Chapitre XIV. Jean-Paul II : une morale contestée
p. 235-254
Texte intégral
1Tout au long de son pontificat, d’octobre 1978 à avril 2005, le pape polonais a accordé une place privilégiée à l’enseignement de la morale sexuelle. Convaincu de son caractère immuable, mais aussi conscient de l’écart grandissant entre les préceptes éthiques et les pratiques des catholiques, Jean-Paul II a multiplié les encycliques, exhortations, lettres apostoliques et discours. Des questions nouvelles émergèrent sous son pontificat : l’essor des procréations médicalement assistées et le sida. On sait qu’il a échoué à ramener les laïcs dans le droit chemin de la morale sexuelle traditionnelle, tout comme à faire reconnaître par les théologiens l’infaillibilité de son enseignement moral. Je ne reviendrai pas sur la question des contraceptifs qui a été abordée, avec Humanae vitae (HV) dans les deux chapitres précédents. Mais il n’est pas parvenu non plus à faire taire les dissidents sur les autres questions morales concrètes qui se posaient en cette fin du xxe siècle.
L’Exhortation Familiaris consortio (22 novembre 1981)
2Dans cette exhortation, Jean-Paul II n’évoquait pas seulement HV, mais il abordait plus encore l’indissolubilité en citant Gaudium et spes ; le pape reconnaissait le prix du témoignage des époux abandonnés par leur conjoint qui, grâce à leur foi et à leur espérance chrétienne, n’ont pas contacté une nouvelle union (no 20). Il consacrait ensuite trois paragraphes aux droits et au rôle de la femme dans la société et rappelait « l’estime spéciale du Seigneur Jésus envers la femme » dont la dignité et la responsabilité sont égales à celles de l’homme. Cependant, « la diversité de vocation entre l’homme et la femme » amenait le pape à demander que la société se structure de sorte que « les épouses et les mères ne soient pas obligées concrètement à travailler hors du foyer » (no 23). L’avortement provoqué était condamné mais sans une insistance particulière tellement, sans doute, cette doctrine lui semblait évidente à la différence de la contraception et de la doctrine d’HV. Le dernier chapitre était consacré aux cas difficiles. Le « mariage à l’essai » était « inacceptable » (no 80) tout comme les unions libres car « le don du corps dans le rapport sexuel est le symbole réel de la donation de toute la personne » et « le mariage entre deux baptisés est le symbole réel de l’union du Christ avec l’Église » (no 80). Le conjoint divorcé, s’il est innocent et a été contraint au divorce sans se laisser entraîner dans une nouvelle union, devait recevoir estime, solidarité, aide concrète et pouvait accéder aux sacrements (no 83). En revanche, ceux qui s’étaient remariés ne pouvaient être admis à la communion eucharistique. Les pasteurs devaient discerner entre les diverses situations et faire « une différence entre ceux qui ont tenté de sauver le premier mariage et ont été injustement abandonnés, et ceux qui, par une faute grave, ont détruit un mariage canoniquement valide » (no 84). Ces divorcés remariés devaient être invités à assister à la messe et à contribuer aux œuvres de charité. Quand ils ne pouvaient se séparer, pour des motifs graves comme l’éducation des enfants, s’ils se sont repentis et s’ils prennent l’engagement de vivre en complète continence, ils pourront accéder à l’Eucharistie.
Et les moralistes ?
3Sur les cinq revues théologiques que j’ai dépouillées systématiquement, seule Études a livré à ses lecteurs deux courts commentaires de Familiaris consortio au début de 1982. Gwendoline Jarczyk1 commençait par souligner « la primauté de l’amour et le discernement évangélique2 » dans le document du pape ; puis elle mettait l’accent sur les deux questions qu’elle jugeait insuffisamment traitées : la régulation des naissances et les divorcés remariés. Pour la première, elle soulignait les « difficultés d’ordre pratique » et un « malaise intellectuel au sens fort du terme ». Pour les divorcés remariés, elle regrettait qu’ils soient « maintenus hors de la table eucharistique ». À la lire, on sent que chaque mot a été pesé, tout comme sa phrase finale :
« Il ne semble pas que l’expérience propre au couple, avec ce qu’elle implique de reconnaissance des difficultés entre conjoints, soit honorée dans sa portée elle aussi normative3. »
4La condamnation de l’avortement ne suscita pas de critique : on ne pouvait oublier que la contestation de certains théologiens, entre 1971 et 1974, avait été étouffée4. C’est ainsi que, faisant écho aux débats qui avaient repris en France après les cinq premières années d’application de la loi Veil, le jésuite Patrick Verspieren5 protestait : légaliser purement et simplement l’avortement serait, selon lui, « un vote irresponsable6 » qui renforcerait
« une pression sociale qui s’oppose à l’exercice de la liberté de bien des femmes et des couples affrontés à des situations difficiles mais désireux au plus profond d’eux-mêmes de donner la vie ».
5Patrick Verspieren ne cessa d’intervenir dans les Études contre les procédés nouveaux et certaines expérimentations sur l’homme. Ainsi, il s’éleva en 1988 contre la pilule abortive puis contre les IVG après diagnostic d’anomalie grave et incurable7 ; enfin, en 1999, le clonage d’une brebis lui fit craindre qu’on en vienne au clonage humain8.
Des pratiques sexuelles déviantes
6Dès 1979, dans le Supplément, Xavier Thévenot faisait le point sur les déviations sexuelles des chrétiens. Il constatait que de nombreux catholiques prenaient de plus en plus de libertés dans le domaine sexuel par rapport aux préceptes de l’Église. Il rappelait les réactions d’incompréhension à Persona humana. La masturbation n’était plus ressentie par beaucoup comme un empêchement à recevoir l’Eucharistie sans confession préalable. Il passait en revue les autres interdits pour dégager les mêmes conclusions. Seule l’homosexualité suscitait encore des réactions très négatives de la part des pratiquants réguliers9. En conclusion, il affirmait que si l’Église n’intégrait pas « une saine analyse du plaisir dans ses documents et dans son agir, elle ne pourra être entendue de la société contemporaine10 ». Quatre ans plus tard, Thévenot revenait sur la question homosexuelle. Après des considérations sociologiques, médicales et psychologiques, il abordait le point de vue chrétien. Les versets bibliques étaient sans ambiguïté : « la pratique homosexuelle a toujours été perçue comme un désordre dans la création11 ». C’était une forme non normative de la sexualité et la solution idéale n’était pas le couple homosexuel car la reconnaissance de la différence sexuelle est « une valeur importante pour la structuration des individus et des sociétés ».
7De son côté, le spiritain Michel Legrain12 exposait dans Études « la vie de couple de certains jeunes ». Il décrivait avec empathie ces nombreux couples vivant en union libre, invitait au discernement et osait remarquer que « ne pas se marier à la légère, c’est rendre hommage au sérieux du mariage13 ».
