Chapitre VII. En mission
p. 301-338
Texte intégral
1Le xixe siècle missionnaire se décline au féminin et ouvre aux sœurs de nouveaux espaces d’apostolat hors d’Europe1. Cependant, la mission est aussi intérieure pour l’Église catholique qui, dès la Restauration, s’inquiète d’une société française doublement ébranlée par la déchristianisation révolutionnaire et les mutations socio-culturelles induites par l’industrialisation et l’urbanisation : les classes populaires urbaines sont à reconquérir. Soigner les corps pour accéder aux âmes afin de faire leur salut et refaire des chrétiens, telle est la mission des sœurs soignantes. Aux côtés de clercs et de laïcs, elles s’inscrivent d’une part dans une tradition ancienne d’encadrement religieux des populations par les institutions charitables, et d’autre part dans la multitude d’engagements religieux féminins qui renouvellent au xixe siècle le rôle traditionnel des femmes dans la transmission de la foi et la reconquête des âmes2. Moins importante que sous l’Ancien Régime où les hôpitaux sont contrôlés par le clergé et la religion omniprésente3, la présence religieuse dans le monde des soins reste centrale au xixe siècle. Non seulement l’Église catholique reste une instance de socialisation morale4, mais la prérogative spirituelle des sœurs auprès des malades et mourants leur est reconnue alors que les médecins sont impuissants ou hésitants à soulager physiquement les souffrances de l’agonie5. Quelles sont alors les formes de cette « mission au féminin6 » dans le quotidien du soin ? Aux côtés des clercs et au chevet des malades, comment les sœurs s’y prennent-elles pour évangéliser ? Légitimée dans les deux premiers tiers du siècle, la mission religieuse des sœurs se trouve décriée par la suite. Elle justifierait la laïcisation amorcée dès la fin des années 18707, dont la relecture au prisme du genre souligne bien à quel point elle est une politique républicaine imposée aux femmes mais qui leur ouvre néanmoins de nouveaux engagements. Comment l’anticléricalisme républicain vient-il alors modifier le cadre et la manière de convertir des sœurs soignantes ?
2Étudier ce rôle missionnaire pose la question de sa réception dans les classes populaires dont la « déchristianisation » a été nuancée : cette œuvre missionnaire peut aussi rencontrer une demande de « biens religieux8 », même si les sources dont nous disposons sont surtout celles des actrices de la conversion, explicitant leur manière de faire (instructions, constitutions) ou édifiant leurs œuvres (comptabilité, récits) pour légitimer et faire mémoire dans la congrégation. Cependant, à l’appui d’une histoire sociale et culturelle des pratiques et des croyances religieuses9, dans une approche d’histoire du quotidien portant attention aux lieux et aux temporalités, aux manières d’être et de dire relatées par l’institution et en interrogeant l’écart chrétien propre à la vie consacrée, nous essaierons de restituer autant les enjeux religieux de l’œuvre soignante que les dimensions sociales et culturelles, relationnelles affectives et psychologiques de la mission religieuse des sœurs auprès des classes populaires.
L’hôpital, un univers religieux au quotidien
3La laïcisation de l’espace hospitalier ne perdure pas au-delà de la Révolution10 : les hôpitaux retrouvent leurs aumôniers, les salles leur nom, les sœurs leurs habits. Jusqu’à la fin des années 1870, la religion a droit de cité à l’hôpital11 même si ce dernier diffère des autres institutions d’enfermement qui prolifèrent à la même époque : la diversité des publics, la finalité de soin de l’institution et la perspective de la mort conditionnent la mission religieuse des sœurs, partagée avec les aumôniers. Quelle est alors la division du travail religieux ? Et comment la laïcisation républicaine à Paris reconfigure-t-elle leur rôle ?
La paroisse de l’aumônier, le terrain de la sœur de charité
Les gardiennes des sacrements
4Durant la majeure partie du xixe siècle, les malades des hôpitaux peuvent assister à la messe, recevoir les sacrements et avoir un enterrement religieux. Ces tâches relèvent des aumôniers qui sont employés de l’administration12. À en croire celui de l’Hôtel-Dieu en 1854, les religieuses sont reléguées à une mission soignante et charitable : il reconnaît « le zèle et le dévouement de la charité la plus maternelle13 » des quarante-quatre Augustines, comptabilise l’œuvre sacramentelle (baptêmes, communions pascales, derniers sacrements) et évoque les deux messes dominicales et les instructions de Carême proposées aux malades qui relèvent de son rôle. L’aumônier affirme que parmi les mourants (1819 dans l’année sur 800 lits) « très peu, pour ne pas dire aucun, ont refusé ces derniers sacrements. S’ils ont eu ce malheur, ce n’est jamais par impiété, mais par dilation, temporisation14 ». Ces refus peuvent être lus comme la crainte de se confronter réellement à la perspective de la mort voire l’inconscience de son approche, ignorance encouragée par les médecins qui retardent l’annonce de la mort face aux velléités sacramentelles du prêtre15. Entre les deux, les sœurs doivent repérer les signes avant-coureurs de la mort pour que « les malades reçoivent à temps les Sacrements, qu’ils soient en état de comprendre ce qu’ils font16 », afin de respecter le rite intégral de la mort chrétienne. Présentes au quotidien dans les salles, elles peuvent être à même d’outrepasser les positions de médecins. Jusqu’aux années 1870, l’administration veille au respect des rituels religieux de la mort et traque les manquements d’ecclésiastiques par diverses circulaires17. Lors du choléra à l’automne 1865, un aumônier supplémentaire vient deux mois à l’Hôtel-Dieu jusqu’à « la diminution de l’épidémie18 », sans doute pour assurer les secours face au nombre attendu de malades en danger de mort. La vigilance sur le plan religieux doit accompagner la surveillance que les sœurs exercent sur les soins médicaux. Elles témoignent sur le service des aumôniers auprès du directeur de l’hôpital pour confirmer qu’aucun malade n’est mort privé des sacrements et pour rassurer les familles des défunts sur l’assistance sacramentelle reçue avant le décès19.
5De la naissance au tombeau, les sœurs sont les gardiennes des sacrements demandés par les malades. À la Pitié dans les années 1840 et 1850, cela s’inscrit dans les conflits entre les sœurs de Sainte-Marthe et l’abbé Poch nommé par l’archevêque afin de lutter contre le jansénisme de la communauté et dont elle déplore les manquements répétés dans les secours religieux aux malades20. Ainsi en 1845, alors que la sœur « avait tout préparé pour administrer la malade21 », l’abbé qu’elle a envoyé chercher met selon elle trois quarts d’heure à arriver et la malade avait expiré. Cette mort sans sacrements affecte les malades de la salle et donne lieu à une plainte auprès de la direction de l’hôpital. Quelques années plus tard, un conflit ouvert éclate entre les accouchées et les sœurs d’une part, et l’abbé d’autre part qui refuse de baptiser un enfant parce que la mère n’est pas mariée et qu’il juge que « c’est un déshonneur pour un enfant d’être baptisé dans un hôpital22 ». La sœur surveillante de la salle confirme l’opposition systématique de l’abbé au baptême à l’hôpital pour des raisons administratives : il argue des difficultés pour la famille pour obtenir plus tard l’extrait de l’acte, mais c’est peut-être qu’il s’évite lui-même le devoir d’envoyer à la paroisse ou l’archevêché les listes de baptême. Pour preuve de sa bonne foi, l’abbé insiste sur son empressement à baptiser « quand la vie des enfans est en danger ». Cependant, il utilise ce sacrement pour inciter au mariage de parents concubins, lutte classique des ecclésiastiques qui condamnent l’immoralité de cette pratique répandue dans les milieux populaires23. Cette rigueur morale de l’abbé est structurelle et conduit, aux dires de la sœur, au fait que souvent les « accouchées sortent de l’hôpital avant leur rétablissement24 », sans doute pour faire baptiser leur enfant. Cette foi, le directeur de l’hôpital, trouvant l’enfant souffrant, fait intervenir le docteur qui déclare la nécessité urgente du baptême célébré par le collègue de l’abbé Poch. L’attitude de l’accouchée, validée par le médecin, signale l’attention grandissante envers la santé des nourrissons : les malades ne vont pas toujours jusqu’à mettre en péril la vie de leurs enfants pour faire célébrer des baptêmes précoces comme l’évoque la littérature du xixe siècle et contre laquelle luttent les médecins hygiénistes25. Un conflit similaire éclate en 1849 alors que les plaintes abondent sur l’aumônier26 : la sœur responsable de deux salles ainsi que la supérieure de Sainte-Marthe rapportent au directeur de l’hôpital des propos « désagréables » que l’abbé a tenus envers une malade, refusant encore une fois le baptême et ordonnant à une infirmière le transport du nouveau-né à l’église de Saint-Étienne-du-Mont pour la célébration. Celle-ci refuse « en disant qu’elle avait reçu des instructions de Mme la sœur de la salle pour ne plus le faire sans l’en prévenir ». Arguant du nombre important d’accouchées, la sœur s’oppose à l’abbé car la présence de l’infirmière est jugée « indispensable aux autres malades de la salle » et que le « moyen bien simple » consisterait simplement à célébrer les baptêmes dans l’établissement. Le ton monte entre la sœur et l’abbé qui veut la forcer à faire sortir les enfants de l’hôpital et lui aurait parlé « avec un air de mépris ». Les malades de la salle soutiennent la sœur et le directeur poursuit les plaintes à l’encontre de l’abbé, accusé par ailleurs de malversations financières lors des convois pour les défunts de l’hôpital, de jalousie à l’égard du précédent aumônier très aimé des malades et mort du choléra, de l’« acharnement qu’il met à déconsidérer les sœurs », de sa rudesse envers les infirmiers lorsqu’ils viennent le chercher de nuit pour les malades et de retard à aller voir les malades. Alors que l’abbé considère les sœurs comme hérétiques – parce que jansénistes –, le directeur souligne que leurs « bonnes sœurs sont des femmes modestes, dévouées aux malades qui, loin d’être des hérétiques, assistent en bonnes chrétiennes aux offices et engagent les malades à en faire autant » et se plaint du comportement de l’abbé envers les sœurs « qui [éloigne les malades] de l’Église ». L’administration arbitre en faveur des sœurs, en faisant peu de cas du conflit proprement religieux entre l’abbé et la communauté minorité janséniste, et l’aumônier quitte l’hôpital un mois plus tard en décembre 184927. Au milieu du xixe siècle, pour les directeurs d’hôpitaux, la mission de moralisation des sœurs se décline aussi envers les malades des classes populaires en assurant la satisfaction de leurs besoins sanitaires et religieux.
Les animatrices quotidiennes de la foi
6L’œuvre sacramentelle pour laquelle le prêtre est nécessaire est néanmoins liée, pour les sœurs, à leur présence quotidienne et à leur rôle spirituel. Celles-ci se posent comme les intermédiaires entre les clercs et les malades et les congrégations valorisent ce rôle : la notice édifiante fait de la sœur Lucot, arrivée en 1834 à l’hospice des Ménages où très peu de vieillards pratiquent, celle qui va inciter à l’encadrement religieux par les clercs, démarchant Missionnaires pour qu’ils viennent prêcher et l’archevêché pour avoir des aumôniers. Certes la notice reconnaît qu’il faut quelques années pour que cela se mette en place, mais elle célèbre ensuite les 600 vieillards qui retrouvent une pratique pascale28. À Tenon, la visitatrice précise que les sœurs font « du bien » et comptabilisent elles aussi les sacrements (confession, baptêmes, mariages) auprès des malades et employés29.
7Au quotidien, les sœurs animent la vie religieuse, rituelle et festive dans l’hôpital. Elles en marquent le temps et l’espace des malades : en 1855 à la Pitié, lors de sa dernière tournée du soir, la religieuse distribue de l’eau bénite aux malades, ce sur quoi l’administration ne fait aucun commentaire30. Le marquage religieux de l’espace est associé aux sœurs, mais la division du travail religieux entre les sexes est manifeste31. Les sœurs s’occupent du mobilier et des ornements de l’église. Chaque hôpital dispose d’une chapelle, et Maxime Du Camp qui visite les hôpitaux dans les années 1860 révèle la présence d’« une sorte d’autel portant généralement une statue de la Vierge, enguirlandée de fleurs et placées entre deux chandeliers ; ce sont les sœurs qui s’amusent à faire de petites chapelles comme les enfants au jour de Fête-Dieu32 ». La seule opposition à cette présence décorative et religieuse qu’il met en exergue est celle de protestants qui demandent le retrait de ces « emblêmes “superstitions du papisme”33 ». Alors que ces derniers sont irrités par l’ampleur du culte marial en France34, sa dimension centrale dans le catholicisme du xixe siècle est réaffirmée avec la proclamation du dogme de l’Immaculée Conception par Pie IX en 1854. Maxime Du Camp ôte cependant toute signification dogmatique et la ramène à un divertissement : « sagement l’on a tenu aucun compte de leurs observations, et l’on a laissé les religieuses hospitalières aux innocentes distractions où elles se complaisent35 ». Mais sa présence dépasse sans doute ce commentaire : Marie est la « grande consolatrice36 » du xixe siècle et sa statue sans doute un support de dévotion pour des malades. La dévotion au Saint-Sacrement ou les fêtes mariales de mai, célébrées dans de nombreux établissements, sont organisées par l’aumônier ou les religieuses, et l’administration considère qu’elle n’a pas à « réformer ou entraver la pratique des exercices particuliers de religion qui peuvent, au point de vue moral amener d’heureux résultats pour les administrés37 », du moment qu’ils ne gênent pas les services et que les frais sont pris en charge par le Conseil de chapelle ou les aumôniers et religieuses. Dans les années 1850 et 1860, elle octroie des suppléments de vin pour les gens de service et accepte une messe chantée par des artistes pour la fête de Saint-Augustin « qui est tout à la fois celle de Mad[am]e la Supérieure, celle de la communauté et de la chapelle38 » et lorsque les sœurs renouvellent leurs vœux lors de la fête de la Présentation de la Vierge39. Ces célébrations propres à la communauté, mentionnées pour La Charité et sans doute présentes dans les autres hôpitaux des Augustines, rythment la vie quotidienne à l’hôpital, même si on ne peut savoir dans quelle mesure les malades y participaient. Néanmoins, après l’interdiction des processions dans l’hôpital en 1880, l’administration envisage des versions laïques pour divertir les malades40.
De la punition à la miséricorde : donner un sens à la maladie
8Les sœurs ont une influence religieuse plus directe auprès des malades qu’elles côtoient quotidiennement et leur vocation place d’ailleurs au premier plan le souci du salut de ces derniers. Il y a une manière de prier dans une salle des malades qui s’apprend : celle-ci doit à la fois tenir compte du bien-être et des croyances des malades, instruire et édifier en évitant toute contestation. Limitant certaines pratiques – la distribution d’eau bénite doit se faire avec « prudence et réserve », les sœurs doivent au contraire s’appliquer à manifester une vie intérieure et une union à Dieu. Ainsi, après avoir fait « le signe de la croix avec un grand respect », elles ne doivent pas « crier au point de casser la tête » mais faire « les prières d’une voix claire, distincte en pronon[çant] bien [leurs] mots que chacun puisse saisir ce [qu’elles] disent » et ce de manière « ni trop lente ni trop rapide ». Mais surtout, la sœur Buchepot « recommande bien de ne pas tourner la tête, de ne jamais regarder d’un côté d’autre tandis que vous priez » ; en cas de bruit mieux vaut s’interrompre, regarder, puis reprendre « avec recueillement41 ». Le travail de la vocation est donc un travail du corps qui doit témoigner d’une expérience spirituelle, devant être et paraître toute à Dieu. Si la discipline corporelle doit aider les sœurs dans leur vie intérieure, le caractère public de la pratique religieuse redouble les injonctions d’une exigence d’édification. Celle-ci ne se limite pas à être au milieu des malades, les notices édifiantes rendent compte de sœurs d’hôpitaux qui incitent les malades à s’unir à la prière, font de petites instructions42, mais c’est surtout par la parole et leur attitude qu’elles doivent gagner les âmes. Les notices mettent en avant des sœurs douces et compatissantes, qui écoutent plus qu’elles ne parlent pour gagner la confiance et les cœurs, et qui procurent des soins dévoués. Promptes à soulager les corps, elles doivent s’y prendre avec lenteur pour les âmes et ne pas « brusquer » les caractères. Incarnant dans le soin des qualités de compassion, de charité et de douceur, elles ne se départissent pas pour autant d’un discours religieux plus ambivalent qui témoigne de la tonalité à la fois justicière et pénitentielle du catholicisme dans les années 1830 et 1840, et se nourrit toujours des conférences de Vincent de Paul. Le soulagement des souffrances corporelles s’allie au souci du salut de l’âme dans leurs afflictions physiques envisagées comme des épreuves qui doivent permettre une avancée dans la vie spirituelle et chrétienne43. Elles ne doivent « pas cache[r aux malades] que c’est l’avoir oublié pour n’avoir pas pratiqué sa religion que Dieu le punit44 », ce qui n’est pas sans faire écho aux discours des clercs lors de l’épidémie de choléra de 1832, qui l’inscrivent « dans un dessein vengeur de la Providence contre les péchés des hommes45 ». Le Dieu terrible coexiste avec un Dieu d’amour46, et les prières à l’occasion du choléra donnent aussi toute leur place au Dieu de miséricorde que l’on implore via le Christ et surtout la Vierge Marie. Son apparition à Catherine Labouré en 1830, alors qu’elle était jeune sœur du séminaire des Filles de la Charité est encore ignorée du grand public, mais en pleine épidémie commence à être diffusée une médaille figurant la Vierge immaculée et l’inscription « Ô Marie conçue sans péché priez pour nous qui avons recours à vous ». On lui attribue très vite de nombreuses conversions et guérisons, d’où son nom de « miraculeuse », relatées dès 1834 par le confesseur de la voyante dans une Notice historique sur l’origine et les effets de la nouvelle médaille frappée en l’honneur de l’Immaculée Conception de la Très-Sainte-Vierge et généralement connue sous le nom de médaille miraculeuse47 alors que l’identité de Catherine Labouré n’est que tardivement révélée. La médaille devient très vite le support d’une vive dévotion mariale également portée par la Compagnie via les Enfants de Marie48.
