. or. Oxford, 1991). Une telle équivalence semble présente déjà dans l’Iliade. Après que Chryséis a été remise à son père et Briséis retirée à Achille, il est dit que ce dernier « toujours en courroux, ne hante ni l’assemblée où l’homme acquiert la gloire (ἀγορὴν κυδιάνειραν), ni le combat (πόλεμον) » (Iliade, I, 490-492).

    43 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, IV, 5, avec les analyses de Vernant Jean-Pierre, « Entre la honte et la gloire : l’identité du jeune spartiate », in L’individu, la mort, l’amour, art. cité, p. 175-176.

    44 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, IV, 2 ; Plutarque, Vie de Lycurgue, XIX, 4-5.

    45 Plutarque, Vie de Lycurgue, XXV, 5.

    46 Cf. Vernant Jean-Pierre, « Entre la honte et la gloire », art. cité. p. 206-209.

    47 Cf. la synthèse incisive de Azoulay Vincent et Ismard Paulin, « Les lieux du politique dans l’Athènes classique. Entre structures institutionnelles, idéologie civique et pratiques sociales », in Pauline Schmitt Pantel et François de Polignac (dir.), Athènes et le politique. Dans le sillage de Claude Mossé, Paris, Albin Michel, 2007, p. 271-309, ainsi que Schmitt Pantel Pauline, Hommes illustres. Mœurs et politique à Athènes au ve siècle, Paris, Aubier, 2009, p. 11-21.

    48 Aristote, Constitution d’Athènes, XXVI, 4.

    49 Thucydide, II, 40, 2.

    50 Aristote, Politique, III, 1, 1275 a 22-23 ; cf. encore III, 1, 1275 b 18-21 : « Ce qu’est le citoyen est donc manifeste à partir de ces considérations, de celui qui a la possibilité de participer (κοινωνεῖν) au pouvoir délibératif ou judiciaire, nous disons qu’il est citoyen de la cité concernée. »

    51 Aristote, Politique, III, 3, 1276 b 1-2.

    52 Ibid., III, 1, 1274 b 42.

    53 Aristote, Politique, III, 1, 1275 a 33 et 1275 a 28.

    54 En Aristote, Politique, III, 1, 1275 b 18, le verbe κοινωνεῖν est synonyme de μετέχειν.

    55 Thucydide, II, 34, précise tous les éléments et le contexte du rituel.

    56 Loraux Nicole, L’invention d’Athènes. Histoire de l’oraison funèbre dans la « cité classique », Paris/La Haye, Mouton éd., 1981, p. 98-118.

    57 Thucydide, II, 34, 3-4.

    58 Thucydide, VII, 77, 7.

    59 Polybe, VI, 14, 4.

    60 Polybe, VI, 14, 9.

    61 Benveniste Émile, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, op. cit., p. 52-53.

    62 Iliade, XII, 323-328.

    63 Vernant Jean-Pierre, « Panta kala. D’Homère à Simonide », in L’individu, la mort, l’amour, art. cité, p. 93-95.

    64 Cf. les éléments du dossier analysés dans Payen Pascal, Les revers de la guerre en Grèce ancienne : « Guerre hoplitique, guerre défensive ? », op. cit., p. 185 sq.

    65 Plutarque, Vie de Pélopidas, I, 8-10.

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    Payen, Pascal. « Entre la « gloire » et la “participation” ». In Honneur et dignité dans le monde antique, édité par Christophe Badel et Henri Fernoux. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2023. doi:10.4000/books.pur.193483.
    Payen, Pascal. « Entre la « gloire » et la “participation” ». Honneur et dignité dans le monde antique, édité par Christophe Badel et Henri Fernoux, Presses universitaires de Rennes, 2023, https://doi.org/10.4000/books.pur.193483.

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    Badel, Christophe, et Henri Fernoux, éditeurs. Honneur et dignité dans le monde antique. Presses universitaires de Rennes, 2023, https://doi.org/10.4000/books.pur.193453.
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