Le désaccord des laïcs
8Dans la revue Études, Xavier Thévenot revenait en février 1985 sur la distance entre le magistère et les convictions et conduites sexuelles de nombreux laïcs mais aussi de prêtres. C’était à partir d’Humanae vitae que de nombreux catholiques avaient commencé à exprimer publiquement leur désaccord. Autant les interventions en morale sociale et les discours de Jean-Paul II sur les droits de l’homme étaient appréciés, autant l’accueil était différent pour les textes de morale sexuelle. Selon Thévenot, le magistère devait relativiser ses propos et ne pouvait exercer sa tâche de discernement qu’en engageant « un dialogue confiant et régulier » avec le peuple de Dieu. Il devait aussi s’efforcer de saisir les « lignes de fond de la recherche éthique des Églises locales » afin de ne pas trop privilégier une école théologique aux dépens des autres. De surcroît, les progrès scientifiques et en particulier médicaux ne pouvaient être éclairés par des recours à la Tradition. Le Magistère ne devait donc pas se hâter de donner des règles d’action précises mais
« entrer dans un discernement patient et suffisamment prolongé portant sur l’expérience responsable14 des chrétiens et des hommes de bonne volonté15 ».
De l’insémination artificielle à la FIVETE
9La mise au point de la FIVETE (fécondation in vitro et transfert de l’embryon) intervint à la fin des années soixante-dix16. Pour Rome, la condamnation très ancienne de l’insémination artificielle ne fit pas de la FIV une question nouvelle17. Pourtant, elle fit rebondir la réflexion de certains moralistes et le Supplément publiait, dès 1979, un long article du grand théologien américain Charles Curran18. Il remarquait que si la pratique nécessaire de la masturbation avait amené le magistère à condamner l’insémination artificielle, la majorité des théologiens catholiques ne considérait plus celle-ci comme intrinsèquement mauvaise19. En effet, l’intentionnalité et le but déterminaient la moralité de l’acte. Selon lui, la FIV réalisée avec le sperme du mari (IAM) était un « nouveau mode de paternité humaine » licite. En revanche, pour Curran comme pour de nombreux moralistes20, l’insémination réalisée avec le sperme d’un donneur (IAD) était inadmissible. Il y avait un danger à ce que les techniques médicales servent à combler les désirs ; on ne pouvait admettre l’IAD qu’à certaines conditions. Interrogé par Esprit et Vie21, Mgr Delhaye justifiait, lui aussi, l’insémination artificielle qu’il appelait homogène, c’est-à-dire par l’époux parce qu’« un moyen technique est légitime s’il consiste seulement à prolonger l’action de la nature, à faire par des moyens sophistiqués ce que l’idéal humain et divin veut naturellement réaliser22 ». Bien entendu, il écartait l’insémination par donneur qu’il soit anonyme ou sélectif. Le jésuite Patrick Verspieren estimait, lui aussi, que l’IAM n’était pas « déraisonnable23 », à condition d’observer « une grande prudence24 ».
10La Congrégation pour la doctrine de la foi publiait, le 22 février 1987, une Instruction, Donum vitae, « sur le respect de la vie humaine naissante et la dignité de la procréation. Réponses à quelques questions ». Le pape l’avait approuvée et elle était signée par le cardinal Ratzinger qui en était le préfet. En introduction, l’Instruction affirmait fermement que le magistère avait le devoir de proposer « la doctrine morale qui correspond à la dignité de la personne et de sa vocation intégrale […] en particulier pour tout ce qui concerne la vie humaine et ses commencements ». Elle rappelait l’expression utilisée par Paul VI à l’Assemblée générale des Nations Unies : « l’Église est experte en humanité ». En revanche, nul biologiste ne pouvait, au nom de sa compétence scientifique, prendre des décisions concernant l’origine et le destin des hommes. Et de réaffirmer « l’inviolabilité du droit à la vie de l’être humain innocent depuis le moment de la conception jusqu’à sa mort » en faisant référence à un discours de Jean-Paul II25.
11L’Instruction s’appuyait sur un argument fondamental de Jean-Paul II : « l’action créatrice de Dieu » qui s’exerce à l’origine de toute personne26. Or, dans la recherche et l’expérimentation sur les embryons vivants,
« le chercheur se substitue à Dieu et, même s’il n’en a pas conscience, se fait maître du destin d’autrui puisqu’il choisit arbitrairement qui faire vivre et qui faire mourir, et qu’il supprime des êtres humains sans défense ».
12L’utilisation d’un fœtus ou de l’embryon humain comme objet est « un délit à l’égard de leur dignité d’êtres humains ». Dans la fécondation in vitro, il arrive que tous les ovules fécondés et cultivés ne soient pas ensuite tous transférés dans les organes génitaux de la femme ; certains, appelés « surnuméraires », sont alors réduits ou congelés, ce qui est contraire à la doctrine sur l’avortement. La fécondation artificielle hétérologue violait « l’engagement réciproque des époux » et n’était pas admissible à ce titre. Quant à la fécondation homologue, elle rompt « le lien indissoluble que Dieu a voulu » entre union et procréation, comme l’affirme HV. Enfin, Donum vitae soulignait que l’autorité publique devait régler la loi civile « sur les normes fondamentales de la loi morale ». Les biologistes opposeront donc une « résistance passive » à la légitimation de pratiques contraires à la vie.
13Remarquons que, comme tous les documents du magistère, Donum vitae multipliait les références : Pie XII, Jean XXIII (Mater et Magistra), plus encore Gaudium et spes, Paul VI et Jean-Paul II. Sur le total de 60 références, 21 d’entre elles renvoyaient à un acte de Jean-Paul II, encyclique, exhortation ou discours27.
14Dès mai 1987, Patrick Verspieren commentait Donum vitae dans Études. En faveur de l’Instruction, il soulignait qu’elle s’en tenait au plan doctrinal alors que les réalités humaines étaient complexes. À la fin de son article, le jésuite estimait que le chrétien se laisserait guider par sa propre conscience et il concluait par une citation de Gaudium et Spes : « La conscience est le centre le plus secret de l’homme, le sanctuaire où il est seul avec Dieu et où sa voix se fait entendre28. » On remarquera que cette prise de position de Verspieren, qui semble trancher avec les précédentes plus proches de Rome, était en fait très classique : la théologie catholique a toujours soutenu que le chrétien devait suivre sa conscience, fût-elle erronée, mais elle tranche avec la théologie de Jean-Paul II29.
15En revanche, Lumière et Vie consacrait un numéro entier à répondre à Donum vitae30. Parmi les six contributions, j’en relèverai trois. D’abord celle de Pierre de Locht qui soulignait que, pour protéger l’homme contre les excès ou les faux pas, le magistère catholique « remettait directement à la souveraineté de Dieu tout ce qui concerne la maîtrise de la vie à son origine et à son terme31 ». Selon lui, cette stratégie n’avait pourtant guère de fondements chrétiens et développait « une conception de la création et du salut peu cohérente avec le message de Jésus ». Loin d’une morale d’interdits, il en appelait à l’élaboration d’une éthique de la responsabilité créatrice. Le dominicain Christian Duquoc remarquait que, pour le magistère, l’homme et la femme pouvaient dominer et transformer la terre mais ne disposaient pas de cette liberté dans l’éthique sexuelle32. Fallait-il s’en étonner puisque le cardinal Ratzinger, dans son Entretien sur la foi, affirmait : « Respecter la biologie, c’est respecter Dieu lui-même et, partant, sauvegarder ses créatures33 » ? Selon le P. Duquoc, avec Donum Vitae, l’approche de la sexualité humaine était « extrêmement simplifiée34 » alors qu’il s’agissait de présenter un critère évident à la conduite morale. Enfin, Francis Rollin, dans ce même numéro, relevait l’insistance de Donum Vitae sur la dimension corporelle, physique et biologique dans la sexualité « au détriment du psychique, de l’affectif, du relationnel et finalement, de l’amour entre les personnes35 ». Il remarquait : 1) la faiblesse de l’argumentation de l’Instruction contrainte d’en appeler à l’autorité magistérielle qui n’égare pas ; 2) le caractère métaphysique de l’argumentation, en particulier quand elle déclarait que l’embryon humain était une personne ; 3) l’absence de dialogue au moment de l’élaboration du document36. Ce fut sans doute le dossier le plus complet proposé par une revue théologique.