9Cette dévotion s’inscrit-elle dans le soin des sœurs ? La sœur Buchepot, dans ses instructions aux futures servantes des pauvres, les invite plutôt à rassurer les craintes des malades par l’assurance qu’ils peuvent se réconcilier avec le « bon Dieu » qui a un « grand amour pour eux », en renouant avec leurs devoirs religieux. Il faut dire que les sœurs en service dans les années 1840 et qui instruisent les futures Filles de la Charité ont grandi à la fin du xviiie siècle ou au début du xixe siècle, et ont elles-mêmes été élevées, comme la sœur Rosalie, « dans la crainte de Dieu » et non dans la « dévotion à l’eau de fleur d’oranger49 ». Auprès des malades, au milieu du xixe siècle, les sœurs de charité doivent témoigner par leurs paroles et leur comportement à la fois d’un discours sévère qui peut donner un sens à l’expérience de la maladie et de souffrances, en particulier pour celles que l’on ne peut guérir ou soulager la douleur, et d’une attitude compassionnelle dans la manière de soigner, tout en assurant et rassurant de la miséricorde divine appuyée de l’intercession mariale qui peut susciter le miracle.
Vivre dans l’appréhension à l’ère de la « persécution »
10L’arrivée des Républicains au pouvoir en 1879 ouvre le début des mesures anticléricales. Si certaines mesures remettent en cause à l’échelle nationale la place de la religion à l’hôpital, la laïcisation de l’assistance dans la capitale rend sans doute plus prégnant le sentiment de « persécution » chez les sœurs parisiennes, terme employé par les catholiques et qui parcourt les archives des congrégations.
Faire front en temps d’anticléricalisme : des sœurs soignantes unies ?
11Dans un climat de montée de l’anticléricalisme, la laïcisation hospitalière parisienne trouve une caisse de résonance chez les gardes-malades. Les Petites Sœurs de l’Assomption appréhendent l’atmosphère générale au bureau central de l’Hôtel-Dieu où se trouve une Augustine50, dans les salles des hôpitaux et auprès des sœurs ou des aumôniers lorsqu’elles visitent leurs malades, et elles en font le récit à leur retour au couvent. Dès 1879 les sœurs sont conscientes du changement de climat qui leur devient défavorable. Lorsque sœur Marie de la Visitation fait le récit d’une admission à Saint-Louis, elle rend compte de la suspicion qui règne envers les religieuses et les aumôniers :
« Un médecin peu bienveillant leur a fait attendre le billet d’admission pendant plus de deux heures.
Enfin quand on a eu assigné une salle à la petite Marie, notre sœur l’a accompagnée et la sœur surveillante lui a parlé avec douleur de la position qui était faite aux aumôniers et aux religieuses dans les hôpitaux, par les derniers règlements. Ces jours-ci, lui a-t-elle dit, on nous a amené un homme qui était bien malade. Le lendemain, sa femme vint le voir et le trouvant en cet état, elle dit à la religieuse qui était là : Ma sœur, je ne veux pas que mon mari meure sans sacrements, je vous en prie, faites-les lui recevoir. La sœur approuva ces sentiments.
Un moment après l’aumônier passait dans la salle et voyant le moribond, il lui dit seulement : Oh mon ami comme vous souffrez et il n’ajouta pas davantage.
Pendant ce temps un mauvais sujet qui occupait un lit en face écrivait au directeur : La sœur tourmente un malade en lui parlant de sacrements et le menace de l’enfer s’il ne se confesse pas. Elle fait venir l’aumônier.
Quelques heures après il arrivait l’ordre de renvoyer immédiatement la sœur à l’hôtel Dieu, avec la défense expresse de l’employer auprès des malades51. »
12Et les Petites Sœurs de conclure : « Que nous sommes heureuses de n’avoir affaire avec aucune administration52 !!! » Sans pouvoir confirmer la mutation de l’Augustine53, ce récit souligne le changement du rapport de force en défaveur des sœurs contre lesquels malades et administration se liguent. Aux dires des sœurs, aucun prosélytisme n’a lieu et la dénonciation calomnieuse contrevient aux intérêts de la famille du malade même si elles taisent dans leur récit les propres qu’a pu tenir la religieuse. La parole religieuse n’a plus droit de cité dans les espaces collectifs de l’hôpital : les prières à haute voix dans les salles des malades et dortoirs, tenues « sur l’initiative des religieuses », sont alors considérées en 1880 comme « une atteinte à la liberté de conscience » et doivent être réservées à la chapelle dans la mesure où « les vieillards et les malades, qui appartiennent à des cultes différents du culte catholique ou qui ne reconnaissent aucun culte, ont le droit de ne pas être associés malgré eux à des pratiques qui blessent leurs convictions54 ». Avant la suppression des prières à l’assemblée (1884), cette mesure laïcise le temps et le quotidien de l’hôpital. D’ailleurs, les déclarations de religion sur les pancartes indicatives des lits sont supprimées mais à son entrée le malade est libre de faire – ou non – une déclaration de religion, information à laquelle peuvent accéder aumôniers et autres ministres des cultes55. De passage à la Pitié déjà laïcisé en 1880, les Petites Sœurs de l’Assomption « peuvent se convaincre que la généralité des malades n’est pas bien portée pour les sœurs56 », et l’année suivante la « longue attente à l’Hôtel Dieu et au Parvis […] leur a donné l’occasion de voir et d’entendre beaucoup de choses […] elles nous parlent de toutes les entraves que l’on met à la mission des aumôniers et des difficultés qui augmentent chaque jour pour eux57 ». Signe d’un climat général et d’une crainte, ces remarques précèdent la laïcisation des aumôneries effective en 1883.
13La laïcisation et l’anticléricalisme contribuent-ils pour autant à créer une communauté d’intérêt entre religieuses soignantes ? Sans doute : à la fin des années 1880, alors que seuls l’Hôtel-Dieu et Saint-Louis ne sont pas laïcisés parmi les grands hôpitaux parisiens, les Petites Sœurs de l’Assomption invitent leurs compagnes à prier pour les Augustines de l’Hôtel-Dieu auprès desquelles elles ont fait soigner avec succès l’une des leurs. Les Augustines le leur demandent, craignant qu’on les chasse de leur hôpital et elles-mêmes « récit[a]nt beaucoup de rosaires pour que la Ste Vierge vienne à leur aide », une laïcisation que les Petites Sœurs de l’Assomption envisagent comme « désatreu[se]58 ». Pourtant, ce front commun des sœurs soignantes n’efface pas les préventions à l’encontre des jansénistes sœurs de Sainte-Marthe : les Petites Sœurs de l’Assomption craignent pour le devenir spirituel de leurs malades qu’elles conduisent dans les hôpitaux tenus par cette communauté. Un long récit de 1880 révèle les derniers relents du conflit janséniste au sein de l’Église catholique : sœur Marie de Visitation « a été bien désappointée quand elle a vu que son billet d’admission était pour l’hôpital Saint Antoine. Les religieuses Jansénistes lui inspirent de la terreur avec juste raison59 ». Recommandant alors son malade à l’aumônier de l’hôpital et s’informant « sur les manières de faire des sœurs », celui-ci rassure sur la qualité des soins matériels et le dévouement des sœurs de Sainte-Marthe, mais il ajoute « que de malades elles laissent mourir sans me permettre d’approcher d’eux ! » Commentant l’ignorance religieuse des jeunes et l’obstination janséniste des anciennes, il lit les difficultés de recrutement comme un signe de Dieu, affirme qu’arrive « la fin de cette branche d’hérésie » et promet de s’occuper de leur malade. La résistance des sœurs de Sainte-Marthe aux pratiques de dévotion mariale qu’il souligne incarne presque à elle seule l’hérésie des sœurs. Le conflit de génération évoqué renvoie sans doute au refus d’une partie d’entre elles de signer le formulaire abjurant le jansénisme que leur impose cette année-là le cardinal Guibert60. Par ailleurs, l’aumônier se prête à une lecture catholique du salut par les œuvres. Reconnaissant d’une manière un peu condescendante le dévouement qu’il nomme « matériel » des sœurs, il ne désespère pas de leur salut même s’il doute de leur esprit de foi. Sans prendre les formes exacerbées des années 1840, les ecclésiastiques laissent mourir une communauté en y voyant la « main de Dieu » pour justifier le non-renouvellement de cette communauté, qu’ils considèrent par ailleurs comme particulièrement vieillissante, composée de « vieilles » et de « moins anciennes », taisant la jeunesse de sœurs entrées et officiant à Saint-Antoine en 1880. Derrière la critique des sœurs de Sainte-Marthe toutes dévouées aux soins matériels mais délaissant les âmes, se profile sans doute en filigrane celle de l’administration qui apprécie leur concours.
14À la différence des sœurs employées de l’administration, les garde-malades à domicile ne sont pas inquiétées pour leur survie ou leur apostolat, mais elles sont néanmoins confrontées à l’anticléricalisme ambiant. Elles doivent se montrer méfiantes envers les administrateurs des bureaux de bienfaisance61. Les échos du monde parviennent au couvent de la rue Violet à travers la presse, à une époque où celle-ci devient un produit de consommation courante, liée aux Assomptionnistes dont les Petites Sœurs de l’Assomption dépendent et qui transforment la presse catholique62. Les sœurs lisent Le Pèlerin, hebdomadaire à l’audience populaire et familiale. Les sœurs participent à cette société de l’opinion qui se met en place et se racontent « les absurdités qu’elles entendent dire à chaque instant chez leurs malades » qu’elles considèrent « tellement trompés par la mauvaise presse63 ». La formation religieuse et politique des sœurs apparaît alors nécessaire pour préparer leurs visites à des malades qu’il faut soigner mais aussi convaincre.
15Les sœurs sont-elles victimes d’attaques d’anticléricalisme populaire ? Leurs récits sont à cet égard divers mais le climat du début de l’année 1880 leur fait sans doute relever dans leur Journal des interactions injurieuses ou semblant menaçantes :
« Sœur Marie de l’Annonciation est arrêtée dans la rue par un homme qui lui demande si elle veut toujours rester religieuse. Étonnée d’une question à laquelle elle ne s’attendait pas, elle répond Oui. L’homme continue : Eh bien vous aurez le cou coupé64. »
ou lorsque deux sœurs qui apportaient du charbon chez un malade « ont rencontré un homme et une femme qui les ont beaucoup regardées. Quand ils ont été près d’elles, la femme s’est mise à crier : Nous avons deux beaux mulets65 ». L’incompréhension est double entre le passant qui s’étonne du désir de vie religieuse dans ce climat, et la conviction ancrée de celle qui ne remet pas en cause son état de vie. La dramatisation de la menace de guillotine ne retient pas davantage les sœurs, même si la Révolution reste la toile de fond sur laquelle catholiques comme républicains revivent cette période. La mémoire de sœurs martyres – Carmélites de Compiègne ou Marguerite Rutan chez les Filles de Charité montées à l’échafaud en 1794 – doit sans doute imprégner les communautés religieuses. Mais la seconde insulte de « mulets » relève plutôt de la moquerie populaire qui assimile les sœurs, portant du charbon, aux bêtes de somme fréquentes dans la capitale pour le transport intra-urbain66. D’ailleurs, si les expressions d’animosité à l’encontre des religieuses sont sans doute libérées par le climat ambiant, elles s’inscrivent aussi dans le quotidien des relations de voisinage67, ainsi qu’elles le relèvent périodiquement68 : à Belleville, le propriétaire des sœurs et la concierge inventent « tous les jours de nouvelles petites persécutions ». Ailleurs elles notent que « jusqu’ici nous ne trouvons pas de marques d’hostilité dans les rues » et prennent l’exemple d’un homme qui pointe le crucifix porté par la sœur à la ceinture et s’exclame « ah ! elle porte un poignard… Jésus crucifié sera le grand Juge, et il sera bien plus qu’un poignard pour ces égarés qui ne veulent pas le reconnaître en ce monde ». En fait, apparaît toute l’ambiguïté de la population envers les sœurs car dans un même récit « sœur M. Hiéronyme a été poursuivie par un homme qui lui débitait un tas de menaces et de sottises, et quoiqu’elle ait voulu paraître brave, elle tremblait de tous ses membres » alors que « sœur M. Germaine a reçu au contraire des compliments qui ont blessé son humilité […] à si haute voix et d’une manière si élogieuse pour nous, que notre sœur en était tout embarrassée ». La conflictualité sociale entre religieuses et laïcs n’est pas propre à la Troisième République, et l’équilibre qui prévaut dans le texte entre « petites persécutions » et marques de soutien invite à nuancer l’anticléricalisme dont seraient victimes les sœurs. Ainsi la « persécution » par procuration que vivent les Petites Sœurs de l’Assomption est à relier aux décisions gouvernementales de fin mars 1880 de disperser les congrégations non autorisées, et précède de quelques jours plusieurs des attaques suscitées. Cette mesure, qui provoque l’expulsion de plus de 5 600 religieux et la fermeture de 261 maisons, retentit chez les sœurs qui considèrent que « toutes les communautés sont menacées. Nous sommes sur un volcan. Dieu saura confondre les impies, au moment voulu69 ». S’annonce une année terrible dans une double lecture politique et religieuse proposée par leurs supérieurs : cette époque est caractérisée par une « loquacité étourdissante » du démon70 et s’ouvre « l’ère de la persécution légale71 ». La vocation des sœurs devient leur lieu de lutte : elles doivent répondre en « redoubl[ant] de foi, de charité et de dévouement72 » dans leur mission.
16Il en devient tout autrement après la loi de 1901 qui annonce pour elles la vraie « persécution ». Congrégation non autorisée, les Petites Sœurs de l’Assomption décident de ne pas s’exiler ni de demander l’autorisation. Leurs maisons de France sont perquisitionnées et à partir de 1902 les communautés doivent faire face à plusieurs poursuites judiciaires puisque légalement elles n’ont plus le droit de vivre en communauté73. Elles se préparent aux amendes et à la prison, mais sont surtout enjointes à la prudence et aux silences face aux interrogatoires. Lorsqu’en mars 1903 la supérieure de la congrégation et quatre autres sœurs se rendent au tribunal correctionnel, elles ne voient autour d’elles que des « regards sympathiques74 » et, après la prise de parole de la supérieure qui fait une vive impression sur l’auditoire et la plaidoirie de leur avocat, les sœurs relatent l’ovation populaire qu’elles reçoivent, alors qu’à la sortie des cris hostiles aux religieuses se mêlent aux acclamations75. Le récit officiel de la congrégation, envoyé à toutes les communautés, insiste davantage sur leur arrivée au couvent et l’acclamation de la « foule » qui les accompagne76. Occuper l’espace public est une lutte politique, à l’image de la fête mariale du 8 décembre qui, à partir des années 1880, devient un contre-modèle à la fête nationale, une protestation et expiation contre la laïcisation de la société77. L’acclamation des sœurs dans la rue fait de la légitimité populaire une opposition à la légalité républicaine. En valorisant ainsi la reconnaissance populaire de leur charité, les sœurs retournent le climat de persécution en victoire.
17La réaction des sœurs face à la laïcisation hospitalière et l’anticléricalisme diffère selon leur indépendance. Sous contrat avec l’Assistance publique, les sœurs sont enjointes à la discrétion, au dévouement soignant et à la soumission aux autorités publiques, comme le leur recommande le supérieur des Filles de la Charité. Leur manière d’être doit changer au sein de l’hôpital : elles doivent maintenant éviter de parler de Dieu mais peuvent recourir « au pieux stratagème de la médaille miraculeuse78 » utilisée pour les conversions et les guérisons depuis les années 1830. Par la soumission apparente, la déférence et l’exactitude dans les soins aux malades, les sœurs doivent pouvoir gagner le droit de rester dans ce ministère du soin et continuer, par des moyens plus discrets et plus silencieux, à évangéliser.