16Les Recherches de science religieuse offraient, en 1994, de nouvelles réflexions. En avant-propos, Joseph Moingt s’inquiétait de l’explosion médiatique et des débats de société sur les questions bioéthiques ; il fallait prolonger l’étude théologique car comment porter des jugements sur des questions pour lesquelles les anciennes règles morales n’étaient plus adaptées ? On assistait à la diffusion d’éthiques diverses, pragmatiques et individualistes. Dans ce même numéro, le jésuite Olivier de Dinechin, membre du Comité consultatif national d’éthique, présentait le rôle de cet organisme et estimait que le rôle du théologien était de faire valoir « les références éthiques communes concernant la personne humaine, sa dignité et ses droits37 ».
Comment lutter contre le SIDA ?
17En cette fin des années quatre-vingt, nos théologiens novateurs ne se souciaient guère de répondre au magistère sur la question homosexuelle alors que l’épidémie du SIDA (syndrome d’immunodéficience acquise) faisait chaque jour plus de victimes et principalement de jeunes hommes. Le 10 février 1987, le Conseil permanent de l’épiscopat français avait, quant à lui, rendu publique une déclaration s’élevant contre les campagnes d’information préconisant le préservatif contre le SIDA ; il condamnait ce moyen et proposait une mise en garde contre le « libertinage38 ». En revanche, le cardinal Lustiger déclara que ceux qui ne parvenaient pas à vivre la chasteté devaient « en utilisant d’autres moyens, éviter le pire : ne donnez pas la mort » (L’Express, 9 décembre 1988). Quelques mois plus tard, Patrick Verspieren abordait, dans Études, le drame du SIDA. La maladie qui avait été reconnue en 1981 suscitait une mortalité très élevée ; aucun moyen médical de prévention n’avait été trouvé ni aucun traitement efficace. Il notait que l’emploi de préservatifs masculins diminuait fortement la contagion et que cela devait être dit publiquement. Le jésuite s’élevait contre les discriminations dont les malades du Sida étaient victimes, rappelait les droits de l’homme et soulignait fortement : « La préoccupation de la santé physique ne dispense pas de se soucier de la santé morale du pays39. » En 1987 encore, la Revue théologique de Louvain publiait un long article qui soulignait la responsabilité particulière de l’Église en matière d’éducation aux valeurs. L’auteur se félicitait de la lettre pastorale du cardinal Bernardin, archevêque de Chicago, intitulée « Tendre la main à ceux qui souffrent ». Il fallait tout faire pour « neutraliser l’opprobre attaché injustement à l’affection du sida40 ».
18Enfin, le 15 novembre 1989, Jean-Paul II prononçait un discours devant les participants à une assemblée de médecins et de chercheurs ; il déclarait :
« Il apparaît blessant pour la dignité humaine et donc moralement illicite de développer la prévention du sida sur le seul recours à des moyens et des remèdes qui violent le sens authentiquement humain de la sexualité41. »
19Le pape condamnait l’usage du préservatif mais opposait un ferme refus à toute mesure de ségrégation et déclarait :
« Vous êtes nos frères. Vous qui connaissez toutes les difficultés du chemin de croix, vous n’êtes pas seuls. L’Église est avec vous. »
20Trois mois plus tard, Lumière et Vie publiait un numéro sur « le sida et les chrétiens ». Antoine Lion, alors directeur de la revue lyonnaise, avait préparé ce dossier avec la revue catholique d’Oxford NewBlackfriars qui, de son côté, publia le même dossier en anglais. On relève onze contributeurs à ce numéro original, cinq Britanniques dont un prêtre anglican, cinq Français et un chercheur de Louvain. Le foisonnement des initiatives chrétiennes en Angleterre contrastait avec la faible activité des catholiques en France. Le jésuite Olivier de Dinechin tentait une esquisse d’éthique nouvelle. Le discours moral qui avait été tenu lors de la conférence mondiale organisée au Vatican en novembre 1989 avait paru ahurissant à ses participants ; ce discours était « exclusivement normatif, raisonnant par déduction des principes vers des “cas” qu’il s’agissait de “normer” de façon totale si possible42 ». Antoine Lion soulignait que cette maladie restait stigmatisée et que les théologies jouaient un rôle de frein pour le soutien à apporter à ceux qui souffrent. Antoine Lion soulignait, lui aussi, l’effet « dévastateur43 » du congrès organisé au Vatican en novembre 1989. Par sa réprobation de l’homosexualité, l’Église avait une part de responsabilité dans les phénomènes d’exclusion. Seuls parmi les clercs, les aumôniers d’hôpitaux étaient informés. Le dominicain appelait à des efforts dans trois directions : 1) un travail théologique ; 2) ouvrir des espaces de parole ; 3) exercer la charité malgré les réticences que l’on rencontrait.
Le Catéchisme de l’Église catholique (novembre 1992) : un « texte de référence »
21Jean-Paul II introduisait le Catéchisme par la Constitution apostolique Fidei depositum en affirmant qu’il était « une norme sûre pour l’enseignement de la foi », un texte de référence, et répondait à « un vrai besoin de l’Église universelle et des Églises particulières ». Il rappelait qu’une commission de douze cardinaux et évêques, présidée par le cardinal Ratzinger, l’avait préparé pendant six années de travail intense ; un comité de sept évêques diocésains, experts en théologie et en catéchèse, avait assisté la commission et veillé à assurer « l’unité et l’homogénéité du texte44 ». Ce Catéchisme qui était destiné en principe aux responsables de l’Église connut pourtant une très large diffusion dans le « public » car une véritable campagne publicitaire l’avait « lancé45 ».
22Le 14 novembre, La Croix qui avait titré « La foi catholique réaffirmée » se faisait rassurante. Pour Mgr Billé, alors évêque de Laval, qui présidait la Commission épiscopale de l’enseignement religieux46, le Catéchisme de l’Église catholique (CEC) répondait à une demande chez les chrétiens de « vouloir rendre compte de la cohérence de leur foi, de ne pas se contenter d’expressions partielles47 ». Le CEC répondait à de « nombreuses questions qui se posent à nos contemporains ». Cependant, en page 6, Michel Leplay, pasteur et directeur de Réforme, saluait « la grandeur d’une cathédrale gothique », mais « éternellement anachronique et universellement identique48 ». Le Catéchisme était un « monument du Moyen Âge en plein monde moderne, témoin hiératique d’une chrétienté alors qu’il nous faudrait une catéchèse du christianisme ». Et il remarquait l’absence de toute référence à la pensée moderne, à d’autres cultures et à d’autre Églises ne laissant aucun espoir à une proclamation œcuménique de l’Évangile. Quant au jésuite Paul Valadier, il regrettait que le Catéchisme ait repris le déroulement du Credo au lieu de se centrer sur le Christ49.