Nuancer la laïcisation du quotidien
18Cette époque de tensions qui fait de l’hôpital un lieu de la conflictualité religieuse ne doit pas faire oublier les soutiens des sœurs et la persistance d’une présence et de revendications religieuses à l’hôpital malgré la laïcisation du personnel. Parmi les fondateurs et les dirigeants de la Société de Saint-Luc qui regroupe des médecins catholiques, les anciens internes des hôpitaux de Paris sont surreprésentés : ils ont été formés entre 1855 et 1880 au contact des sœurs79. L’hôpital reste encore un lieu d’évangélisation et dans les années 1880-1881, les Petites Sœurs de l’Assomption visitent leurs malades à l’hôpital, les conduisent à communier et sont notamment « bien accueillies par les malades qui leur demandaient surtout des livres » à la Pitié, alors laïcisée80. L’œuvre religieuse est sous-entendue car la diffusion de la lecture est un des outils de la propagande confessionnelle. D’ailleurs les malades gardent la liberté d’exprimer leurs convictions, ce dont se réjouissent les sœurs. En mars 1880, la sœur Marie de la Visitation :
« raconte une profession de foi qu’a fait une de ses malades. La pauvre femme très éloignée du Bon Dieu jusqu’ici, convertie seulement depuis quelques jours, a affirmé hautement devant tout le monde, quand elle a été conduite à l’hôpital, qu’elle était catholique et qu’elle voulait le prêtre. Les employés eux-mêmes ont été frappés de la manière dont elle prononçait ses paroles. Un d’eux a dit : que cette femme est heureuse d’avoir la foi81 ! »
19La malade a sans doute répondu aux différentes questions qui lui étaient adressées à son arrivée à l’hôpital. L’affichage public de la religion par la malade soignée et convertie par les Petites Sœurs met en valeur les stratégies de la congrégation pour contrer la laïcisation de l’Assistance. En outre les sœurs ont des soutiens parmi le personnel médical, et elles soulignent « combien on a d’égards et de respect pour les religieuses dans cet hôpital » lorsqu’elles visitent leurs malades à la Charité82, mais ce regard positif sur cet hôpital en 1881 est peut-être lié à la présence du Dr Armand Desprès, fervent défenseur des sœurs. La statistique établie par l’aumônier de cet hôpital révèle d’ailleurs le maintien d’une population se déclarant majoritairement catholique en 1881 (5 881, pour 143 protestants, 19 israélites, 29 libre penseurs et 16 sans déclaration, 5 ne pouvant parler), ce qui permet à l’aumônier d’exercer son ministère sur une large part des hospitalisés (4 844) et de baptiser 170 des 193 enfants nés à l’hôpital83. L’administration est consciente que des malades comme des gens de service restent attachés à la pratique religieuse et reconnaît comme « juste de leur donner satisfaction » et demande à ce que la messe soit dite le dimanche et les jours de fête concordataires dans la chapelle.
20Dans ce climat d’anticléricalisme, les directeurs d’hôpitaux doivent veiller à ce que les malades qui le réclament reçoivent bien les secours de la religion. En 1887 un conflit éclate à Lariboisière à la suite de la plainte d’un homme protestant dont le petit-fils a été baptisé dans le rite catholique alors qu’il était protestant et la belle-fille diagnostiquée d’aliénation mentale et envoyée à Sainte-Anne. Le directeur enquête et apprend que « le jour même de son arrivée, cette malade a demandé à la religieuse du service à ce que son enfant soit baptisé. Celle-ci s’est conformée au désir de la malade sans penser à lui demander de quelle religion elle était84 », et ce avant que le diagnostic ne soit prononcé par le médecin. Le directeur reconnaît que la
« religieuse a eu raison de se conformer au désir d’une malade, elle a eu le tort grave de ne pas faire de bon pour m’informer de la volonté de Mlle Garlin. […] Je ne lui ai pas caché la gravité de sa faute et je l’ai priée d’être moins légère à l’avenir.
J’ai informé Mad[am]e la Supérieure de ce qui venait de se passer ; je lui ai montré tous les inconvénients qu’il y avait à ne pas vouloir se conformer à nos règlements et je l’ai priée de rappeler à toutes ses religieuses combien elles devaient s’entourer de précautions dans des questions aussi délicates85 ».
21Le sacrement est toléré, l’administration soutient les sœurs, et moins que l’intervention religieuse, c’est le non-respect des règlements, qui doivent prémunir des scandales, qui attire les reproches du directeur. Ces remarques, à quelques semaines du départ des sœurs, ne laissent pas entrevoir la laïcisation de l’hôpital et situent au contraire toujours les sœurs comme son personnel digne de confiance. Par contre, le basculement est sans doute perceptible à travers le terme de « délicates » qu’emploie le directeur pour qualifier cette question du baptême à l’hôpital : d’évidence sociale, il est devenu marque d’un choix individuel où la liberté de conscience du malade doit être reconnue. Mais d’autres récits soulignent les entraves à l’expression de la foi, comme cette petite fille de 12 ans, conduite à l’Enfant-Jésus en 1890, qui refuse de retirer sa médaille et sa croix malgré les instances de la surveillante et des filles de salle. Le récit signale que l’on ne lui dit plus rien mais qu’elle est renvoyée huit jours plus tard « par un temps abominable », et que les sœurs parviennent à la faire admettre dans un hôpital catholique86. Ce type d’attitude est repris dans les discours de ceux qui s’opposent à la laïcisation hospitalière et incriminent les nouvelles infirmières laïques à l’hôpital. La suppression du service de l’aumônerie dans les hôpitaux en 1883 oblige le recours au clergé paroissial87, ce qui diminue de fait le recours au prêtre au sein de l’hôpital88. Selon le père Lecanuet, cette mesure n’est pas toujours respectée par « une infirmière libre penseuse [qui] se moque de la déclaration du malade et oublie de s’en occuper », ni si le malade ne peut remplir les formalités administratives de sa demande et est dès lors condamné à mourir sans prêtre et sans les sacrements89. Il prend appui sur divers faits arrivés à l’hôpital Necker en 1906, notamment la lutte que doivent mener le prêtre et l’épouse d’un mourant chrétien ne pouvant signer la demande face aux entraves du personnel pour qu’il reçoive les derniers sacrements90. Dans ce contexte de laïcisation des hôpitaux, il semblerait ainsi que les entraves mises par les médecins pour faire venir le prêtre auprès du mourant s’accentuent91. Hervé Guillemain souligne les plaintes des malades de divers hôpitaux, mais aussi celles concernant le prosélytisme de la propagande confessionnelle92. L’hôpital est donc un lieu conflictuel où les catholiques continuent de vouloir affirmer une influence, que ce soit par la présence de sœurs garde-malades ou de laïcs, hommes et femmes d’œuvre. La laïcisation, en supprimant le rôle soignant des sœurs considéré comme un support de prosélytisme, ouvre en fait la voie à une action religieuse qui s’affirme pour elle-même.
À la conquête des âmes du peuple
« Dans les temps où nous vivons, il ne suffit plus de recevoir ces malheureux ; il faut aller les chercher chez eux, tâcher de les faire sortir de leur ignorance, lutter contre les préjugés et les mauvaises doctrines qu’on leur inculque, et les guérir de cette hideuse perversité, fruit inévitable des maximes qu’on propage parmi eux. C’est la volonté de Dieu que vous vous livriez à cette œuvre93. »
22Inscrite dans une lecture providentielle, cette instruction de 1880 du père Pernet glorifie et justifie la mission des garde-malades à domicile : à l’heure des laïcisations, être sœur d’hôpital ne suffit plus, il faut pénétrer dans les intérieurs pour traquer les hérésies. L’apostolat des sœurs se pare de métaphores guerrières pour signifier la victoire d’une sœur qui vient de « remporter la place d’assaut » en obtenant abjuration d’une protestante, baptême des enfants et mariage catholique94. Les croyants soignés par les sœurs sont relativement absents des sources95, sans doute parce qu’ils leur donnaient moins de difficultés et que leur œuvre missionnaire en est moins éclatante. Présente dès le début, la mission religieuse prend pour les sœurs une autre ampleur avec la montée de l’anticléricalisme. Face à l’indifférence ou l’hostilité religieuse, le zèle évangélique leur apparaît d’autant plus nécessaire. Il se compte et se raconte au sein de leur congrégation et dans l’Église catholique, œuvre de mémoire et de légitimation, mais voie pour saisir la diversité des méthodes d’évangélisation des sœurs. Les Petites Sœurs de l’Assomption comme les Petites Sœurs des Pauvres agissent en toute autonomie face aux malades et vieillards, mais l’espace de la mission religieuse conditionne ainsi les formes du zèle des sœurs et leurs techniques d’approches des milieux populaires. Les vieillards vivent au quotidien avec les Petites Sœurs des pauvres dans leurs asiles clos – leurs possibilités de sortie se restreignent même à la fin du siècle96 – ce qui semble faciliter l’œuvre de conversion. À l’inverse, les Petites Sœurs de l’Assomption vont au domicile des malades, soignent principalement des adultes en âge de travailler, s’occupent de leurs familles et doivent composer avec l’entourage parfois hostile.
S’imposer
Des sœurs convertisseuses
23Dans les années 1890, à plusieurs reprises, le supérieur des Petites Sœurs de l’Assomption mobilise l’imitation christique pour définir la vocation des sœurs et faire d’elles des « convertisseuses » « embrasées par les flammes de la charité envers Dieu dont [elles voudront] la gloire, & le prochain dont [elles voudront] dont le salut97 ». Singularisant leur œuvre parmi les congrégations existantes, il leur assigne un rôle moral, politique et social où le soin des corps est indissociablement lié à la conversion des âmes entachées du péché :
« je vous dis que vous devez en conscience & par état, travailler au salut des âmes, non pas seulement par des prières et des pénitences mais immédiatement car c’est l’âme pécheresse que vous visez en soignant le malade pauvre, c’est le retour à Dieu des familles ouvrières que vous voulez, c’est pour cela que vous attaquez le péché pour le détruire & réparer les ruines qu’il a faites dans la société.
Vous devez être des convertisseuses, mais à la suite de NS car c’est lui le grand convertisseur98 ».
24Le soin n’est présenté que comme un moyen de la conversion et la récitation du Rosaire doit les aider à « vaincre le démon et gagner les âmes99 » en posant chaque jour des intentions de prière liées à leur mission. La comptabilité envoyée aux Augustins de l’Assomption, pratique classique des œuvres, montre la croissance du nombre de sacrements dont elles obtiennent la réception à la faveur de leurs visites des années 1880 à la veille de la Première Guerre mondiale100 :
Graphique 4. – Évolution de l’œuvre religieuse des sœurs à Paris, 1880-1914.

25L’évolution est sans appel : alors que dans les premiers temps le nombre des malades est bien supérieur à l’œuvre religieuse, la dynamique s’inverse au tournant du siècle. Des baptêmes aux mariages, des abjurations aux conversions en passant par les communions, les sœurs comptabilisent leurs « œuvres de miséricorde spirituelle101 » qu’elles renseignent aussi régulièrement auprès des laïcs qui les soutiennent. L’arsenal sacramentel destiné à tous les âges de la vie démultiplie leur œuvre religieuse par rapport au nombre de malades soignés. La différence est encore plus manifeste si l’on prend l’œuvre de la maison mère à Grenelle.
Graphique 5. – Évolution du nombre de malades soignés et des conversions obtenues à Grenelle, 1880-1912.

26À partir de 1901, le nombre de convertis est toujours supérieur au nombre de malades, allant pour certaines années à plus du double. Les perquisitions et procès liés à la loi de 1901 ont ralenti les visites des sœurs au domicile mais elles investissent davantage la mission religieuse en réaction au climat d’anticléricalisme. Loin de décourager les sœurs – ou pour ranimer la ferveur – le contexte politique est présenté comme propice au prosélytisme en novembre 1901 :
« Malgré la tempête de la persécution et en raison même de cette tourmente, la mission marche admirablement ; nous avons une surabondance de malades à soigner et beaucoup d’âmes ont été arrachées au démon. On sent comme un frémissement de vie chrétienne qui circule sous ces menaces de tyrannie et de mort ; aussi ces deux derniers mois ont ils été particulièrement bénis. Des malades qui avaient résisté pendant deux et trois ans à la grâce de la conversion que Dieu leur présentait par la Petite Sœur se sont enfin rendus, et précisément à l’heure où les ennemis de l’Église commençaient leur campagne infernale. Ces retours inespérés, comme aussi les conversions plus nombreuses que nous avons obtenues, ne sont-ils pas la sanction de la résolution que nous avons prise de ne pas nous exécuter nous-mêmes, mais de continuer notre œuvre jusqu’au bout ? grâce à cela, que d’infortunes soulagées et dans combien de familles NS a repris sa place102 ! »
27La lutte anticléricale dans la France de cette époque se rejoue à l’échelle individuelle entre les sœurs et les malades dont les âmes sont considérées comme prisonnières du « démon » qu’elles cherchent à vaincre. À côté des péchés traditionnels, le « démon » a une connotation idéologique : appartenance à la libre pensée, à la franc-maçonnerie, au socialisme ou à l’école laïque103. Les récits que font les sœurs tendent à devenir plus longs et mettent en scène des personnages. Dans un climat d’affrontement violent entre l’Église et l’État, et comme les témoignages de conversions qui participent pleinement à l’apologétique catholique104, ces récits consolident l’activité des Dames servantes et des sœurs, et sans doute les rassurent. Ces récits qui doivent signifier la victoire de Dieu ne sont pas, à la différence des récits de conversion publiés, prosélytes. Ils ont avant tout une fonction interne, pour rassurer la congrégation du bien-fondé de sa mission et leur proposer des moyens d’action, pour rassurer sur le fait qu’elles convertissent des opposants en alliés voire en soldats de Dieu, qu’elles limitent la menace d’une certaine manière. Mais leur récurrence dans les récits souligne cependant le besoin d’en parler, et donc toutes les limites concrètes à l’œuvre de conversion. Comme les récits de conversion renvoient l’image d’une société en voie de sécularisation, ces récits signalent aussi la difficulté de convertir.
28La croissance de l’œuvre sacramentelle des sœurs s’explique aussi par la façon dont elles envisagent leur mission : le temps passé dans les foyers lors des gardes ne doit pas être consacré qu’au malade, mais doit être le point de départ d’un apostolat plus vaste dans la famille voire le voisinage. Après avoir réhabilité le mariage d’une femme et fait baptiser son enfant pendant l’hiver 1881, les sœurs soignent son jeune frère d’une fièvre typhoïde et lui font faire sa première communion, après avoir amené la mère à se confesser et communier « après quarante ans d’oubli de Dieu » ; elles concluent ainsi « Nous avons la consolation de voir toute cette famille revenue au bon Dieu105 ». La conversion des malades s’inscrit dans une reconquête de la famille ouvrière et de la société où le converti doit à son tour témoigner et conduire l’entourage à suivre ses pas. La réintégration sociale de la famille dans l’Église s’effectue non seulement par le baptême des enfants ou des anciens protestants, mais aussi par la régularisation du mariage et la confirmation dont la comptabilité est liée à celle des conversions. Les sœurs travaillent de concert avec la Société Saint-François-Régis dont elles se nomment la « succursale106 » quand ce ne sont pas des courriers adressés par des malades à une « Sœur de St Régis107 », signe de l’assimilation qui se fait entre la congrégation et la société. Les sœurs persévèrent en effet pour retrouver les papiers et obtenir le consentement, à l’image de la sœur M. Emmanuel qui, en dépit d’indications fausses, parcourt Paris jusqu’à Montmartre et aux fortifications pour retrouver « la mère du futur » et avoir « tout en main pour pousser le mariage108 ». Ce rôle occupe une place croissante dans la mission religieuse des sœurs au cours de la période, à tel point qu’elles sont sollicitées dans ce but par des moins pauvres109. Les sœurs rendent service en prenant en charge l’organisation de cérémonies de mariage comme de baptême110. Répondant à une demande de biens religieux, l’œuvre des sœurs embrasse la vie sociale des classes populaires et s’étend à ce qui est considéré comme pouvant rétablir l’ordre et la moralité, les inscrivant dès lors résolument dans un catholicisme social qui vise à prendre en charge les familles, et plus généralement dans le sillage des réformateurs sociaux qui voient le concubinage comme un facteur de désorganisation sociale111.
Prendre la place de la femme au foyer pour légitimer leur présence
29Les Petites Sœurs de l’Assomption doivent être zélées pour entrer dans les intérieurs où elles risquent d’être confrontées à celles et ceux qui ne leur sont pas favorables. Elles évoquent les « difficultés opposées par l’entourage » que la grâce finit par vaincre112. Des membres bien portants de la famille s’opposent à leur venue pour des raisons religieuses, par conviction propre ou pour respecter celles du malade : aux Batignolles en 1900, les sœurs arrivent « pour soigner la grand’mère, mais le gendre et sa femme étaient aussi impies que leur mère, la fille, en particulier, affichait les sentiments les plus hostiles113 ». L’opposition familiale freine la mission de la sœur tout en légitimant davantage son œuvre. Alors qu’une sœur vient soigner le père vieux et malade, la fille s’oppose à sa présence « par respect, dit-elle, pour les idées de son père ne veut pas qu’un prêtre ou une religieuse entre chez elle114 ». En 1904, une sœur est d’abord rejetée par une femme qui considère qu’elle n’est « bonne qu’à vous faire prier le bon Dieu », mais lorsqu’elle réalise que la sœur peut prodiguer des soins, elle la rappelle pour « procéder à un pansement des plus répugnants devant lequel sa mère, quoique très bonne, avait reculé, comptant sur la sœur qui allait venir115 ». Les sœurs interviennent dans des situations où prévalent une absence ou un refus de soin pour ce qui rebuterait la nature humaine. Les attitudes diffèrent : des pratiquantes acceptent la sœur dans l’espoir d’une conversion de leur époux, ou l’aide quand elles ne peuvent seules suffire à affronter un délire alcoolique116. En d’autres cas la femme refuse l’entrée des sœurs dans sa maison117, se voyant sans doute concurrencée dans les soins à donner au mari. À l’inverse, plusieurs pères et maris réclament la sœur pour leur femme alitée ou changent d’avis sur les religieux lorsqu’ils constatent le ménage fait et les soins donnés. En 1900 à Grenelle, elles restent environ deux semaines auprès de leurs parturientes. La sœur remplit alors les tâches de la ménagère idéale tant louée par les discours ouvriers de l’époque118. Les sœurs rassurent ainsi une parturiente : « Nous soignerons vos enfants, ferons votre ménage et quand votre mari rentrera il trouvera le dîner prêt119 », activités dont témoigne cette gravure faite par une Petite Sœur dans les années 1890 pour représenter la mission à Paris120.
Figure 13. – « Peu de paroles, beaucoup d’actes », gravure d’une sœur.

30Le mari est absent, le visage fatigué de la malade se tourne vers la sœur occupée à nourrir ses enfants, le regard de la femme renforçant alors la centralité de la mission de la sœur au cœur de la famille. Le titre donné révèle la manière d’être idéale de la religieuse définie par la congrégation : l’évangélisation est un témoignage en action et non par des prêches, mode masculin de la mission121 également déconseillé aux Filles de la Charité122. Cette gravure offre une vision large du soin incluant les soins médicaux à la mère, implicites ici, et les soins maternels envers les enfants accompagnés de la préparation des repas. En permettant le maintien d’une vie familiale dont l’importance est croissante dans les milieux populaires, et plus généralement en répondant aux attentes sociales de son sexe, la sœur a plus facilement accès aux intérieurs hostiles et « retourne » les hommes récalcitrants qui louent la femme au lieu de s’opposer à la religieuse. À cet égard, les conversions d’hommes seuls, qu’ils soient jeunes ou vieux, sont plus importantes que celles de maris. Cela ne surprend guère, les célibataires constituant une figure type de la déchristianisation ouvrière123. La conversion n’en est pas plus aisée, mais la présence féminine de la sœur qui prend soin d’eux est décisive. En atténuant la solitude des malades, les sœurs répondent autant à des besoins médicaux et matériels qu’à un désir d’attention. Si la sœur n’hésite pas à intervenir dans les foyers et à faire peu de cas de l’autorité paternelle et maritale, il lui est plus difficile de prendre la place de la femme. La prise en compte des rôles genrés modèle la marge d’action des sœurs au sein des domiciles pauvres : suppléant à la femme lorsque celle-ci est malade, elle devient la concurrente d’une épouse en bonne santé. Ce détour par les tâches féminines révèle que le soin tel qu’il est conçu par les sœurs et reçu dans les milieux populaires ne peut se limiter à des soins médicaux. Il inclut un ensemble d’attentions aux malades, à l’entourage et de soins du ménage qui répondent à des aspirations populaires d’un souci de soi et de l’environnement affectif et familial, et participe à la construction de l’idéal d’une femme populaire au foyer, épouse et mère.
Aux frontières de leur genre
31La vocation des sœurs tout à la fois incarne et déjoue les assignations de genre. Dans les foyers, les sœurs retrouvent temporairement le rôle domestique et maternel auquel elles avaient renoncé. Cependant, l’apostolat défini comme un masculin neutre à la suite du Christ et légitimé par le soin, leur donne des possibilités d’action au quotidien qui leur permettent de s’affirmer face aux prêtres et de développer une influence politique.
32Les sœurs sont le premier recours des pauvres avant l’arrivée des hommes, médecins et ecclésiastiques, dépositaires du pouvoir médical et sacramentel. Alors qu’au xixe siècle l’instruction religieuse reste faible, insuffisante et inefficace – la prédication ordinaire du dimanche n’a pas d’effet durable sur les fidèles, les conférences et grands sermons publics à Notre-Dame ne sont pas fréquentés par les classes populaires et l’on manque de renseignements sur l’accès des populations aux imprimés religieux qui diffusent une religion populaire124 – les sœurs sont chargées d’instruire malades et mourants pour les préparer aux sacrements. Ainsi cette femme qui fait sonner à deux heures du matin au couvent « pour son mari qui se meurt ». Partie avec une compagne, la sœur trouve « le pauvre homme […] dans un état affreux et réclamait un médecin ». La femme et sœur Marie Euphrasie partent le chercher, « pendant que Sœur Marie de la Visitation reste auprès du malade, et tâche de lui inspirer des pensées de foi. Elle l’avait décidé déjà à se confesser. De bonne heure elle est allée chercher le prêtre et le mourant a reçu les derniers sacrements dans d’excellentes dispositions125 ». La sœur est l’intermédiaire entre le mourant et le médecin – qui dans le cas présent ne sert à rien – et le prêtre administre le sacrement alors que l’essentiel de la préparation à la mort est fait par la sœur. De façon moins radicale que dans les missions où les religieuses pratiquent des baptêmes in articulo mortis126, leur présence amplifie leur rôle auprès des malades et les conduit à s’affirmer face aux ecclésiastiques. Dans les récits des sœurs, le rôle du prêtre est passé sous silence. Une fois les sacrements donnés, il part et ne revient plus au domicile – les sœurs ne doivent d’ailleurs pas « prolonger la visite en causant avec lui127 » –, alors que la sœur continue de prendre soin du malade, voire est parfois la seule personne autorisée à pénétrer dans la chambre128. La véritable influence et efficacité émanent de la sœur – et des dames charitables qui l’accompagnent. S’il ne faut pas sous-estimer la fonction de ces récits qui visent ce public essentiellement féminin pour valoriser leurs rôles respectifs, ils n’en révèlent pas moins l’exercice de compétences religieuses par ces femmes face aux ecclésiastiques plutôt perçus comme ceux qui détournent de la pratique par ce sacrement. D’ailleurs, la sœur peut recevoir les premières paroles de pénitence du malade repenti, le prêtre ne venant que régulariser un processus préparé par elle129. Les sœurs ne revendiquent pourtant pas un tel ministère à une époque où d’autres femmes catholiques expriment un désir irréalisable de sacerdoce130 : lorsque la sœur M. Stanislas relate « qu’on l’avait envoyée confesser un mourant », cela fait rire ses compagnes. Pourtant, le vicaire de la paroisse, ne pouvant comprendre ce mourant allemand, avait sollicité une sœur allemande pour lui parler. Elle assure l’abbé « que le malade avait la foi, la contrition de ses péchés et qu’il acceptait la mort avec une entière soumission à la volonté de Dieu131 ». Sans pouvoir donner le sacrement, la sœur a reçu les paroles du mourant et a, dans la pratique, exercé une partie de la fonction réservée au ministère sacerdotal. Les situations de soin conduisent les sœurs à déplacer les frontières de leur champ d’attributions religieuses. En se souciant du bien-être physique, moral et spirituel des malades, en s’occupant de tâches féminines, les sœurs accèdent là où le prêtre peut être rejeté, même si elles sont parfois assignées au clergé : en témoigne cette apostrophe d’un homme de 32 ans quand il voit la sœur mettre son tablier « Madame, vous pouvez vous en allez, j’en ai assez des cléricaux132 ». Reconnues à la fois comme femmes et religieuses, les sœurs investissent cette double identité qui leur permet aussi, à leur manière, de faire de la politique.
33Comme de nombreuses associations ou ligues féminines créées au tournant du xxe siècle, que ce soit pour la protection de la maternité, la consommation ou la réforme sociale, voire l’engagement politique133, les sœurs revendiquent une identité particulière pour investir la sphère publique. Agissant au nom de qualités sexuées et affirmant une légitimité morale, ces femmes qui portent souvent des idéologies conservatrices bousculent de fait les frontières de genre. Même si elles agissent dans des univers privés et souvent seules au domicile, l’œuvre des sœurs s’apparente ainsi à une forme de mobilisation jusqu’à exercer une influence politique. À un chiffonnier croisé alors qu’il partait sur le chemin des urnes et qui lui indiquait un malade à soigner et un mariage à régulariser, la sœur demande quel candidat fera l’objet de son vote. L’homme lui répond alors :
« Oh pour cela c’est un secret, dit-il, mais ma sœur, nous savons bien que quand nous sommes dans la nécessité, c’est vous et les prêtres qui nous portez du secours, et nous n’avons rien à attendre de ceux qui se disputent le pouvoir. Du reste, j’ai été enfant de chœur dans mon enfance, et je ne me laisse pas prendre aux mensonges qu’on débite. Puis il montre le bulletin qu’il tenait bien caché et Sœur M. Céleste lut avec plaisir le nom d’un bon conservateur134. »
34Signe de la politisation des sœurs, ce récit révèle une forme singulière de l’influence des femmes sur le vote de leur mari. Cet argument, qui sert de frein à l’égalité politique, fait traditionnellement du couple femme-prêtre la menace sur l’ordre familial et républicain. Ici, ce n’est plus le couple mais la relation de soin qui est le lieu de l’influence politique qui ne semble pas s’imposer à l’homme. Alors qu’elle-même n’a pas le droit de vote, la sœur s’arroge un droit de regard sur le choix politique des malades. Si les attaques contre les congrégations après les lois scolaires et de 1901 sont le levier de la politisation des aristocrates et bourgeoises catholiques, les mesures anticléricales contre les congrégations dès les années 1880 conduisent les sœurs à investir, de manière plus diffuse et moins ostensible, le champ de la politique. Rappelons d’ailleurs que la baronne Reille, membre de la Ligue des femmes françaises à Paris135 est une des Dames servantes qui soutient les sœurs. Sans atteindre le degré d’investissement des Filles du Cœur de Marie136, la qualification religieuse de l’action des sœurs leur permet d’investir l’espace public, même si, à la différence des laïques, elle s’exerce moins sur l’opinion publique que dans les relations du quotidien. L’anticléricalisme de la Troisième République est un levier de politisation diffuse et paradoxale, d’autonomisation silencieuse dans le cadre des contraintes imposées par l’État et l’Église à ces femmes. Sans revendiquer ouvertement un sacerdoce ou le droit de vote, et en s’inscrivant dans un discours conservateur typique du catholicisme intransigeant, les sœurs adoptent des attitudes qui viennent de fait transformer leur rôle au sein de la société et de l’Église catholique.
Convertir : un protocole éprouvé
35Pour leur mission religieuse dans le cadre du soin, le corps malade ou vieux est la voie d’accès privilégiée, mais aussi le lieu où se manifeste la conversion. Prenant en compte l’environnement du malade, son état physique et ses dispositions psychologiques, mais aussi son âge et son sexe, les sœurs mettent en œuvre différentes façons de convertir en s’appuyant sur les ressorts de la piété populaire du xixe siècle.
Retourner le « respect humain »
36Dans les asiles des Petites Sœurs des Pauvres, la vie collective doit être le lieu de conversion. En 1869, lors de sa bénédiction, le curé de Saint-Sulpice présente l’asile des sœurs comme « la maison de Dieu et la porte du ciel pour tous ceux qui l’habitent » ou au moins le « vestibule » du Paradis137 pour ces vieillards qui y résident en moyenne deux à trois ans138. De fait, la majorité des Leçons catéchistiques139 des sœurs et des récits qu’elles tiennent portent sur l’œuvre religieuse et de conversion auprès des vivants. Pour elles, l’entrée des vieillards en est la première étape dans un espace où la grâce se fait sentir140. Elle semble parfois se suffire : « Et les voilà qui de leur plein gré, sans qu’on le leur dise, vont en effet se confesser, ils en reviennent heureux et embrassent la vie chrétienne141. » Vivre au milieu de sœurs au rythme d’une vie presque conventuelle doit être propice à la conversion : « la principale force des Petites Sœurs, dans ce travail, sera l’influence de leur conduite même, de leur tenue et de leur langage qui ne respireront qu’humilité, prudence, douceur, foi et charité. À l’influence silencieuse et persuasive de l’exemple, elles ajouteront celles de leurs prières incessantes142 ». Leur conformité à l’idéal religieux, à ses vertus chrétiennes et associées aux femmes (douceur, humilité), est la condition de la réussite de leur action aux yeux des hommes, ce à quoi elles rajoutent leur croyance en la puissance de la prière.
37L’édification répond à une exigence religieuse – faire le salut des autres – et s’appuie sur les ressorts psychologiques et sociaux qui se manifestent dans le respect humain, bête noire des ecclésiastiques au xixe siècle. « Honte de remplir ses devoirs de religion à cause du monde », le respect humain doit, pour l’Église, être « retourné » en faveur du catholicisme143. Il est l’objet d’une tension dans les asiles. Les vieillards sont instruits par les sœurs qui notent qu’elles ont « eu la consolation de les voir fouler au pied le respect humain et se rendre ensemble sous la conduite des p. sœurs, à la paroisse St Antoine, se grouper auprès des enfants et recevoir avec eux les onctions saintes144 ». Néanmoins, le jugement des sœurs doit être nuancé : le regard des autres, qui fonde la crainte du respect humain, est pour les vieillards celui des compagnons du quotidien et non plus la société extérieure. Le retour à des pratiques religieuses peut aussi se lire comme l’adoption d’un comportement collectif. D’ailleurs, les sœurs soulignent que lorsqu’un vieillard influent sur les autres est gagné à la religion, d’autres suivent. Cela s’inscrit dans un discours religieux puisque la vertu de l’exemple doublée de la responsabilité du chrétien de faire le salut des autres est déjà martelée par les prédicateurs dans la France de la Restauration, discours davantage tourné à cette époque vers les personnes ayant le plus d’influence par leur situation sociale145. Si elle n’est pas socio-économique, l’influence de certains vieillards semble réelle aux yeux des sœurs et impulse la dynamique collective de retour à la foi, mission des sœurs. Elle peut en outre s’appuyer sur des ressorts sensibles comme pour ce vieillard séduit par le chant des cantiques qui « disait dans son ignorance et sa naïveté : “Oh ! la belle chanson, je n’en avais jamais entendu de si belle.” Lorsqu’il entendait prier, il était heureux et peiné en même temps de ne pas savoir les prières146 ». C’est auprès d’autres vieillards qu’il les apprend, puis son instruction est complétée par les sœurs avant sa confession et sa réception des sacrements. Dans les asiles de Petites Sœurs des pauvres, la conversion comme retour à la vie chrétienne est portée par une dynamique communautaire : se convertir, c’est aussi se conformer au groupe.
Secours, tact et prudence pour entrer dans le quotidien des malades
38À domicile, l’influence des sœurs légitimée par la maladie se joue davantage à l’échelle individuelle. Analyser les ressorts de la conversion permet de déceler en creux les attentes sociales et religieuses du soin.
39Les sœurs assimilent la perte des devoirs religieux avec le rythme du travail et les difficultés de la vie, pour des raisons à la fois matérielles et psychologiques. Les Petites Sœurs de l’Assomption évoquent ces chrétiennes non pratiquantes, comme cette femme qui, ayant « perdu son mari et ses deux enfants, […] avait été brisée anéantie, et ne pouvant supporter son malheur, […] avait abandonné toute pratique de religion147 ». Sans aller toujours jusqu’à de telles épreuves, les difficultés de l’existence des ouvriers constituent une des raisons du détachement religieux148. Avant le salut, c’est au présent, sur le quotidien matériel que se fixent les craintes des classes populaires et donc les premiers soins des sœurs. Assurer la subsistance est donc à la fois une réponse à un besoin, le témoignage d’une foi qui transforme le quotidien et un moyen de convertir. En prenant soin chaque jour du ménage et de la famille sans bouleverser (elles font la poussière mais ne doivent pas déménager les meubles, elles doivent utiliser leurs objets usagés) et en se souciant de leurs goûts et de leurs façons de faire, les sœurs s’adaptent aux foyers pour dévoiler jour après jour leur dévouement et susciter l’admiration. Lors d’un cours de cuisine à la maison mère, la supérieure leur recommande surtout « de demander aux malades leurs petites habitudes afin de les gagner par la prévenance, et d’être plus sûr de faire à leur goût149 » : au-delà des besoins, il s’agit de plaire. La mission religieuse des sœurs implique une attention qui ne se limite pas au corps malade mais se soucie du malade dans sa dimension émotionnelle et affective.
40Approcher par le soin des corps et le souci de l’autre légitime une approche religieuse par nature mais dissimulée dans le discours. L’influence religieuse doit émaner d’un équilibre savamment entretenu par les sœurs, celui de l’asymétrie de la relation de soin150 habillée des vertus de la religion – l’humilité, la patience, le dévouement – et dont le malade doit tirer un bénéfice. Ainsi, elles doivent se faire « aider le moins possible par la famille ; plus le malade comptera sur [elles], plus il sera disposé à écouter [leurs] conseils151 ». Cela n’est pas sans faire penser à un conseil pratique que présente la sœur Buchepot aux futures soignantes parmi les Filles de la Charité : « Tandis que quand vous tenez votre blessé ou votre malade par le pied ou par la main pour le panser, il est bien obligé de vous écouter152. » Saisissant l’occasion d’une situation de dépendance ou l’entretenant à dessein, et que celle-ci soit temporaire lors de pansements à la maison de secours, ou davantage provoquée et plus étendue lors de gardes à domicile, les sœurs doivent savoir, lors de l’interaction avec les malades, placer une juste parole tout en répondant à leurs besoins d’une manière qui témoigne de la vocation. Dans cette relation asymétrique existent des marges de manœuvre de la part des malades dont les sœurs sont conscientes. Le secours peut devenir le lieu d’un marchandage et les sœurs ne doivent pas se laisser aller aux écueils d’une charité sans limite : elles ne doivent rien promettre en habits ou argent par crainte de ne pouvoir tenir parole ou que les malades ne deviennent « exigents153 ». Mais pour obtenir le consentement d’une mère au mariage de son fils, la sœur M. Emmanuel, « [fait] des courses » pour celle qui « veut de l’argent et du linge. Ses idées en fait de morale et de religion sont à élastiques, il sera difficile de lui faire entendre raison. Puisse notre sœur la décider avec quelques nippes154 ». Biens matériels contre sacrements, les sœurs comme les pauvres jouent de ce système mais en aucun cas contenter les malades ne doit se faire au détriment d’une action directe auprès d’eux – il faut que la « Petite Sœur se donne elle-même155 » – ou de sa propre initiative. Toute action doit être proposée ou approuvée par la supérieure à laquelle elle doit rendre compte de tout ce qui se dit ou se fait au domicile des malades156, l’obéissance religieuse étant alors un moyen de réguler et d’uniformiser les conduites de celles qui se relaient auprès des malades pour garantir la continuité de l’influence religieuse. Car c’est dans l’attention à eux et le temps passé auprès d’eux qu’elles espèrent gagner les cœurs et les âmes.