23L’élaboration du Catéchisme par une commission qui avait travaillé pendant plusieurs années ne manqua pas de susciter l’intérêt. Dès décembre 1992, les Études publiait un historique du CEC remontant à Vatican II50. Le jésuite René Marlé rappelait que, dès les travaux préparatoires au Concile, le cardinal Ottaviani et Mgr Marcel Lefebvre, encore évêque de Dakar, voulaient qu’un catéchisme soit élaboré au Concile. Mais Paul VI avait déclaré que l’ensemble des textes conciliaires étaient « comme le grand catéchisme des temps modernes ». Finalement, un « Directoire catéchétique général », assez fidèle à Vatican II, avait été publié en avril 1971. Cependant, au synode extraordinaire de 1985, Jean-Paul II avait repris la suggestion d’un catéchisme. À la fin de son article, le P. Marlé émettait deux critiques : le Catéchisme de l’Église catholique (CEC) mettait sur le même plan des références dont l’autorité était très diverse et présentait ses énoncés hors de tout contexte historique.
24La morale sexuelle était abordée dans la troisième partie du CEC51 (« La vie dans le Christ ») aux sixième (« Tu ne commettras pas d’adultère »)52 et neuvième commandements (« Tu ne convoiteras point la femme de ton prochain »)53. Avant de les aborder, à l’article 2035, le Catéchisme s’appuyait sur la déclaration Mysterium Ecclesiae54 pour affirmer que le charisme d’infaillibilité ne s’étendait pas seulement au dépôt de la Révélation divine mais aussi aux « éléments de doctrine, y compris morale, sans lesquels les vérités salutaires de la foi ne peuvent être gardées, exposées ou observées ». Toute critique était ainsi, à l’avance, disqualifiée. Il le fallait d’autant plus que le Catéchisme reprenait intégralement la doctrine traditionnelle. Un relevé des références dans le chapitre sur le sixième commandement révèle, sur 66 références, que 33 se rapportent à un texte biblique, 17 à un texte de Jean-Paul II (dont 5 à Donum vitae), 10 à Gaudium et spes, 6 à Humanae vitae, 4 au droit canon, 4 à Persona humana, 2 à un Père de l’Église (saint Ambroise et saint Augustin), une fois à Pie XI (Casti connubii) et une fois à Pie XII. On remarque un petit article consacré aux « abus sexuels perpétrés par des adultes sur des enfants ou adolescents confiés à leur garde » (no 2389) ; mais le mot « pédérastie » ou pédophilie n’apparaît pas dans le Catéchisme alors que deux fois figure le mot « inceste ».
25C’est, une fois encore, la revue dominicaine Lumière et Vie qui apporta en janvier 1994 une critique en règle du Catéchisme. Dans ce dossier, pour la morale, je retiens particulièrement trois articles. D’abord celui du théologien allemand Peter Hünemann55 qui reprochait aux auteurs du CEC de manier les textes bibliques comme s’il n’y avait pas d’exégèse historico-critique ; on ne pouvait qu’aboutir à une interprétation fondamentaliste. Il expliquait cette faiblesse par la peur que l’exégèse moderne ne rende impossible la lecture dans la foi. Mais il en résultait des « déviations », en particulier dans la présentation des énoncés de Vatican II. Le P. Henri Denis56 élargissait la critique du CEC qui, « avec ces 2 865 numéros faisait penser aux 689 prescriptions du Lévitique57 ». Il regrettait l’absence de la « hiérarchie des vérités » introduite par Vatican II et une conception de la vérité qui ne laissait pratiquement aucune place aux autres chrétiens. Selon Henri Denis, le CEC serait utile comme dictionnaire mais non comme catéchisme58. Enfin, Christian Duquoc concentrait son attention sur le mode de production du Catéchisme. Ce dernier était « la résultante d’une multiplicité d’apports » et les rédacteurs avaient construit leur texte par accumulation ; pour marquer la continuité, ils avaient « répété jusqu’à satiété59 ». Les jugements portés étaient sans nuance et aboutissaient à renforcer le caractère culpabilisant de la loi60. En revanche, Duquoc soulignait que les assertions sans hiérarchie favorisaient des interprétations différentes et redonnaient ainsi de la liberté au croyant.
26Quant aux Recherches de science religieuse – éditées, rappelons-le, par le Centre Sèvres –, elles se contentèrent d’un court commentaire de Pierre Vallin, dans son bulletin d’ecclésiologie ; ce dernier reprenait un article du jésuite américain Francis Sullivan critiquant sévèrement une affirmation du Catéchisme au no 88 ; selon cet article, une « adhésion irrévocable de foi » est exigée du peuple chrétien non seulement pour les vérités contenues dans la révélation divine mais aussi pour « des vérités ayant avec celles-là un lien nécessaire ». Sullivan montrait qu’une telle affirmation était « irrecevable61 ».
Deux encycliques : Veritatis Splendor (6 août 1993) et Evangelium vitae (25 mars 1995)
27La pensée morale de Jean-Paul II atteint son apogée avec Veritatis Splendor. Véritable petit traité de morale fondamentale, cette encyclique s’est largement appuyée, selon Giancarlo Zizola, éminent vatinologue, sur des études fournies par l’Institut Jean-Paul II pour le mariage et la famille62. Le pape soulignait lui-même que c’était la première fois que le magistère offrait un exposé aussi ample de la doctrine morale chrétienne et réaffirmait
« l’universalité et l’immutabilité des commandements moraux63, et en particulier de ceux qui proscrivent toujours et sans exception les actes intrinsèquement mauvais64 ».
28Il entendait répondre à la « véritable crise » (no 5) de la morale catholique, conséquence de la déchristianisation qui, selon lui, impliquait « non seulement la perte de la foi ou, en tout cas, son insignifiance dans la vie, mais aussi, et forcément, le déclin et l’obscurcissement du sens moral » (no 106).
29La première préoccupation du pape polonais était d’établir qu’il n’y ait pas de coupure entre la foi et l’éthique. Il rappelait qu’au début de l’Église, les Apôtres donnaient « un enseignement éthique avec des normes précises de comportement » (no 26) et que, depuis lors, il appartenait à l’Église d’énoncer les principes de la morale65 (no 27). Or, dans les débats post-conciliaires, sous l’influence de courants subjectivistes et individualistes,
« certains théologiens moralistes ont introduit une nette distinction, contraire à la doctrine catholique, entre un ordre éthique, qui n’aurait qu’une origine humaine et une valeur seulement terrestre, et un ordre du salut, pour lequel n’auraient d’importance que certaines intentions et certaines attitudes intérieures envers Dieu et le prochain » (no 37).