41L’arrivée des sœurs à l’occasion de la maladie place les secours médicaux au premier rang des soins apportés ; elles doivent s’enquérir de l’état du malade dès leur arrivée et faire prendre les remèdes. Les premiers temps de leur présence taisent l’enjeu religieux. N’oublions pas cependant que les sœurs portent sur elles leur foi : chapelet et crucifix sont ostensibles, à hauteur de regard d’un malade alité. Dans les soins, le corps malade signale d’autres maux qui se révèlent progressivement : en 1900 à Grenelle, c’est « en pansant chaque jour la plaie de la jambe, elle eut les confidences de la malade qui lui avoua qu’elle avait aussi une autre plaie à guérir, car elle ne s’était pas approchée des sacrements depuis 51 ans et avait vécu 22 ans sans être mariée157 ». Auprès d’une malade récalcitrante, la sœur se met « allègrement à la besogne » tout en ayant à cœur de « mettre à l’aise » la malade stupéfaite du dévouement de celle pourtant « si mal reçue ». Dès lors, « se voyant soignée avec tant de cœur, la pauvre femme ne pouvait prononcer un seul mot, mais on sentait que la grâce agissait en son âme. Quand le travail fut terminé ; notre sœur la voyant reposant bien dans son lit, lui dit affectueusement : “N’est-ce pas, vous voudrez bien voir le prêtre ? — Oh ! oui, ma sœur.” Ce fut la réponse de la mourante » qui pendant huit jours encore supporte « des souffrances intolérables […] en expiation de ses péchés » et « meurt comme une sainte » selon le prêtre venu la voir158. Les sœurs apprennent à ne pas relever paroles grossières et insultes, répondant par le dévouement actif, ce qui est vu comme un puissant levier de conversion. Elles établissent un climat de confiance et de discrétion – elles ne doivent rien révéler des voisins, qu’elles peuvent pourtant soigner aussi – et se gardent de prosélytisme religieux par la parole. D’ailleurs, les « sermons doivent être évités avec le plus grand soin. Ils n’ont souvent d’autre résultat que de fatiguer ceux qui les écoutent », mais elles peuvent prier tout en se dévouant, voire proposer une prière en commun159. En particulier auprès de protestants, elles affirment ne pas « [violenter…] les consciences160 ». Faire le ménage et les pansements, soulager les souffrants, nourrir les ventres et s’occuper des enfants avec un « extérieur affable » doit gagner la considération et la reconnaissance des malades et de leurs conjoints avant d’avancer une parole religieuse. Soins matériels et médicaux, paroles suggestives, prudence et tact sont ainsi présentés comme des moyens efficaces de convertir en douceur, comme d’amener les sacrements auprès d’un homme « questionné d’abord sur sa maladie » puis à qui la sœur propose une prière « bien acceptée » et ensuite le prêtre161. La « reconnaissance162 » qu’elles doivent susciter spontanément chez les malades par leur dévouement, les soins matériels et leur gratuité, est la clé permettant de gagner de l’autorité et de l’influence sur la famille. Leur dévouement sans rétribution apparente les distingue des « mercenaires », c’est-à-dire celles et ceux qui travaillent dans le but de recevoir de l’argent, à une époque où le personnel secondaire des hôpitaux est considéré comme étant vénal et cupide. Elles doivent refuser tout geste de gratitude (nourriture, bougies pour leur chapelle, dragées de communion) de la part de celles et ceux qu’elles auraient soignés, et ceci aussi par crainte d’être perçues comme « ingrates163 » si à l’avenir elles n’accèdent pas aux demandes ainsi que pour garder une liberté de parole. Précaution pour ménager aux sœurs de la liberté dans l’avenir de la mission, cette interdiction du contre-don matériel ne laisse alors aux reconnaissants que la conversion pour témoigner de leur gratitude. Les sœurs doivent faire preuve de dévouement charitable mais aussi de sens de la répartie et d’humour pour favoriser une complicité propice à la conversion. Est donnée en exemple la sœur Marie Stanislas qui : « a été envoyée auprès d’une malade qui en la voyant entrer chez elle, lui a fait sa profession de foi contre les prêtres, la religion. Sans se troubler, Sr Stanislas lui répondit : Ah ! je le vois, vous n’aimez pas les fausses dévotes, ni moi non plus, nous ferons bon ménage ensemble. Continuant à lui donner des soins, elle riait de temps en temps des dévotes avec elle » et par ce biais parvient à lui faire accepter médailles, prières et sacrements164. Sans contredire mais en détournant la critique envers les « fausses dévotes », la sœur désamorce le conflit et gagne progressivement la confiance et l’âme de la femme. Les sœurs s’adaptent à la psychologie des malades qu’elles soignent. Sœur Marie de l’Annonciation qui soigne une « charmante mère de famille de dix-neuf ans »,
« sachant qu’elle tient à son joli visage, elle lui dit en riant : À présent je vais vous faire passer le miroir. La petite femme s’est regardée avec complaisance et a dit : N’est-ce pas, ma sœur, que j’ai une figure d’ange, Sœur Marie de l’Annonciation ne pouvait s’empêcher de rire, mais n’a pas manqué de profiter de ce moment pour lui donner une pensée sérieuse. Vous devez être reconnaissante au Bon Dieu, lui a-t-elle répondu, de vous rappeler à la santé, j’espère que vous allez bien vous préparer à faire vos Pâques165 ».
42Quelques jours plus tard, la sœur a obtenu le baptême de l’enfant et les Pâques de la femme ainsi que deux conversions de voisines166. Flatterie, ironie, bouche-à-oreille dans le voisinage, les sœurs s’appuient sur des ressorts humains pour leur mission religieuse dont le fruit doit découler d’une maîtrise, autant que faire se peut, des effets psychologiques et sociaux escomptés de leurs comportements dans leurs interactions avec les malades.
Marie, la « thaumaturge par excellence167 »
43L’expérience de la maladie et de la souffrance, abondamment relatée dans les archives des sœurs, est un levier de conversion efficace. Ceci ne surprend guère : la diffusion d’analgésiques et d’anesthésiques est très restreinte jusqu’à la fin du xixe siècle, l’expérience de la souffrance est une réalité chez les malades. Pour les catholiques, elle a en outre une valeur rédemptrice168. Les sœurs mobilisent le vocabulaire religieux et l’identification christique pour décrire ce que leurs malades vivent, « cloué[s] sur le lit de souffrance169 », et en imposent le sens. Soignant en 1880 une malade qui « ne pensait plus à Dieu depuis vingt-trois ans » et se trouve « dans un état affreux. Des plaies horribles rendaient les pansements longs et pénibles, les chairs tombaient en lambeaux », la sœur ne parle pas religion et prie, mais alors que les souffrances augmentent, elle dit simplement « quel dommage que vous souffriez un tel martyre, et qu’il ne vous serve pas pour le ciel ». La suite du récit annonce qu’« étonnée de cette réflexion, la malade sembla se réveiller, parla de Dieu », des vérités de foi, accepte le curé, se confesse, reçoit l’extrême onction et la communion170. Ce processus ne singularise pas les malades des sœurs d’autres convertis puisque l’expérience de la douleur, la maladie, la prise de conscience de la faiblesse humaine et l’approche de la mort jouent un rôle certain dans la conversion171. Ces expériences interrogent les croyances et les sentiments : en effet, l’agonie est un « moment propre à entraîner des changements profonds » d’autant que dans une société encore marquée par les récits de l’enfer, mourir sans le secours du prêtre revient à un véritable pari sur lequel les clercs jouaient172. L’attitude des sœurs ouvrant l’expérience de la souffrance par un discours d’ordre spirituel répond peut-être à un besoin latent relevant tout à la fois de soin, de sens (sur la souffrance présente) et de réassurance (sur l’au-delà), à l’image de la « panoplie d’armes spirituelles » mises en œuvre par le catholicisme173.
44Parmi les recours dévotionnels et spirituels mobilisés par les sœurs, la Passion du Christ et surtout la Vierge Marie, à une époque de plein apogée de dévotion mariale – les Petites Sœurs de l’Assomption accompagnent d’ailleurs le pèlerinage national de Lourdes mis en place en 1873 – se déclinent en objet et prières. Durant les premières années du xxe siècle ressurgit une spiritualité du premier xixe siècle qui insistait sur le corps douloureux du Christ et la diffusion du culte des instruments de la Passion174. Et même parmi les intérieurs les plus hostiles, les sœurs relèvent des morceaux de crucifix que les malades, même éloignés de toute pratique, gardent comme des reliques : une vieille femme – qui se convertit après soixante ans d’abandon –, « avait jadis recueilli et conservait encore les morceaux d’un crucifix qui avait été profané et mutilé devant elle175… » Cette note est doublement signifiante, d’une part parce que les objets religieux sont très minoritaires dans les intérieurs des milieux populaires – même s’il est possible que les croix et chapelets soient laissés sur les corps lors de l’enterrement176 – et d’autre part pour le sens qui y est investi. La réflexion sur la Passion du Christ fait partie du chemin de conversion, comme cet homme en 1903 qui n’avait pas d’idées de religion mais selon les sœurs « aimait à entendre le récit de la vie et des souffrances de Notre Seigneur. “Après ce que j’ai appris de Jésus-Christ, disait-il, je pense en regardant mon Crucifix, qu’il a bien plus souffert que moi, et cela me donne du courage177” ». Aidant à supporter la souffrance, le crucifix accompagne les derniers instants de malades comme cette femme qui le « porte souvent à ses lèvres pour le baiser178 ». Les images de la Passion donnent sens à la souffrance et jalonnent le parcours de convertis particulièrement hostiles à la religion.
45Si Marie doit guérir, elle est aussi présentée comme le meilleur moyen de convertir. Celle qui permet à tout pécheur d’être délivré du péché doit être invoquée par les sœurs et les malades en cas de résistance179, et doit garantir l’échec de l’intervention du « socialiste, maçon et libre penseur » puisqu’un « homme qui prie la Sainte Vierge180 » ne peut tomber entre ses mains. Elle rassure aussi face à la mort et au purgatoire par le biais du scapulaire et du rosaire dont la dévotion populaire est encore vive au xixe siècle181. Le port du scapulaire, donné par la Vierge pour permettre aux pécheurs d’accéder à la grâce182, se retrouve dans toutes les congrégations. Accompagné de sermons, il est donné aux vieillards lors des fêtes religieuses, rassurant surtout les Petites Sœurs des Pauvres sœurs qui les voient ainsi « retirés des griffes du démon183 ». Les Filles de la Charité disposent de leur propre scapulaire vert suite aux visions d’une sœur au début des années 1840 et l’utilisent pour des conversions, comme cette sœur de Saint-Paul-Saint-Louis qui le glisse en secret en 1859 sous l’oreiller d’un malade très hostile184. Mais c’est la « médaille miraculeuse » lancée en pleine épidémie de choléra en juin 1832 et à laquelle on attribue très vite de nombreuses conversions et guérisons, qui revient le plus souvent dans les récits. Les sœurs la déposent auprès des alités, autour de leur cou ou prient avec eux, même si parfois le sens investi par les malades diffère de ce qu’il est censé représenter. En 1881, une malade de Grenelle y voit « une vierge qui porte des verges à la main » ce qui suscite la réaction immédiate de la sœur : « comment vous prenez ces rayons pour des verges, mais c’est un signe des lumières et des miséricordes que la Ste Vierge répond sur nous avec profusion185 » conformément à l’interprétation donnée par Aladel au dessin de Vachette en 1832. Cette interprétation inversée du signe de dons et de grâces en instrument de punition signale une forme d’imperméabilité à la symbolique religieuse, et peut-être les limites de la diffusion de l’image d’une Vierge miséricordieuse et consolatrice pourtant dominante dans la piété du xixe siècle. Par ailleurs, la discrétion de la médaille facilite son usage dans les intérieurs récalcitrants, qu’elle soit glissée sous le lit d’un malade à son insu, confiée à une mourante dont le mari est hostile, ou donnée à une protestante qui accepte de prier la Vierge Marie186. Le retour à la foi des milieux populaires passe ainsi par la matérialité de la religion, aisément transportable dans l’espace privé et permise par la reproduction en série (plus d’un milliard de médailles ont été frappées en 1876 depuis le début des années 1830). Mais elle s’apparente aussi à des formes de superstition liées aux objets, comme le fer à cheval « porte bonheur » auquel une malade est attachée187. Pour les sœurs, les objets religieux doivent être des supports de dévotion pour partager un temps de prière : des médailles la sœur passe à la neuvaine et finit par le prêtre et les sacrements. L’efficacité de la prière et de l’intercession mariale est aussi mise en avant lorsque les soins du corps ne suffisent pas à ouvrir la parole ou amener la conversion, et s’intègre pleinement au protocole de conversion appliqué par les sœurs. La neuvaine qui ancre la prière sur plusieurs jours et favorise l’intercession est récurrente dans les congrégations et dans le monde catholique. Les sœurs ont recours à de multiples procédés bien qu’elles reconnaissent qu’il s’agit toujours d’un « travail de la grâce ». La durée des soins et le rythme imposé par les prières quotidiennes activent le cheminement spirituel.
Signaler la conversion, revenir aux sacrements
46Manifestée physiquement, la conversion se signale surtout par une reprise de la pratique religieuse. Comme à Lourdes où la « foi s’exprime à travers le corps188 », le corps mourant ou guéri manifeste la nouvelle appartenance des convertis qui rejoignent alors le corps de l’Église. Si les pratiques religieuses – processions, prières, pèlerinages – sont parées de vertus thérapeutiques, les guérisons miraculeuses ne sont guère présentes dans les récits des sœurs et le « miracle » est réservé à la transformation religieuse inespérée189, signalant ainsi la difficulté de la conversion. Les sœurs décryptent et décrivent des corps travaillés par le phénomène spirituel. La joie et la paix des convertis se dit et se voit dans la transformation de la physionomie des visages190. Hommes et femmes pleurent, signe valorisé de purification et de grâce, de gratitude et de soulagement, alors qu’à la fin du xixe siècle les larmes sont socialement dévalorisées comme signe de féminité ou de naïveté propre aux classes populaires191. Quelques femmes sont sujettes à des manifestations qui évoquent des accents mystiques mais que les sœurs n’encouragent pas spécifiquement : ainsi d’une « femme qui avait oublié ses devoirs religieux depuis 40 ans, et qui nous montre maintenant des sentiments de piété si ardents, […] nous sommes obligées de la modérer192 ». Pour accélérer ou signifier la conversion, les sœurs révèlent voire accompagnent la transformation des intérieurs : elles proposent ou imposent aux malades des gravures pieuses issues du Pèlerin ou images de la Vierge Marie à la place des « mauvaises images193 » qu’elles ont dû repérer dès leur première visite – en ayant pris garde de ne pas avoir des « allures de commissaire priseur194 ». Signe visible pour la famille et le voisinage, l’image de piété devenue un produit de consommation de masse au xixe siècle n’est pas dénuée d’une optique combattante qui traverse les publications des Assomptionnistes via la Bonne Presse195. Participant à une police visuelle des intérieurs populaires, les Petites Sœurs de l’Assomption contribuent en outre à diffuser les bonnes lectures : dénonçant les « mauvaises publications qui sont répandues chez les pauvres » et qu’il faut remplacer par les « bons livres196 », elles en apportent ou demandent parfois aux Dames Servantes d’abonner les malades au Pèlerin, dont la version complémentaire avec des vies de saints en format court et populaire doit permettre de les faire connaître et aimer.