30Selon ces théologiens, la Révélation divine n’aurait donc pas de contenu moral spécifique. Au contraire, Jean-Paul II affirmait fortement que « la loi morale vient de Dieu et trouve en lui sa source » (no 40) et que la loi naturelle « n’est rien d’autre que la lumière de l’intelligence mise en nous par Dieu66 ». C’est la loi naturelle qui permet d’en reconnaître l’universalité et l’immutabilité à travers l’histoire. On comprend que la démonstration du pape visait à établir – ou plutôt réaffirmer – que certains actes sont « intrinsèquement mauvais [et] n’admettent aucune exception légitime » (no 67). Il y a bien péché mortel « dans toutes les désobéissances aux commandements de Dieu en matière grave67 ». La casuistique qui s’était développée ne pouvait donc concerner que « les cas où la loi était douteuse et elle ne remettait pas en cause la validité absolue des préceptes moraux négatifs qui obligent sans exception » (no 76). Jean-Paul II citait les actes visés par le Concile, de l’avortement aux conditions de travail dégradantes68, et y ajoutait les pratiques contraceptives en citant longuement l’article 14 d’Humanae vitae.
31Deuxième question traitée par le pape, celle de la conscience. Il reprenait l’enseignement de Gaudium et spes qui qualifiait la conscience de « centre le plus secret de l’homme, le sanctuaire où il est seul avec Dieu et où Sa voix se fait entendre69 ». La « norme universelle et objective de la moralité » est définie par la « Loi divine » et la « loi naturelle » ; quant à la conscience, elle réalise « l’application de la loi objective à un cas particulier70 ». Le pape citait alors son encyclique Dominum et vivificantem :
« La conscience n’est donc pas une source autonome et exclusive pour décider ce qui est bon et ce qui est mauvais ; au contraire, en elle est profondément inscrit un principe d’obéissance à l’égard de la norme objective71. »
32Jean-Paul II donnait en exemple le martyr chrétien « vécu comme l’affirmation de l’inviolabilité de l’ordre moral » (no 92)72. Mais la conscience peut se tromper et doit donc être formée par l’Église et son Magistère car « l’Église catholique est maîtresse de vérité » (no 64). Au cœur de sa démonstration, Jean-Paul II attaquait « d’autres moralistes » (no 46), « divers théologiens » (no 55), « certains auteurs » (no 65) qui donnent une fausse interprétation de la conscience morale. Ils proposaient
« une sorte de double statut de la vérité morale. En plus du niveau doctrinal et abstrait, il faudrait reconnaître l’originalité d’une certaine considération existentielle plus concrète. Celle-ci, compte tenu des circonstances et de la situation, pourrait légitimement fonder des exceptions à la règle générale et permettre ainsi d’accomplir pratiquement, avec une bonne conscience, ce que la loi morale qualifie d’intrinsèquement mauvais. […] Sur ce fondement, on prétend établir la légitimité de solutions prétendument “pastorales”, contraires aux enseignements du Magistère » (no 56).
33Le pape reconnaissait que cette encyclique concernait « certaines tendances contemporaines de la théologie morale » (no 115), même s’il ne citait jamais de théologien. Il avouait ainsi l’ampleur d’un dissentiment auquel, d’ailleurs, il niait tout droit à « une expression légitime de la liberté chrétienne » en citant Donum veritatis73. Il appelait les évêques, « pourvus de l’autorité du Christ », à « prendre les mesures qui conviennent74 » pour préserver les fidèles des théories contraires à la « saine doctrine » (no 116). Et de préciser les institutions qui devaient être surveillées : écoles, universités, cliniques et services médico-sociaux. Pour Jean-Paul II, le dissentiment d’une partie des théologiens était un scandale et, convaincu que, « dans la parole prononcée par l’Église75 retentit, à l’intime de l’être, la voix de Dieu » (no 117), il n’a cessé d’appeler les théologiens moralistes à approfondir les motifs de la doctrine du magistère. Le fait que certains croyants adoptent une conduite contraire à la Loi de Dieu « ne peut être un argument valable pour réfuter la vérité des normes morales enseignées par l’Église » (no 112)76. C’est pourquoi le pape estimait que la doctrine morale chrétienne « doit être, aujourd’hui surtout, un des domaines privilégiés dans notre vigilance pastorale » (no 114). Peu accessible au laïc ordinaire, l’encyclique se vendit pourtant à plus de 200 000 exemplaires.
34Le Monde ouvrit ses colonnes au cardinal Lustiger qui dramatisait les enjeux dès le titre de son commentaire : « Pour défendre l’humanité du désespoir77 ». Selon l’archevêque de Paris, « la morale était désormais la question fondamentale pour l’avenir de l’humanité ». Sa conscience semblait « en désarroi » et incapable de dire « avec certitude et unanimement ce qui est un crime ou ce qui ne l’est pas ». L’encyclique VS était « un acte de courage ». Dans la même page du Monde, le jésuite Paul Valadier soulignait sa nouveauté : le magistère romain prenait parti pour certaines écoles théologiques contre d’autres et appelait les évêques à sanctionner certains. Le jésuite, authentique défenseur de la casuistique78, citait saint Alphonse de Liguori qui avait écrit qu’en morale « toute la difficulté et toute la tâche consistaient à appliquer à des cas particuliers, mêlés à tant de circonstances diverses, les principes moraux, pour discerner lequel de ces principes convient aux circonstances rencontrées79 ». Un mois plus tard, dans un dossier de L’Actualité religieuse dans le Monde, consacré à VS, Valadier affirmait que « la casuistique n’est rien d’autre que cet effort permanent pour rejoindre la vie quotidienne en ce qu’elle a de plus concret80 ». Quant à Christian Duquoc, il avait choisi, cette fois, pour présenter sa critique de cette encyclique, une revue suisse, la Revue de théologie et de philosophie81. Il critiquait le traitement autoritaire des questions soulevées par VS et son « argumentation obsolète82 ». Le dominicain voyait dans l’encyclique une reprise de la néo-scolastique qui pouvait rendre à nouveau le christianisme « odieux et culpabilisant83 ». En 1994, Paul Valadier revenait à la charge avec un ouvrage intitulé Éloge de la conscience84 dans lequel il concluait que « la conscience reste et doit rester une référence fondamentale ». Le jésuite s’appuyait sur les paragraphes 16 et 17 de la Constitution Gaudium et spes pour en déduire que le Concile conférait « une portée sacrée à la conscience85 ». Valadier minimisait l’enseignement de Jean-Paul II et estimait que VS témoignait d’une « faiblesse spéculative ».
35L’encyclique Evangelium vitae (25 mars 1995) concentrait sa réflexion sur la vie en danger ; la multiplication des menaces était telle que Jean-Paul II évoquait une prépondérance de la « culture de mort » (no 12). Elle résultait « d’une crise très dangereuse du sens moral » rendant l’homme incapable de distinguer entre le bien et le mal ; selon lui, « la démocratie, en dépit de ses principes, s’achemine vers un totalitarisme caractérisé » (no 20). Le pape condamnait l’euthanasie86 mais visait plus encore l’avortement car « la perception de sa gravité s’est progressivement obscurcie ». Il s’agissait d’un « meurtre délibéré et direct » dont la victime était l’être « le plus innocent qu’on puisse imaginer » (no 58). Les situations concrètes, douloureuses ou dramatiques qui conduisaient à l’avortement n’étaient pas évoquées dans l’encyclique. Le pape polonais se référait cinq fois à Veritatis splendor pour affirmer, une fois de plus, que « les préceptes moraux négatifs […] ont une valeur absolue […] : ils valent toujours et en toutes circonstances, sans exception87 » (no 75).