47Mais les convertis signalent surtout leur foi par le retour aux sacrements. La courbe des conversions suit d’ailleurs une tendance similaire à celles des communions pascales (supra). Exigence minime depuis le concile de Latran IV pour les chrétiens, la communion pascale – précédée de la confession – réaffirme l’appartenance à la communauté et une « adhésion consciente aux normes et aux prescriptions de l’Église197 ». Fréquemment mentionnée, la pénitence, pratique individuelle auriculaire, reste extrêmement délicate à saisir dans les sources198. Dans les asiles, l’âge et les capacités physiques des vieillards posent d’ailleurs question sur la possibilité d’une confession auriculaire puisque le sacrement nécessite des capacités d’élocution claires et à voix basse, d’audition et de discrétion199. L’importance des confessions chez les Petites Sœurs des Pauvres peut s’expliquer par la contrainte collective, l’imminence de la mort et l’angoisse du salut, et sans doute aussi par la teneur des sermons que les vieillards reçoivent. Sans avoir le contenu précis des prêches, l’identité des ecclésiastiques, jésuites – plusieurs d’entre eux sont des promoteurs de la cause liguorienne en France – et rédemptoristes – dont le fondateur n’est autre qu’Alphonse de Liguori – laisse supposer qu’ils portaient une morale liguorienne dont la vision plus indulgente de la vie des pénitents s’affirme en France à partir des années 1830-1850200. Le prêche de la retraite pascale de 1891 sur les fins dernières expose que le « Bon Dieu […] est toujours prêt à pardonner et […] ne veut que notre bonheur éternel201 ». Alors que les prêches rigoristes éloignaient les hommes du sacrement, la figure miséricordieuse de Dieu facilite sans doute le retour à la confession et à la pratique religieuse des vieillards. La communion, comptabilisée et surveillée par les sœurs pour témoigner des conversions, engage individuellement et rassemble tous ceux qui y participent dans le corps de l’Église catholique. Célébrer Pâques signale ainsi de la façon la plus conforme aux attentes ecclésiales l’œuvre de conversion des sœurs. Chez les Petites Sœurs des Pauvres, c’est la fête la plus mise en récit, à plusieurs reprises le premier événement relaté de l’année202. Qu’ils soient ou non convertis, leurs « pascalisants » sont très nombreux : à Picpus en 1856 elles en dénombrent près de 200 sur 208 vieillards alors que l’arrondissement en comptait 700 (soit 5,8 % de la population) en 1854203. Les asiles contrastent avec les quartiers où ils sont implantés alors que la population de Paris et sa banlieue perdent observance et sentiment religieux204. Le devoir pascal renseigne moins sur la foi individuelle des vieillards que sur la vie collective dans une institution close et chrétienne. Par ailleurs, sa dimension massive peut être liée à son accès facile, sur le lieu de vie, sans souci du travail alors que le repos dominical n’est pas observé par les industriels et les ouvriers au xixe siècle205. Enfin, célébrer Pâques n’est pas anodin pour ceux qui voient la mort de plus près, comme les malades mourants des Petites Sœurs de l’Assomption. Le « pain des forts » alimente la ferveur et la communion doit être plus fréquente dans des périodes difficiles ou dangereuses206. L’enjeu est alors pour les sœurs soit d’assurer une mort chrétienne soit d’enraciner durablement ce retour.
Ancrer la conversion : les limites de la mission
La bataille autour de la mort
48Garantir une mort chrétienne est au xixe siècle une dimension centrale de l’apostolat et de la vocation des sœurs soignantes. Rares sont les enterrements civils avant les années 1860, et ils ne concernent par la suite que quelques espaces dont les quartiers populaires urbains. Les sœurs sont donc en mission dans l’un des lieux où se mesure la déchristianisation. De là sans doute la place et la tonalité que prennent ces récits de conversion. Patron de bonne mort dont le culte connaît un renouveau au xixe siècle207, saint Joseph est celui des Petites Sœurs des Pauvres. Assurer une mort chrétienne à ceux qui y entrent fait partie du contrat d’assistance et constitue sans doute une attente qui pèse sur les vieillards208. Préparer à la mort est au cœur de la vocation des sœurs dont la « bonne mère » assume la responsabilité. Les ouvrages des Petites Sœurs des Pauvres en précisent les étapes et surtout leur rôle : dispositions à entretenir chez les agonisants, préparation de la chambre, appel du prêtre, administration des sacrements et prières récitées, jusqu’à l’enterrement209. Mourir dans l’asile des sœurs garantit la dignité de l’enterrement et la préservation du corps et rencontre ainsi les attentes des classes populaires, car la crainte de la dissection est courante chez les malades de l’Assistance publique et les familles des défunts s’indignent des manipulations médicales qu’elles jugent contraires au respect dû au mort210. Avant l’heure fatale et pour respecter le rituel chrétien, les sœurs de l’infirmerie doivent anticiper pour préparer les mourants et les inciter à recevoir les derniers sacrements. De manière générale, l’œuvre de la « bonne mort » reste associée à l’infirmerie qui facilite la conversion, à l’image de ce que notaient les Filles de la Charité à l’hospice des Ménages, où « tous ceux qui meurent dans les Infirmeries reçoivent tous les sacrements » alors que dans les salles, les mourants sont « retenus par le respect humain ou l’ignorance211 ». L’état de dépendance, l’approche plus certaine de la mort mais aussi le moindre nombre de malades facilitent l’influence des sœurs. La veille doit être sans relâche de jour et de nuit pour ceux en danger de mort212. Une sœur doit toujours être auprès des agonisants à l’asile, autant que faire se peut à domicile213, dans la tradition de l’Église où la mort du chrétien ne doit être isolée214. La mort chrétienne, avec viatique et extrême-onction, est censée amener joie et apaisement215. Sacrement qui prépare à la mort, il réconcilie avec Dieu et reste dans les mentalités religieuses une voie de salut216. Les sœurs doivent pouvoir pallier l’absence d’un prêtre : en cas de mort imprévue, elles doivent inciter le vieillard à la « contrition parfaite », à se recommander à Marie et Joseph, elles-mêmes doivent réciter les prières d’usage et peuvent faire baiser leur crucifix par les vieillards217. Auprès des mourants, les sœurs s’affirment comme des expertes pour préparer les derniers sacrements.
49Mais à domicile dans le dernier tiers du xixe siècle, assurer une mort chrétienne est une bataille à laquelle se livrent les garde-malades. Les enterrements civils volontaires, « scandale218 » pour les sœurs, se multiplient dans les arrondissements populaires : 20 % en 1860, 45 % en 1879 à Belleville. Question financière et signe d’irréligion, les enterrements civils sont souvent liés aux difficultés de l’existence219. Sur le plan matériel comme sur le plan spirituel, les sœurs doivent agir. Alors que souvent les vœux d’enterrement civil des mourants sont trahis par l’entourage – d’ordinaire féminin – qui exhorte à la foi et procède à un enterrement religieux220, les sœurs sont confrontées à des refus d’enterrements religieux de la part des familles qui déploient tous leurs efforts pour empêcher la venue du prêtre bien qu’elles aient gagné la conversion du mourant. Elles persuadent les maris d’aller se reposer pendant qu’elles font venir discrètement le clerc ou donnent des crucifix que les mourants baisent, ce qui emporte la conviction des proches que le malade doit être enterré à l’église221. Ailleurs, elles répondent avec promptitude au mourant récalcitrant et négocient à peine pour imposer le prêtre en bravant le respect humain222. Les sœurs participent donc à la bataille pour les corps morts qui s’engage véritablement dans les années 1880, afin que le salut de l’âme permis par la conversion du mourant s’accompagne de la sépulture chrétienne pour rester dans l’Église. Même dans les familles chrétiennes, la sœur doit veiller aux devoirs religieux alors que les proches sont dévastés par le chagrin : lors de l’agonie d’une jeune fille de 14 ans, « tout le monde autour d’elle était affolé de douleur et ne pensait ou ne voulait pas lui parler de sacrements », ce dont se charge la sœur saint Jean223. L’angoisse de la séparation avec la mourante prend le pas sur le sens du devoir religieux, ce qui ne surprend guère à une époque où les dévotions comme celles du purgatoire sont moins liées à une interrogation profonde sur le salut qu’à la volonté de maintenir un lien avec les proches décédés224. Consciente des enjeux affectifs, la religieuse doit réintroduire une visée spirituelle pour garantir le salut. À considérer leurs registres de malades, les Petites Sœurs de l’Assomption gagnent presque systématiquement ce dernier combat : leurs morts sont presque tous « munis des sacrements » ou à défaut « bien disposés ». En 1880, seuls trois décès sur 56 ne le sont pas, et un seul sur 69 en 1900, alors qu’elles notent 38 conversions ou « grande conversion » en 1880 dont une malade « devait être enterrée civilement », et 49 en 1900. Face aux difficultés, les sœurs recourent à la prière pour que cela ne se produise pas, quitte à invoquer « Notre Dame des choses impossibles » pour un vieillard « tomb[é] comme mort » et « qui n’était pas revenu à Dieu225 ». Une mort sans sacrements serait un échec pour elles et l’invocation mariale adaptée à la situation « impossible » dramatise le moment et fait advenir le miracle pour les sœurs qui voient avec soulagement le vieillard revenir à lui, guérir et se confesser. Les sœurs, dans toutes les congrégations, doivent donc prier avec ferveur pour les conversions de leurs malades et mourants qui leur font bien du « souci » et donnent de la « peine ». Si la mort trop rapide ou l’état du malade a rendu impossible l’extrême-onction, les sœurs insistent sur l’efficacité de la conversion, qui, sans être validée par la réception des sacrements, permet néanmoins au malade de mourir « dans les meilleures dispositions ». Les sœurs soignantes travaillent ainsi, à côté de nombreuses religieuses, zélatrices d’œuvres ou membres de confréries, à « colmater les brèches de la sacramentélisation terminale226 ». Leur comptabilité des derniers sacrements est un décompte pour l’au-delà.
Faire persévérer dans l’Église, le souci des sœurs
50Dans les deux dernières décennies du xixe siècle, moins de 30 % des malades des Petites Sœurs de l’Assomption décèdent227. La mission des sœurs se tourne prioritairement vers les vivants. Indiquons quelques données établies à partir de leurs registres : sur tous les malades soignés par les sœurs en 1880, 51 % n’ont aucune information religieuse – leurs autres résultats se déclinent en « conversion » parfois « grande » ou « difficile » du malade et/ou de proches, en sacrements (baptême, mariage) pour le malade ou dans la famille, décès « muni[e] des sacrements » ou « mort comme un saint » (mais il s’agit d’un abbé), abjurations, et une femme fait l’objet d’une visite journalière. En 1900 à Grenelle, le profil a changé : sur les 235 malades, seuls 48 n’ont aucune information, et aux côtés des catégories habituelles et des pratiquants plus nombreux, apparaissent aussi des « persévérants » (24) et des « Monique » (8). En croisant ces éléments avec leurs récits de visite et les instructions données aux novices, ce sont les difficultés de l’œuvre missionnaire et l’enjeu de sa pérennisation que nous pouvons analyser.
51Si l’on ne peut exclure que certaines pratiques n’ont pas été renseignées, il est aussi probable que l’absence de renseignements révèle l’échec de la mission des sœurs au moment de leur départ. Leur nombre moins important en 1900 est aussi sans doute en partie dû à l’évolution du profil des malades, déjà soignés par les sœurs et suivis à divers titres par elles. Leur comptabilité participe à la légitimation de leur jeune congrégation et cette statistique est tenue régulièrement, leurs récits relatent leurs exploits de conversion mais mentionnent aussi leurs difficultés ou encore des paroles de reconnaissance pour les soins mais sans conversion228. Les novices apprennent d’ailleurs à accepter que le succès vienne ou non, ou qu’il vienne des autres – d’une compagne qui prendrait le relais, d’une autre congrégation qui visiterait le même ménage ; mais surtout que par-là même la conversion vient de Dieu229. Pratique d’humilité qui doit conduire à se défier de son amour-propre, ces enseignements préparent aux déconvenues et échecs qu’elles sont amenées à connaître. Il leur arrive, à la faveur d’une maladie ou sans raison explicitée, de retourner chez leurs anciens malades soignés, et elles ne manquent pas de relever les cas de « persévérances », c’est-à-dire les convertis qui ont continué à pratiquer :
« Parmi les 10 persévérances qui nous ont causé tant de joie, nous ne pouvons nous empêcher de citer une femme, convertie l’année dernière, pendant que nous soignions ses enfants. Depuis lors nous ne l’avions pas revue, et nous craignions qu’elle eût oublié ses bonnes résolutions. Une PS est allée, chez elle et a été frappée en entrant du changement qu’elle avait trouvé dans cet intérieur. Mais, a-t-elle dit : Vos affaires vont bien depuis un an il me semble. Oui, a répondu cette femme, depuis que je suis revenue au bon Dieu, tout m’a réussi. Je n’ai pas manqué d’aller me confesser tous les mois et de m’approcher de la sainte table. J’ai eu beaucoup de travail et me suis vue obligée d’acheter une machine pour y suffire. À présent comme vous le voyez, je puis maintenir de l’ordre et une certaine aisance dans mon ménage230. »
52Ainsi, la conversion est bien une pratique qui doit être un effort poursuivi, presque quotidiennement. Elle semble garantir non seulement l’ordre dans la maison, mais aussi la santé et la prospérité économique. Le retour à Dieu, bien précisé par la pratique régulière des sacrements les plus importants de l’époque – confession et communion –, est couronné par la réussite sociale et matérielle. Derrière cette description se profile aussi l’accès au confort matériel et à un idéal bourgeois qui laisse entrevoir les effets sociaux attendus de la réintégration religieuse : ils sont moraux et économiques. L’achat d’une machine – à coudre sans doute – est signe d’une certaine aisance car à l’époque les femmes des milieux populaires les louent davantage qu’elles ne les achètent231. Le fait que la sœur amorce le dialogue par la réussite matérielle révèle une stratégie d’approche qui n’est pas a priori religieuse, et à la différence des moments de souffrance, la religieuse n’impose pas le sens de cette réussite. Attendre que la femme l’exprime d’elle-même est un moyen de mesurer l’ampleur de la transformation religieuse advenue chez l’ancienne malade convertie, dans un discours qui s’inscrit aussi dans une vision moraliste du travail et de la consommation. Alors que les cas d’éloignement religieux dans les foyers sont imputés à la mère qui aurait négligé sa tâche éducative et morale232, le retour des mères et épouses dans le giron de l’Église doit amener la conversion de toute la famille, soulignant le rôle central des femmes dans la transmission de la foi. Insistant sur la sincérité de la conversion de ces femmes « revenues à Dieu, après de longues années d’oubli, […] guéries, et […] résolues à remplir leurs devoirs de chrétiennes et à faire respecter et pratiquer la religion dans leur entourage autant qu’il dépendra d’elles233 », les sœurs évoquent l’enchaînement des conséquences familiales sur le retour à la religion de la mère :
« Une mère de quatre enfants très gravement malade d’une fièvre purpurale, avait abandonné ses devoirs religieux depuis 17 ans. Elle a reçu les sacrements. Sa fille aînée, âgée de 15 ans, n’allait plus à l’Église depuis sa première communion, elle s’est approchée de la Ste Table. La mère va beaucoup mieux, elle est parfaitement disposée et va faire revivre les habitudes chrétiennes dans sa famille234. »
53Les sœurs insistent presque systématiquement sur les « habitudes chrétiennes » qui revivent au sein du foyer grâce au rôle de la mère convertie, ce qui est tout à la fois un espoir des sœurs, un programme, une incitation plus ou moins encadrée et une réalisation qui rendent compte d’un modèle d’éducation catholique. Les récits de conversion des femmes s’inscrivent dans ce retour à la foi chrétienne de leur enfance – profil de la majorité des convertis de l’époque, « enfants de la déchristianisation235 » – et abondent de mentions aux traditions et prières auparavant apprises, et aux premiers sacrements non renouvelés depuis plusieurs dizaines d’années : à Grenelle en 1880, « la malade lui a dit d’elle-même : dès que je pourrai sortir, j’irai me confesser. Les souvenirs de ma jeunesse me reviennent et les remords me tourmentent236 », et encore en 1894 « la présence de la Petite Sœur lui avait rappelé son enfance et sa jeunesse passées dans des habitudes chrétiennes et elle même demanda le prêtre237 ». Les hommes sont aussi touchés par le souvenir des habitudes chrétiennes de leur enfance, mais les sœurs se contentent simplement de mentionner parfois qu’après avoir accepté les sacrements et la régularisation du mariage, la transformation des conduites du mari est plus morale que religieuse : il se range, arrête de boire238, est « devenu bon dans sa famille », ou culturelle voire politique : ainsi un mari « qui ne lisait que de mauvais journaux, lit à présent les vis de saints publiées par le Pèlerin239 ». Si le soin des sœurs conduit, pour une partie des malades, à la conversion et au retour aux pratiques religieuses, cette reconquête reste fragile et doit se poursuivre, pour la congrégation, par une éducation morale et religieuse. Les sœurs et les Dames servantes essaient de faire entrer les couples dans les associations de laïques : Fraternité de Notre-Dame du Salut pour les hommes, et Filles de Sainte-Monique pour les femmes dont le but est « la régénération chrétienne de la famille de la classe ouvrière240 » afin d’ancrer la conversion dans un tissu de relations sociales, de la nourrir par des instructions religieuses régulières et d’encourager la pratique religieuse. Lorsque les femmes sont vieilles et veuves, les sœurs essaient de les faire entrer dans des maisons de retraite religieuses comme celles des Petites Sœurs des Pauvres241 alors qu’hospices laïcisés apparaissent comme des lieux où la foi est en péril242. En devenant Filles de Sainte-Monique, les femmes des milieux populaires reçoivent des instructions sur leur rôle d’épouse et de mère, sont formées par les Dames servantes à leurs tâches maternelles et ménagères243, à l’image de ce que prônent nombre de ligues catholiques244. En 1900 à Grenelle, dix hommes entrent à la Fraternité : deux ont été personnellement soignés, six sont les époux de femmes soignés par les sœurs, et les deux autres entrent en couple dans les associations religieuses. Pour ces derniers, ce sont leurs enfants qui avaient été pris en charge, mais sont dans les deux cas décédés (l’un d’une méningite, l’autre de phtisie). À une époque où la perte d’un enfant est vécue de plus en plus douloureusement par les familles, on peut formuler l’hypothèse que les parents aient trouvé dans le discours religieux (certains se convertissent à la même occasion) et l’accompagnement des sœurs une aide pour le deuil que l’engagement dans l’association pourrait pérenniser, suggérant l’efficacité sociale et religieuse de leur soin.