36Cette encyclique qui s’appuyait sur tant de textes antérieurs, en particulier Donum vitae et Veritatis splendor et qui condamnait toute casuistique, ne se prêtait guère à des critiques nouvelles. Si l’on ajoute le Catéchisme (1992), toutes les condamnations traditionnelles avaient été renouvelées. Pourtant, Jean-Paul II revint encore sur des sujets comme les divorcés remariés et la place des femmes.
Jean-Paul II et les divorcés remariés
37Dès Familiaris consortio, le pape avait clairement rappelé la doctrine88. On la retrouve dans le code de droit canonique de 198389, elle figure ensuite dans le Catéchisme de l’Église catholique aux no 1650 et 1651, elle est réaffirmée dans une Lettre de la Congrégation pour la doctrine de la foi, datée du 14 septembre 1994 et signée du préfet, le cardinal Ratzinger, aux évêques de l’Église catholique90. Mais il faut citer aussi plusieurs discours prononcés par le pape ; par exemple, celui du 20 septembre 1996, à Sainte-Anne d’Auray, et un autre, en janvier 1997, au conseil pontifical pour la Famille. Dans ce dernier discours, Jean-Paul II affirmait cependant que les divorcés remariés « sont et demeurent ses membres [de l’Église] car ils ont reçu le baptême et conservent la foi chrétienne ».
38Entre 1968 et 1973, on sait que des théologiens avaient déjà osé mettre en cause la doctrine traditionnelle sur les divorcés remariés91. En 1979, dans le Supplément, Charles-Marie Guillet interrogeait sur le bien-fondé de leur exclusion de l’Eucharistie ; il discernait deux dangers. D’abord, celui de faire de l’Eucharistie « une récompense pour les justes92 » ; ensuite, le « danger de chosification des rites et des comportements ». Quatre ans plus tard, le spiritain Michel Legrain publiait un ouvrage intitulé Questions autour du mariage. Permanence et mutations93 ; son expérience de missionnaire en Afrique et les fortes réticences des Africains à l’égard du mariage chrétien l’avaient amené à relativiser la doctrine de l’Église sur le mariage94. D’autres livres suivront, en particulier Les personnes divorcées remariées95. Il devint bientôt un expert consulté par de nombreux couples en difficulté et ses avis étaient d’autant plus estimés qu’il avait soutenu une thèse de doctorat en droit canonique96. En 1990, Mgr Le Bourgeois qui avait été évêque d’Autun de 1966 à 1987 publiait à son tour un ouvrage intitulé Chrétiens divorcés remariés97 qui regroupait une quarantaine de lettres reçues de catholiques en difficulté. Dans un article de Lumière et Vie, Michel Legrain présentait les initiatives de quelques évêques et d’abord de Mgr Le Bourgeois qui avait pris l’initiative d’autoriser les funérailles religieuses pour les divorcés remariés ayant manifesté un réel attachement à l’Église. D’autres évêques l’imitèrent et la Congrégation pour la doctrine de la foi, par une lettre de 1973, signée du cardinal Seper, avait admis cette réforme. Mgr Louis Kuehn, évêque de Meaux de 1974 à 1986, décida d’accueillir à l’Eucharistie certains divorcés remariés98. Michel Legrain expliquait aussi que des divorcés remariés se rencontraient lors de week-end et que certains avaient décidé de communier sans que la hiérarchie leur en donne l’autorisation. En 1994, Mgr Le Bourgeois publiait des entretiens avec le P. Legrain, Questions des divorcés à l’Église99 et renouvelait l’expérience en 1998100. Bernhard Häring apporta, lui aussi, un Plaidoyer pour les divorcés remariés101. Il attaquait la Congrégation pour la doctrine de la Foi : n’avait-elle pas, en septembre 1994, dénoncé les pasteurs qui proposaient « dans diverses régions, durant les dernières années, différentes pratiques pastorales102 » permettant à des divorcés remariés d’accéder à la communion103 ? Häring cherchait une issue avec, d’une part, la spiritualité et la pratique des Églises orthodoxes et, d’autre part, le discernement que l’on peut opérer en appliquant les principes traditionnels d’epikeia104.
Quel féminisme chrétien ?
39La question féministe avait pris une dimension nouvelle dans l’après 68 et, avant même l’accession de Jean-Paul II au pontificat, le magistère s’était senti obligé de répondre à la revendication d’ordination de femmes. La Congrégation pour la doctrine de la foi publiait, le 15 octobre 1976, une déclaration « sur la question de l’admission des femmes au sacerdoce ministériel », Inter insigniores, qui affirmait que « l’Église, par fidélité à l’exemple de son Seigneur, ne se considère pas autorisée à admettre les femmes à l’ordination sacerdotale ». Avant que Jean-Paul II ne se prononce à son tour, le P. Duquoc s’exprimait sur la question dans un article des Études dès janvier 1979. Partant de la crise du recrutement sacerdotal, il écrivait que réserver l’ordination aux êtres masculins était « de plus en plus anachronique et de plus en plus odieux105 ». Le Monde donna un large écho à cette prise de position en lui consacrant un petit article sous le titre : « Refuser le sacerdoce aux laïcs mariés et aux femmes procède d’une théologie préconciliaire affirme le Père Duquoc dans un article des Études106. »
40Bien entendu, Jean-Paul II multiplia les déclarations qui, rendant hommage aux femmes et à leur « génie », ne les excluaient pas moins de l’ordination. Dès Familiaris consortio, il avait souligné « l’estime spéciale du Seigneur Jésus envers la femme » (no 22) et il condamnait les violences faites aux femmes. L’homme et la femme étaient égaux en « dignité et responsabilité », mais la femme avait une « vocation » particulière et, dans la Lettre apostolique Mulieris Dignitatem (15 août 1988), le pape entendait bien énoncer « l’originalité éternelle de la « femme » telle que Dieu l’a voulu » (no 11). Marie réalisait pleinement la vocation de la femme en étant Vierge et Mère, « ces deux dimensions et ces deux voies » (no 17). La vocation « immuable » de la femme était définie par « le véritable ordre de l’amour » (no 30)107. La même année, le moraliste Jean-Marie Aubert publiait un ouvrage, L’exil féminin. Antiféminisme et christianisme108. Il montrait comment s’était développée, après Jésus, une idéologie antiféministe travestie en vision chrétienne de la femme et appelait de ses vœux une « rupture instauratrice » substituant une société bisexuelle à la « société chrétienne et masculine ». Quant au dominicain et ecclésiologue Hervé Legrand109, il apportait une réfutation complète des objections opposées à la non-ordination des femmes, en particulier l’identification du prêtre à la personne du Christ lors de la consécration110.
41Le 22 mai 1994, Jean-Paul II rendait publique une « Lettre apostolique sur l’ordination sacerdotale exclusivement réservée aux hommes111 ». Les premières ordinations de femmes, en mars 1994, dans l’Église anglicane d’Angleterre112 étaient à l’origine de cette nouvelle intervention pontificale. Le pape reprenait l’argumentation d’Inter insigniores qui, pour l’essentiel, se fondait sur le choix des Douze : « le Christ a choisi ceux qu’il voulait » et ajoutait : « cet appel s’est fait selon le dessein éternel de Dieu ». Il terminait sa Lettre en affirmant que l’Église n’avait pas le pouvoir de conférer l’ordination sacerdotale à des femmes et que « cette position doit être définitivement tenue par tous les fidèles de l’Église » (no 4).
42Le P. Moingt réagissait dès l’été 1994. Il soulignait que le seul véritable obstacle à l’ordination de femmes était disciplinaire et qu’il voulait, non point relancer un débat que le pape avait clos, mais faire connaître « le désarroi de nombreux théologiens113 ». Le jésuite voulait poser une question : « Comment un débat généralement considéré comme ouvert à la recherche pourra-t-il soudain être tenu, dans la foi, pour “définitivement” clos ainsi que l’exprime le pape ? » La note présentant la Lettre de Jean-Paul II précisait que sa doctrine requerrait « l’assentiment plénier et inconditionnel des fidèles », ce qui signifiait qu’il s’agissait d’une « vérité de foi ». Encore fallait-il le démontrer. Or, affirmait le P. Moingt :
« On ne connaît pas d’actes du magistère authentique sur cette question, pas de définitions conciliaires ou pontificales en dehors des documents récents […]. Seul doit être cru ce qui a été de tout temps et partout cru et enseigné en tant que vérité révélée114. »
43Selon le P. Moingt, le sens de cette exclusion des femmes de l’ordination sacerdotale était clairement une discrimination sexuelle. Et il ajoutait :
« Plus le discours se fait louangeur et compatissant à l’adresse des femmes, moins il dissimule le refus de passer aux actes, et plus il dévoile les enjeux de pouvoir qui se mettent à l’abri derrière les silences de Jésus115. »
44Après cet article magistral, parurent quantité de publications : un dossier de Lumière et Vie116, un autre de la Revue de droit canonique117 et un troisième de Concilium118, sans compter les ouvrages.
⁂
45Au moment où l’évolution de nos sociétés s’accélérait, Jean-Paul II a eu l’ambition, en s’appuyant sur la tradition, de proclamer « immuable » la vieille morale sexuelle de l’Église. Il a déclaré ses enseignements « définitifs », quasi infaillibles. Son successeur, Benoît XVI, n’a eu pour ambition que de conforter l’œuvre de son prédécesseur. Or, loin de reconstituer le consensus sur la morale sexuelle, ces deux papes n’ont fait qu’accentuer le conflit apparu sous le pontificat de Paul VI entre une petite minorité de traditionalistes et une forte majorité de catholiques, déjà rétive à Humanae vitae et désormais fermée à tout l’enseignement du magistère en matière de morale sexuelle. Il est temps que ce magistère reconnaisse la légitimité de ce pluralisme théologique que les cardinaux Alfrink et Suenens avaient réclamé dès 1969. En octobre 1975, au IIIe Symposium des évêques à Rome, Mgr Coffy, encore archevêque d’Albi, constatait dans une conférence : « Le Magistère n’a plus le monopole de l’enseignement de la foi. Il a des concurrents : les théologiens. »
Notes de bas de page
1 Gwendoline Jarczyk : né en 1927 en Pologne, cette philosophe a beaucoup collaboré à des journaux catholiques et aux revues jésuites Christus et Études.
2 G. Jarczyk, « Primauté de l’amour et discernement évangélique », Études, février 1982.
3 Dans ce même numéro d’Études, le jésuite Philippe Lécrivain avait donné, lui aussi, un écho du Synode ; je l’ai évoqué en note au chapitre xi.
4 Cf. chapitre ix.
5 Patrick Verspieren : né en 1934, ce jésuite a été aumônier puis directeur du Centre Laënnec et enseignant la philosophie morale au Centre Sèvres, membre fondateur du département d’éthique biomédicale et du Conseil consultatif national d’éthique (CCNE) ainsi que du Conseil national du sida.
6 P. Verspieren, « Avortement : quelle législation pour demain ? », Études, octobre 1979.
7 P. Verspieren, « Eugénisme ? », Études, juin 1997. Dans cet article, il alertait : ces avortements étaient désormais largement acceptés et cette pratique collective conduisait à la sélection des enfants ; mais il interrogeait : était-on prêt à faire une place véritable aux personnes qualifiées d’anormales ?
8 P. Verspieren, « Le clonage humain et ses avatars », Études, novembre 1999.
9 Xavier Thévenot écrivait que seuls 16 % des catholiques pratiquants estimaient que l’homosexualité était « un comportement comme un autre » alors qu’ils étaient 43 % parmi les non-catholiques.
10 X. Thévenot, « Les chrétiens et les déviances sexuelles », le Supplément, no 131, novembre 1979.
11 X. Thévenot, « Les homosexualités. Éléments de réflexion éthique », Études, mars 1983.
12 Michel Legrain : né en 1929, ce spiritain a été missionnaire au Congo-Brazzaville puis a enseigné à l’Institut catholique de Paris de 1965 à 1995 ; il est spécialisé dans les questions matrimoniales et particulièrement dans la difficile question des divorcés remariés.
13 M. Legrain, « La vie de couple chez certains jeunes », Études, janvier 1981.
14 En italique dans le texte.
15 X. Thévenot, « Magistère et discernement moral », Études, février 1985.
16 Le premier bébé-éprouvette naît en Grande-Bretagne en 1978 et le premier bébé français en 1982.
17 Avant même la condamnation par Pie XII en 1949, l’insémination artificielle avait été condamnée par la congrégation du Saint-Office en 1897 et renouvelée en 1929.
18 C. Curran, « La fécondation in vitro et transfert d’embryon du point de vue de la théologie morale », le Supplément, no 130, septembre 1979.
19 Pourtant, la congrégation pour l’Education catholique, dans une instruction, datée du 1er novembre 1983, à l’adresse des conférences épiscopales, rappelait que la masturbation était « un grave désordre moral » et citait Persona humana, no 9.
20 Comme Bernhard Häring et Karl Rahner.
21 La revue L’Ami du clergé changea de nom en 1969 pour devenir Esprit et Vie.
22 Mgr Ph. Delhaye, « I. A. H. et I. A. D.. Précisions casuistiques », Esprit et Vie, 17 novembre 1983.
23 P. Verspieren, « L’aventure de la fécondation in vitro », Études, novembre 1982. Trois ans plus tard, en février 1985, toujours dans Études, il s’élevait contre l’illusion d’un « droit à l’enfant » et, en novembre de la même année, le jésuite revenait sur « la moralité de l’insémination artificielle » pour s’inquiéter de la multiplication des IAD.
24 L’expression « grande prudence » est utilisée deux fois dans l’article.
25 Jean-Paul II, discours aux participants à la 35e Assemblée générale de l’Association médicale mondiale, 29 octobre, 1983.
26 L’Instruction faisait ici référence à un passage de Mater et Magistra mais, de manière plus évidente, à un discours de Jean-Paul II à des prêtres participant à un séminaire d’études sur la « procréation responsable », le 17 septembre 1983, dans lequel il avait affirmé : « À l’origine de toute personne humaine, il y a un acte créateur de Dieu […] ; aucun homme ne vient à l’existence par hasard, il est toujours le terme de l’amour créateur de Dieu. »
27 Précisons qu’une même note pouvait renvoyer à deux, trois ou même plusieurs auteurs ou documents différents.
28 Gaudium et spes, no 16.
29 Jean-Paul II affirmait fermement que, par obéissance à Dieu, la conscience devait reconnaître la loi. Le pape exposa longuement cette doctrine dans l’encyclique Veritatis splendor qu’on étudiera un peu plus loin.