Conclusion : la vocation à l’épreuve de la mission
54Alors que leur dévouement et leur zèle sont unanimement reconnus, le prosélytisme des sœurs est au cœur des attaques des anticléricaux du dernier tiers du siècle et justifie la politique laïcisatrice de l’Assistance parisienne sous la Troisième République. Que l’accusation soit ou non fondée, elle est un argument politique et idéologique qui délégitime la fonction médicale, sociale et morale de la religion qui garantissait jusque-là la présence des religieuses dans les établissements publics de la capitale. On peut envisager qu’en voulant restreindre l’apostolat soignant des congrégations, l’application des lois anticongréganistes produise des effets contraires : en déniant aux congrégations la légitimité d’intervenir dans la société par le biais d’institutions sociales que l’État se réserve – l’école, l’hôpital – cela libère les possibilités d’action religieuse. Car il ne fait aucun doute que l’apostolat soignant des sœurs reste une mission. Leur vocation, matérialisée aux yeux du monde par l’habit, dans une Église hantée par la « déchristianisation » – en particulier des hommes et des milieux populaires –, puis aux prises avec la laïcisation, les conduit à tenter de reconquérir les âmes en faisant du soin leur moyen de conversion. Ce faisant, s’ouvrent pour les religieuses de nouveaux terrains de mission à la fin du xixe siècle : se conformant aux attentes sociales de leur sexe et de leur état, elles mettent en œuvre au cœur des foyers populaires de nouvelles modalités de conversion en s’appuyant sur les dévotions populaires adaptées aux souffrances qu’elles cherchent à soulager. Pour les sœurs, le soin est un lieu où Marie en premier lieu, mais aussi Joseph et le Christ, viennent accompagner les malades dans l’invocation d’un Dieu justicier et miséricordieux qui ouvre le ciel et transforme le quotidien des convertis.
55Leur succès se mesure dans les congrégations par les indicateurs classiques de la pratique religieuse : la réception des différents sacrements, le respect des rituels, l’assistance à la messe, voire, pour les plus zélés, l’entrée dans des associations. Convertir au xixe siècle revient certes à assurer le salut des mourants mais surtout à réconcilier des vivants avec la pratique religieuse et il n’est pas à exclure qu’elles répondent à une demande de biens religieux de la part de la population : à cet égard, l’approche de la mort reste un lieu du succès de leur mission. Jusqu’à l’aube du xxe siècle les mourants des sœurs sont pour beaucoup des enfants de la « déchristianisation » et trouvent ou retrouvent auprès d’elles un cadre religieux oublié et des soins dévoués et rassurants ; l’assistance spirituelle n’est pas dissociée d’une dimension relationnelle. D’ailleurs la logique missionnaire des sœurs repose sur une analyse fine des ressorts affectifs, psychologiques et sociaux de la relation de soin, qu’elles tentent de contrôler en apprenant tout un ensemble d’attitudes à adopter. En interdisant le contre-don de celles et ceux qu’elles soignent envers elles, en explicitant et manifestant que leur dévouement vient de Dieu, elles ne laissent en théorie que la possibilité de se convertir pour signaler la reconnaissance et libérer de l’asymétrie entretenue dans la relation de soin. Mais le discours religieux de service et d’oubli de soi qui doit être signe de vocation et levier de conversion est aussi un dispositif pour préparer les sœurs aux déconvenues de la mission. Plus ou moins longue à l’échelle d’une journée, d’une semaine ou de quelques mois, la relation de soin reste temporaire, limitant par là l’influence des sœurs qu’elles doivent compenser par l’exemplarité. Relation de dépendance, elle répond aux besoins matériels et corporels, affectifs et psychologiques voire spirituels, que les sœurs ont su identifier et sur lesquels les malades peuvent jouer. La mission religieuse met à l’épreuve une vocation qui doit venir à la fois signifier le renoncement et répondre à un besoin d’attention.
Notes de bas de page
1 Dufourcq Élisabeth, Les congrégations religieuses féminines hors d’Europe de Richelieu à nos jours : histoire naturelle d’une diaspora, Paris, Librairie de l’Inde, 1993, 4 vol. ; Curtis Sarah Ann, Civilizing Habits: Women Missionaries and the Revival of French Empire, Oxford, Oxford University Press, 2010, et ead., « L’autre visage de la mission : les femmes », Histoire et missions chrétiennes, vol. 16, no 4, 2010.
2 Delumeau Jean (dir.), La religion de ma mère : les femmes et la transmission de la foi, op. cit. ; Muller Caroline, Au plus près des âmes et des corps. Une histoire intime des catholiques au xixe siècle, op. cit.
3 Dinet-Lecomte Marie-Claude, Les sœurs hospitalières en France aux xviie et xviiie siècles, op. cit., p. 397-412.
4 Baubérot Jean, « Sécularisation et laïcisation », in Benoît Pellistrandi (dir.), L’histoire religieuse en France et en Espagne, op. cit., p. 26.
5 Guillaume Pierre, Médecins, Église et foi depuis deux siècles, op. cit. ; Carol Anne, « Prêtres et médecins face à la mort et aux mourants en France, xixe-1re moitié du xxe siècle », Rives nord-méditerranéennes, no 22, 2005, [http://rives.revues.org/514], mis en ligne le 30 décembre 2008, consulté le 12 octobre 2016.
6 Curtis A. Sarah, « À la découverte de la femme missionnaire », Histoire et missions chrétiennes, vol. 16, no 4, 2010, p. 5-18.
7 Mayeur Jean-Marie, La vie politique sous la Troisième République, 1870-1940, Paris, Seuil, 1984, p. 58-69.
8 Cette formule recouvre les sacrements élémentaires : baptêmes, mariages, enterrements. Claude Langlois, préface à l’article de Gérard Jacquemet, « Déchristianisation, structures familiales et anticléricalisme. Belleville au xixe siècle », art. cité, p. 69. Nous souhaitons y inclure une aspiration à croire que les sœurs peuvent transmettre ou réactiver.
9 Boutry Philippe, « De la sociologie religieuse à l’histoire sociale et culturelle du religieux », art. cité, et id., « De l’histoire des mentalités à l’histoire des croyances », art. cité.
10 Borsa Serge et Michel Claude-René, La vie quotidienne des hôpitaux en France au xixe siècle, Paris, Hachette, 1985, p. 161-173 ; Imbert Jean, Histoire des hôpitaux en France, op. cit., p. 286-289 et p. 314-317.
11 Voir les travaux d’Hervé Guillemain ; Lalouette Jacqueline et al. (dir.), L’hôpital entre religions et laïcité, op. cit.
12 AAP, 1J1, RAC, règlement du 20 avril 1854.
13 AHAP, 3K3 3.
14 AHAP, 3K3 3.
15 Carol Anne, « Prêtres et médecins face à la mort et aux mourants en France, xixe-1re moitié du xxe siècle », art. cité.
16 AFCP MM, 1351.
17 AAP, 1J1, 1J3 et 1J5, RAC, circulaires du 27 juin 1850, 25 avril 1863 et du 24 novembre 1874.
18 AAP, 2K11 Hôtel-Dieu, registre du personnel.
19 Registres de correspondance : AAP, L2 La Charité, 21 août 1859 et L5 La Charité, 24 octobre 1863.
20 AAP, L1 La Pitié, registre de correspondance, 17 janvier 1845.
21 AAP, L1 La Pitié, registre de correspondance, 29 août 1845.
22 AAP, L1 La Pitié, registre de correspondance, 21 juin 1848.
23 Frey Michel, « Du mariage et du concubinage dans les classes populaires à Paris (1846-1847) », Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 33e année, no 4, 1978, p. 803-829.
24 AAP, L1 La Pitié, registre de correspondance, 21 juin 1848.
25 Gourdon Vincent, « L’hygiénisme français et les dangers du baptême précoce. Petit parcours au sein d’un topos médical du xixe siècle », in Guido Alfani, Philippe Castagnetti et Vincent Gourdon (dir.), Baptiser : pratique sacramentelle, pratique sociale, xvie-xxe siècles, Saint-Étienne, Publications de l’université Saint-Étienne, 2009, p. 103-123 ; Gourdon Vincent, Georges Céline et Labéjof Nicolas, « L’ondoiement en paroisse à Paris au xixe siècle », Histoire urbaine 2/2004, no 10, p. 141-179.
26 AAP, L2 La Pitié, registre de correspondance, 15 novembre 1849.
27 AAP, 1K1 3 La Pitié, registre du personnel.
28 AFCP MM, 4068, notice de 1871.
29 AFCP MM, 81.
30 AAP, L1 La Charité, registre de correspondance, 10 novembre 1855.
31 Nous reprenons ces termes à Céline Béraud, « Des petites filles à l’autel ? Catholicisme, genre et liturgie », in Béraud Céline, Gugelot Frédéric et Saint-Martin Isabelle (dir.), Catholicisme en tensions, Paris, Éditions de l’EHESS, 2012, p. 241-252.
32 Du Camp Maxime, Paris, ses organes, ses fonctions, sa vie, dans la seconde moitié du xixe siècle, op. cit., t. 4, p. 157.
33 Ibid.
34 Boudon Jacques-Olivier, Paris, capitale religieuse sous le Second Empire, op. cit., p. 159.
35 Du Camp Maxime, Paris, ses organes, ses fonctions, sa vie, dans la seconde moitié du xixe siècle, op. cit., p. 157.
36 Boutry Philippe, « Marie, la grande consolatrice de la France au xixe siècle », L’Histoire, no 50, 1982.
37 AAP, 1J2, RAC, circulaire du 30 avril 1857.
38 Registre de correspondance : AAP, L2 La Charité, 25 août 1859 ; AAP, L3 La Charité, 27 août 1861 et 25 août 1862 ; AAP, L5 La Charité, 25 août 1863 ; AAP, L6 La Charité, 17 août 1864.
39 AAP, L4 La Charité, registre de correspondance, 18 novembre 1862.
40 Guillemain Hervé, « L’hôpital et ses religions. Pratiques conflictuelles dans les établissements de l’Assistance publique (1870-1914) », in Frédérique Pitou et Jacqueline Sainclivier (dir.), Les affrontements. Usages, discours, rituels, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2008, p. 157.
41 AFCP MM, 1351.
42 AFCP MM, 4066, notice de 1862.
43 AFCP MM, 3281, conférences de Vincent de Paul des 11 novembre 1657, 19 octobre et 11 novembre 1659.
44 AFCP MM, 1351.
45 Boutry Philippe, « Le prophétisme de la Révolution à la Grande Guerre (1789-1914), in André Vauchez (dir.), Prophètes et prophétisme, Paris, Seuil, 2012, p. 238-239.
46 Cholvy Gérard, « “Du dieu terrible au dieu d’amour” : une évolution dans la sensibilité religieuse au xixe siècle », in Transmettre la foi : xvie-xxe siècles, t. 1 : Pastorale et prédication en France, Paris, CTHS, 1984, p. 141-154.
47 Aladel Jean-Marie, Notice historique sur l’origine et les effets de la nouvelle médaille frappée en l’honneur de l’Immaculée Conception de la Très-Sainte-Vierge et généralement connue sous le nom de médaille miraculeuse, 3e éd., Paris, Société des bons livres, 1834. Voir les documents rassemblés par Laurentin René, Catherine Labouré et la Médaille miraculeuse, 2 tomes, Paris, Lethielleux, 1976-1979.
48 Brejon de Lavergnée, Le temps des cornettes…, op. cit., p. 401-427.
49 Melun Armand de, Vie de la sœur Rosalie, op. cit., p. 217-221 ; Gibson Ralph, « Le catholicisme et les femmes en France au xixe siècle », art. cité, p. 88-90.
50 La mère saint Adrien est « sœur du bureau central » de 1869 à 1871, et elle est remplacée par la mère saint Benoît. La mère saint Léon est religieuse remplaçante au bureau central en 1894 et cesse son activité le 12 octobre 1895, lors de la suppression du bureau central. Registres du personnel de l’Hôtel-Dieu : AAP, 2K13 et 2K24.
51 AC PSA, journal de la Maison Mère, 17 septembre 1879.
52 AC PSA, journal de la Maison Mère, 17 septembre 1879.
53 La sœur Stanislas arrive le 15 novembre 1879 mais aucune mention n’est faite de ses antécédents. AAP 2K16 Registre du personnel de l’Hôtel-Dieu.
54 AAP, 1J5, RAC, circulaire du 12 août 1880.
55 AAP, 1J5, RAC, lettre du Préfet de la Seine du 23 août 1879.
56 AC PSA, journal de la Maison Mère, 25 octobre 1880.
57 AC PSA, journal de la Maison Mère, 7 juillet 1881.
58 AC PSA, 9G1 no 1351, 29 janvier 1889.
59 AC PSA, journal de la Maison Mère, 16 février 1880.
60 Véronique Alemany, La dernière solitaire de Port-Royal : survivances jansénistes jusqu’au xxe siècle, Paris, Cerf, 2013, p. 448-449.
61 AC PSA, 2K2 20.
62 Boutry Philippe, « La presse religieuse », in Dominique Kalifa, Philippe Regnier, Marie-Ève Thérenty et Alain Vaillant, La civilisation du journal. Histoire culturelle et littéraire de la presse française au xixe siècle, Paris, Nouveau Monde, 2011, p. 437-444.
63 AC PSA, journal de la Maison Mère, 2 avril 1880.
64 AC PSA, journal de la Maison Mère, 3 février 1880.
65 Ibid.
66 Baldin Damien, Histoire des animaux domestiques, xixe-xxe siècles, Paris, Seuil, 2014, p. 18-19.
67 Rainhorn Judith et Terrier Didier (dir.), Étranges voisins. Altérité et relations de proximité dans la ville depuis le xviiie siècle, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2010.
68 AC PSA, journal de la Maison Mère 5 février 1880, 2 et 5 avril 1880.
69 Ibid., 31 mars 1880.
70 Ibid., 29 février 1880.
71 Ibid., 4 avril 1880.
72 Ibid., 14 janvier 1880.
73 AC PSA, 2F1 no 10.
74 AC PSA, 2F1 no 10, Grenelle, 28 mars 1903, « La journée du 26 mars ».
75 AC PSA, Madeleine Rémond, « Les Petites Sœurs de l’Assomption face à la loi sur les Associations, 1901-1914 », Bulletin de l’Association des archivistes de l’Église de France, no 58, automne 2002.
76 AC PSA, 2F1 no 10, Grenelle, 28 mars 1903, « La journée du 26 mars ».
77 Dubois Christophe, « Représenter, Protester, Expier. La fête du 8 décembre à Lyon (1870-1914) », in Paul d’Hollander, L’Église dans la rue : les cérémonies extérieures du culte en France au xixe siècle, Limoges, Pulim, 2001, p. 243-254.
78 AFCP MM, 1434.
79 Guillaume Pierre, Médecins, Église et foi depuis deux siècles, op. cit. ; Guillemain Hervé, « Les débuts de la médecine catholique en France », art. cité.
80 AC PSA, journal de la Maison Mère, 19 mai et du 1er juin 1880, novembre et décembre 1880, janvier et avril 1881, 19 septembre 1881, 13 décembre 1881.
81 AC PSA, journal de la Maison Mère, 31 mars 1880.
82 AC PSA, journal de la Maison Mère, 13 décembre 1881.
83 AHAP, 3K3 3, La Charité.
84 AAP, 722 W 117 Lariboisière, Registre de correspondance, 1er septembre 1887.
85 Ibid.
86 APSA 9G1 no 1746, 1890.
87 AAP, 1J6, RAC, circulaire du 23 juin 1883.
88 Guillemain Hervé, Diriger les consciences, guérir les âmes : une histoire comparée des pratiques thérapeutiques et religieuses, 1830-1939, op. cit. p. 103-136.
89 Lecanuet Édouard, L’Église de France sous la Troisième République, t. II : Pontificat de Léon XIII, 1878-1894, op. cit., p. 206-207.
90 Il reprend un article cité dans le Bulletin de la semaine, 10 octobre 1906. Lecanuet Édouard, L’Église de France sous la Troisième République, op. cit. p. 207.
91 Carol Anne, Les médecins et la mort, xixe-xxe siècle, op. cit., p. 44.
92 Guillemain Hervé, « L’hôpital et ses religions. Pratiques conflictuelles dans les établissements de l’Assistance publique (1870-1914) », art. cité, p. 152-153.
93 AC PSA, journal de la Maison Mère, 19 février 1880.
94 Ibid., 26 février 1880.
95 Quelques ménages chrétiens sont mentionnés par les sœurs, AC PSA, journal de la Maison Mère, 24 novembre 1877.
96 Rossigneux-Méheust Mathilde, Vies d’hospice. Vieillir et mourir en institution au xixe siècle, op. cit., p. 187.
97 AC PSA, 1A1E45, instruction du 22 octobre 1896.
98 AC PSA, 1A1E44, instruction du 23 août 1894.
99 AC PSA, Directoire des Petites Sœurs, op. cit.
100 Il manque quelques années. AAA (Rome), 2 UY 81 à 2 UY107, tableaux de la mission 1880-1913.
101 Terme employé par les sœurs. AC PSA, 1G1 no 1, procès-verbal du chapitre général de 1906.
102 AC PSA, 2N2 no 24, réunion du 26 novembre 1901.
103 AC PSA, 2N2 no 23, réunion du 19 février 1901 ; et 2N2 no 24, réunion du 21 avril 1903.
104 Gugelot Frédéric, La conversion des intellectuels au catholicisme en France (1885-1935), Paris, CNRS Éditions, 1998, p. 227-268.
105 AC PSA, 2N2 no 15, réunion du 12 avril 1881.
106 AC PSA, journal de la Maison Mère, 19 février 1880.
107 AC PSA, 9G1 no 266, 2 septembre 1882.
108 AC PSA, journal de la Maison Mère, 16 février 1880.
109 AC PSA, 9G1 no 388, 16 juin 1883.
110 AC PSA, journal de la Maison Mère, 28 février 1880.
111 En 1881 est fondée une Société pour le mariage civil, œuvre laïque. Battagliola Françoise, « Mariage, concubinage et relations entre les sexes. Paris, 1880-1890 », Genèses, 1995, vol. 18, no 1, p. 68-96.
112 AC PSA, 9G1 no 241, 11 mars 1882.
113 AC PSA, 2N2 no 23, réunion de janvier 1900.
114 AC PSA, journal de la Maison Mère, 17 mars 1880.
115 AC PSA, 2N2 no 26, Grenelle, réunion du 10 mai 1904.
116 AC PSA, 9G1 no 1829, 15 novembre 1890.
117 AC PSA, 2N2 no 16, récit du 5 février 1884.
118 Perrot Michelle, « L’éloge de la ménagère dans les discours ouvriers français au xixe siècle », Romantisme, 1976, no 13, p. 105-122.
119 APSA, 2N2 no 15, réunion du 9 mars 1882.
120 AC PSA 3S6.0.
121 Curtis A. Sarah, « À la découverte de la femme missionnaire », art. cité.
122 AFCP MM, 1351.
123 Jacquemet Gérard, « Déchristianisation, structures familiales et anticléricalisme. Belleville au xixe siècle », art. cité, p. 73-77.
124 Pierrard Pierre, L’Église et les ouvriers en France (1840-1940), op. cit., p. 89-103 ; Lagrée Michel, « Le temps des bons prêtres », in Nicole Lemaitre (dir.) Histoire des curés, Paris, Fayard, 2002, p. 300-302.
125 AC PSA, journal de la Maison Mère, 6 avril 1880.
126 Curtis Sarah A., « Civiliser et convertir au xixe siècle. Les baptêmes clandestins et les religieuses missionnaires », in Anne Cova et Bruno Dumons (dir.), Femmes, genre et catholicisme. Nouvelles recherches, nouveaux objets (France, xixe-xxe siècle), op. cit., p. 181-203.
127 AC PSA, 2K2 20.
128 AC PSA, 2N2 no 26, réunion du 15 mars 1904.
129 AC PSA, 2N2 no 26, réunion du 1er mars 1904.
130 Langlois Claude, « Le catholicisme et sa production textuelle », in id., Le continent théologique : explorations historiques, op. cit., p. 40-47.
131 AC PSA, 9G1 no 228, 10 décembre 1881.
132 AC PSA, 2N2 no 26, réunion du 1er mars 1904.
133 Notamment Chessel Marie-Emmanuelle, « La consommation, un mode d’entrée en politique pour des femmes catholiques ? La Ligue Sociale d’Acheteurs (1902-1914) » et Della Sudda Magali, « L’invention de la femme politique moderne. La LPDF, les élections, la République », in Anne Cova et Bruno Dumons, Femmes, genre et catholicisme. Nouvelles recherches, nouveaux objets (France, xixe-xxe siècle), op. cit., p. 19-37 et p. 39-53 ; Dumons Bruno, Les dames de la Ligue des femmes françaises : 1901-1914, Paris, Cerf, 2006.
134 AC PSA, journal de la Maison Mère, 9 mars 1880.
135 Geneviève Soult de Dalmatie, femme du baron René Reille ; Della Sudda Magali, « La charité et les affaires. Le cas de la Ligue patriotique des Françaises (1901-1914) », Entreprises et histoire, 2009/3, no 56, p. 11-29.
136 Cet institut religieux dépendant des Jésuites est constitué de femmes qui prononcent des vœux en secret et vivent dans le siècle sous un habit laïc. Elles encadrent la Ligue des femmes françaises naissante, devenue Ligue patriotique des Françaises pour sa branche parisienne.
137 Hamon André Jean Marie, Rapport historique sur la maison des Petites Sœurs des Pauvres…, op. cit., p. 21.
138 Rossigneux-Méheust Mathilde, Vies d’hospice. Vieillir et mourir en institution au xixe siècle, op. cit., p. 293.
139 Leçons catéchistiques sur la mission spirituelle des Petites Sœurs des Pauvres, Besançon, impr. de Paul Jacquin, 1894.
140 APSDP, livre de fondation Picpus 1876.
141 Hamon André Jean Marie, Rapport historique sur la maison des Petites Sœurs des Pauvres…, op. cit., p. 19.
142 Règle et Constitutions de la congrégation hospitalière des Petites Sœurs des Pauvres, op. cit., p. 223.
143 Boutry Philippe, « Le respect humain », art. cité, p. 23-49.
144 APSDP, livre de fondation Picpus, 1855.
145 Germain Élisabeth, Parler du salut ? Aux origines d’une mentalité religieuse. La catéchèse du salut dans la France de la Restauration, Paris, Beauchesne, 1967, p. 538-539.
146 APSDP, livre de fondation Picpus, 1857.
147 AC PSA, 2N2 no 14, réunion du 9 mars 1880.
148 Jacquemet Gérard, « Déchristianisation, structures familiales et anticléricalisme. Belleville au xixe siècle », art. cité, p. 80.
149 AC PSA, journal de la Maison Mère, 30 mars 1878.
150 Jusseaume Anne, Marquis Paul et Rossigneux-Méheust Mathilde (dir.), Histoire, médecine et santé, no 7, « Soins », 2015 (introduction et dossier).
151 AC PSA, 2K2 20.
152 AFCP MM, 1351.
153 AC PSA, directoire des gardes, xixe siècle.
154 AC PSA, journal de la Maison Mère, 1er mars 1880.
155 AC PSA, directoire des gardes, xixe siècle.
156 AC PSA, 2K2 20.
157 AC PSA, 2N2 no 23, réunion du 23 janvier 1900.
158 AC PSA, 2N2 no 26, réunion du 10 mai 1904.
159 AC PSA, directoire des gardes, op. cit.
160 AC PSA, 2N2 no 14, réunion du 9 mars 1880.
161 AC PSA, 2N2 no 14, réunion du 20 avril 1880.
162 AC PSA, 4A1 no 1, rapport sur l’œuvre des garde-malades des pauvres à domicile, réunion du 7 mars 1867.
163 AC PSA, 2K2 20.
164 APC PSA, 9G1 no 1582, 5 mai 1888.
165 AC PSA, journal de la Maison Mère, 10 mars 1880.
166 AC PSA, journal de la Maison Mère, 13 mars 1880.
167 Langlois Claude, « Catholicisme, féminin et sacralité », in id., Le continent théologique : explorations historiques, op. cit., p. 273.
168 Galinier-Pallerola Jean-François, La résignation dans la culture catholique en France (1870-1945), Paris, Cerf, 2007.
169 AC PSA, 2N2 no 15, réunion du 15 avril 1881 ; 2N2 no 23, réunion du 8 mai 1900, 2N2 no 26, réunion du 15 mars 1904.
170 AC PSA, journal de la Maison Mère, 25 février 1880.
171 Gugelot Frédéric, La conversion des intellectuels au catholicisme en France (1885-1935), op. cit., p. 373-382.
172 Lalouette Jacqueline, La libre pensée en France : 1848-1940, op. cit., p. 337-338.
173 Delumeau Jean, Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l’Occident d’autrefois, Paris, Fayard, 1989, p. 570.
174 Corbin Alain, « L’emprise de la religion », in Alain Corbin, Jean-Jacques Courtine et Georges Vigarello (dir.), Histoire du corps, t. 2 : De la Révolution à la Grande Guerre, op. cit., p. 53-55.
175 AC PSA, 2N2 no 23, réunion du 23 janvier 1900.
176 Sur plus de 16 000 objets décrits dans 106 dossiers de scellés après décès, Anaïs Albert a relevé la présence d’objets religieux dans 9 logements dont 6 de classes populaires, incluant Christ, Bible, médaille et chapelet.
177 AC PSA, 2N2 no 26, réunion du 5 mai 1903.
178 AC PSA, 2N2 no 26, réunion du 1er mars 1904.
179 AC PSA, 1A1E41, 13 mai 1888.
180 AC PSA, 2N2 no 26, 16 février 1904.
181 Delumeau Jean, Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l’Occident d’autrefois, op. cit., p. 385-396.
182 AC PSA, 1AE141, 17 juillet 1892.
183 APSDP, livre de fondation Picpus 1877, 1883 ; livre de fondation Notre-Dame, 1902.
184 Marie apparaît à plusieurs reprises à Justine Bisqueyburu au séminaire de la rue du Bac en 1840 puis dans la maison où elle est installée, jusqu’en 1846. Bouchard Françoise, Les scapulaires ces habits qui nous viennent du Ciel, Montsûrs, Resiac, 2003, p. 57-62.
185 AC PSA, cote 15 novembre 1881.
186 AC PSA, 4A1 no 19, copie manuscrite du rapport, 1873 ; 9G1 no 436, 10 janvier 1884 et no 1619, 1er décembre 1888.
187 AC PSA, 9G1 no 1785, 26 avril 1890.
188 Harris Ruth, Lourdes : la grande histoire des apparitions, des pèlerinages et des guérisons, op. cit., p. 381-383.
189 AC PSA, 2N2 no 14, réunion de 1880 ; 2N2 no 24, réunions des 26 novembre 1901 et 24 novembre 1903.
190 AC PSA, 2N2 no 18, réunion du 25 janvier 1887 ; APSDP, livre de fondation Picpus 1892 et 1896.
191 Buffault Anne-Vincent, Histoire des larmes, xviiie-xixe siècle, Marseille, Rivages, 1986.
192 AC PSA, 2N2 no 14, réunion du 27 janvier 1880.
193 AC PSA, journal Maison Mère, 27 mars 1879, 18 juillet 1881 et 9G1, 1er juin 1899.
194 AC PSA, 2K2 20.
195 Albaric Michel, Rosenbaum-Dondaine Catherine et Seguin Jean-Pierre, L’image de piété en France : 1814-1914, op. cit. ; Lagrée Michel, La bénédiction de Prométhée. Religion et technologie (xixe-xxe siècles), op. cit., p. 282-283.
196 AC PSA, journal de la Maison Mère, 22 octobre 1879.
197 Boutry Philippe, Prêtres et paroisses au pays du Curé d’Ars, op. cit., p. 377.
198 Boutry Philippe, « Réflexions sur la confession au xixe siècle : autour d’une lettre de sœur Marie-Zoé au curé d’Ars (1858) », in Groupe de la Bussière, Pratiques de la confession : des Pères du désert à Vatican II, 15 études d’histoire, Paris, Cerf, 1983, p. 225-227.
199 Boutry Philippe, Prêtres et paroisses au pays du Curé d’Ars, op. cit., p. 385.
200 Guerber Jean, Le Ralliement du clergé français à la morale liguorienne, Rome, Università Gregoriana, 1973, et Boutry Philippe, Prêtres et paroisses au pays du Curé d’Ars, op. cit., p. 408-422.
201 APSDP, livre de fondation Picpus.
202 APSDP, livres de fondation Picpus, Notre Dame.
203 Boulard Fernand (dir.), Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple français, xixe-xxe siècles, t. 1 : Région de Paris, Haute-Normandie, Pays de Loire, Centre, Paris, Éditions EHESS/FNSP/CNRS, 1982, p. 194.
204 Les exemples des monographies de Le Play, citées dans Pierrard Pierre, L’Église et les ouvriers en France (1840-1940), op. cit., p. 42-43.
205 Pierrard Pierre, L’Église et les ouvriers en France (1840-1940), op. cit., p. 55-57.
206 « Communion », Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Paris, Beauchesne, t. 11, 1948, p. 1199-1200.
207 Delumeau Jean, Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l’Occident d’autrefois, op. cit., p. 340-351.
208 Rossigneux-Méheust Mathilde, Vies d’hospice. Vieillir et mourir en institution au xixe siècle, op. cit., p. 328-331.
209 Règle et Constitutions des Petites Sœurs des Pauvres, op. cit. ; Leçons catéchistiques sur la mission spirituelle des Petites Sœurs des Pauvres, op. cit., p. 67-75.
210 Anne Carol, « Prêtres et médecins face à la mort et aux mourants en France, xixe-1re moitié du xxe siècle », art. cité.
211 AFCP MM, 94.
212 Règle et Constitutions des Petites Sœurs des Pauvres, op. cit.
213 Ibid. ; AC PSA, 2K2 22.
214 Sicard Damien, « La mort du chrétien », in A. G. Martimort (dir.), L’Église en prière. Introduction à la liturgie, III. Les Sacrements, nouv. éd., Paris, Desclée, 1984, p. 249-254.
215 Arnold Odile, Le corps et l’âme. La vie des religieuses au xixe siècle, op. cit., p. 275-278.
216 Boutry Philippe, Prêtres et paroisses au pays du Curé d’Ars, op. cit.
217 Leçons catéchistiques sur la mission spirituelle des Petites Sœurs des Pauvres, op. cit., p. 79-83.
218 AC PSA 1K1 20.
219 Jacquemet Gérard, Belleville au xixe siècle : du faubourg à la ville, Paris, Éditions de l’EHESS, 1984, p. 352-355.
220 Lalouette Jacqueline, La libre pensée en France : 1848-1940, op. cit., p. 334-343. La loi du 15 novembre 1887 sur la liberté des funérailles reconnaît à chaque individu le droit de remettre un testament olographe sur les dispositions arrêtées pour l’enterrement. Cela doit permettre d’éviter que la famille aille à l’encontre des volontés du défunt, mais ne supprime pas complètement les conflits et abus familiaux en matière d’obsèques.
221 AC PSA, journal de la Maison Mère, 26 mai 1881 ; 9G1 no 1619, 1er décembre 1888.
222 AC PSA, 3H1 A, Belleville 1908.
223 AC PSA, journal de la Maison Mère, 8 février 1880.
224 Cuchet Guillaume, Le crépuscule du purgatoire, op. cit., p. 240.
225 APSDP, livre de fondation Picpus 1877.
226 Cuchet Guillaume, Le crépuscule du purgatoire, op. cit., p. 38.
227 23 % en 1880 (pour tous les malades de Paris), 27 % en 1900 (quartier de Grenelle).
228 AC PSA, 2N2 no 18, réunion du 8 février 1887.
229 AC PSA, 2K2 20.
230 AC PSA, 2N2 no 15, réunion du 12 avril 1881.
231 Albert Anaïs, La vie à crédit. La consommation des classes populaires (années 1880-1920), op. cit., p. 203-204.
232 AC PSA, 2N2 no 15, réunion du 12 avril 1881 ; 2N2 n18, réunions des 31 mai 1887 et 24 janvier 1888.
233 AC PSA, 2N2 no 14, réunion du 9 mars 1880.
234 AC PSA, 2N2 no 15, 23 janvier 1883.
235 Ce sont 75 % des intellectuels convertis, Gugelot Frédéric, La conversion des intellectuels au catholicisme en France (1885-1935), op. cit., p. 115.
236 AC PSA, 2N2 no 14, réunion du 9 mars 1880.
237 AC PSA, 2N2 no 21, réunion du 12 juin 1894.
238 AC PSA, 2N2 no 23, réunion du 28 décembre 1897.
239 AC PSA, lettres générales, 2 et 9 décembre 1882.
240 Statuts de 1884, cités dans AC PSA, Rémond Madeleine, Partage du charisme des Petites Sœurs de l’Assomption avec les laïques, approche historique, Paris, 2007 ; AC PSA, 2N2 no 15, réunion du 6 février 1883.
241 AC PSA, 2N2 no 15, réunion du 6 février 1883.
242 AC PSA, 2N2 no 15, réunion du 28 novembre 1882.
243 Statuts de 1884, op. cit. ; 4N2 no 5.
244 Cova Anne, Au service de l’Église, de la patrie et de la famille, op. cit., p. 65-89.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Un constructeur de la France du xxe siècle
La Société Auxiliaire d'Entreprises (SAE) et la naissance de la grande entreprise française de bâtiment (1924-1974)
Pierre Jambard
2008
Ouvriers bretons
Conflits d'usines, conflits identitaires en Bretagne dans les années 1968
Vincent Porhel
2008
L'intrusion balnéaire
Les populations littorales bretonnes et vendéennes face au tourisme (1800-1945)
Johan Vincent
2008
L'individu dans la famille à Rome au ive siècle
D'après l'œuvre d'Ambroise de Milan
Dominique Lhuillier-Martinetti
2008
L'éveil politique de la Savoie
Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)
Sylvain Milbach
2008
L'évangélisation des Indiens du Mexique
Impact et réalité de la conquête spirituelle (xvie siècle)
Éric Roulet
2008
Les miroirs du silence
L'éducation des jeunes sourds dans l'Ouest, 1800-1934
Patrick Bourgalais
2008