30 « Procréation et acte créateur », Lumière et Vie, no 187, mars 1988.
31 P. de Locht, « Créativité et responsabilité humaine », Lumière et Vie, no 187.
32 Le P. Duquoc reprenait, dans un langage théologique, la même comparaison que Jean-Yves Calvez dans son article « Morale sociale et morale sexuelle » que j’ai évoqué au chapitre xii.
33 Cardinal J. Ratzinger, Entretien sur la foi, Paris, Fayard, 1985, p. 113.
34 C. Duquoc, « Procréation et dogme de la création », Lumière et Vie, no 187.
35 F. Rollin, « L’éthique de la procréation à travers trois documents », Lumière et Vie, no 187.
36 Signalons le long article dithyrambique que le jésuite Albert Chapelle consacra à l’Instruction dans la Nouvelle Revue théologique de septembre-octobre 1989. Pour lui, Donum vitae prolongeait et développait Humanae vitae en « un lent déploiement du Mystère révélé ». Le jésuite affirmait qu’« un axe d’interprétation de Vatican II » se dégageait.
37 O. de Dinechin, « Théologien dans un comité national d’éthique », Recherches de science religieuse, octobre-décembre 1994.
38 Des évêques comme Mgr Robert Coffy (Marseille), Mgr Jacques Jullien (Rennes) et le cardinal Albert Decourtray (Lyon) se prononcèrent publiquement contre le préservatif.
39 P. Verspieren, « SIDA. La nécessaire vigilance », Études, 1987, no 4.
40 E. Boné, « Réflexions pastorales autour du SIDA », Revue théologique de Louvain, 1987, no 4.
41 Jean-Paul II, discours devant les participants à la conférence internationale organisée par le Conseil pontifical pour la pastorale des professionnels de santé, 15 novembre 1989 ; DC, 21 janvier 1990.
42 O. de Dinechin, « Pour une éthique médicinale », Lumière et Vie, no 197, février 1990.
43 A. Lion, « Entendre ce que le sida dit aux Églises », Lumière et Vie, ibid.
44 Jean-Paul II, Constitution Fidei depositum, 11 octobre 1992. Sur l’élaboration de ce Catéchisme, on lira l’ouvrage de M. Simon, Un catéchisme universel pour l’Église catholique du concile de Trente à nos jours, Louvain, University Press, 1992, 461 pages. L’auteur étendait donc sa recherche dans le temps mais n’en apportait pas moins une solide étude sur l’élaboration du Catéchisme de 1992.
45 Le Catéchisme s’est vendu en France à plus de 600 000 exemplaires.
46 Mgr Billé avait dirigé la préparation du Catéchisme pour adultes des évêques de France adopté en 1991 et approuvé par Rome. Le pape avait bien précisé dans son introduction au Catéchisme universel que, pour autant, les catéchismes locaux, approuvés par des évêques, n’étaient pas abrogés.
47 Interview de Mgr L.-M. Billé, évêque de Laval, « Un acte majeur de tradition », La Croix, 14 novembre 1992.
48 M. Leplay, « Un monument, une cathédrale », La Croix, 14 novembre 1992.
49 P. Valadier, Le Monde, 25 décembre 1992.
50 R. Marlé, « Un catéchisme de l’Église catholique », Études, décembre 1992.
51 Le Catéchisme suivait l’ordre traditionnel repris du catéchisme de saint Pie V.
52 Numéros 2331 à 2400 du Catéchisme.
53 Numéros 2514 à 2533 du Catéchisme.
54 Congrégation pour la doctrine de la foi, Déclaration Mysterium Ecclesiae, juin 1973 ; présentée au chapitre xi.
55 Peter Hünemann : né en 1929, cet allemand fut professeur de dogmatique catholique à l’université de Tübingen puis à celle de Münster.
56 Henri Denis (1921-2015) : professeur au grand séminaire de Lyon, il a accompagné comme expert le cardinal Gerlier au Concile, puis il fut professeur de dogmatique à l’Institut pastoral d’études religieuses de Lyon.
57 H. Denis, « Ambiguïtés du catéchisme universel », Lumière et Vie, no 216, janvier 1994.
58 En revanche, la Nouvelle Revue théologique consacra neuf articles élogieux successifs au Catéchisme entre 1992 et le début de 1994. Trois évêques, Mgrs Billé, Honoré et Schörnborn – ces deux derniers ayant participé à la rédaction du Catéchisme – donnèrent un article ainsi que le jésuite A. Chapelle.
59 C. Duquoc, « Le catéchisme : son mode de production », Lumière et Vie, no 216, février 1994.
60 Le P. Duquoc donnait l’exemple des divorcés remariés qui, selon le Catéchisme au no 2384, vivaient un adultère permanent.
61 P. Vallin, « Ecclésiologie », Recherches de science religieuse, 1994, no 3, p. 461.
62 Cet Institut a été créé en 1981 et dirigé par Carlo Caffara jusqu’en 1995 ; ce dernier fut en même temps consulteur à la Congrégation pour la doctrine de la foi.
63 En italique dans le texte.
64 Jean-Paul II, Veritatis splendor, no 115.
65 Le pape renvoyait ici au Code de Droit canonique, can. 747, 2.
66 Jean-Paul II cite ici saint Thomas.
67 Jean-Paul II citait son encyclique Reconciliatio et paenitentia (2 décembre 1984), no 17.
68 Citées par Gaudium et spes, no 27.
69 Jean-Paul II se réfère ici à Gaudium et spes no 16 qui, lui-même renvoie à un radio-message de Pie XII sur la formation de la conscience chrétienne chez les jeunes, 23 mars 1952.
70 Jean-Paul II se réfère à l’Instruction sur la « morale de situation », de la Congrégation du Saint-Office, 2 février 1956.
71 Jean-Paul II, Dominum vivificantem, 18 mai 1986, no 60.
72 Six pages de l’encyclique étaient consacrées à l’éloge du martyr chrétien, du no 90 à 94.
73 Le théologien doit « s’attacher à lui [au membre du peuple de Dieu] dispenser un enseignement qui n’altère en rien la doctrine de la foi » (Donum veritatis, no 11).
74 C’est sans doute la raison ou une des raisons pour laquelle l’encyclique était adressée aux évêques.
75 Jean-Paul II identifie l’Église au magistère.
76 Quant au cardinal Ratzinger, il avait affirmé lors d’une conférencre à l’Académie Alfonsienne, le 21 mai 1985, que la civilisation technicienne avait conduit à la « dissolution » de la question de la vérité, si bien que les théologiens étaient « devenus les fauteurs les plus actifs du mouvement néo-marxiste » (Cardinal Ratzinger, Studia Moralia, vol. 24, 1986, 2).
77 Cardinal Lustiger, « Pour défendre l’humanité du désespoir », Le Monde, 6 octobre 1993.
78 Paul Valadier avait publié, en juillet 1992, un article dans Études intitulé « Une morale sans exception ? » dans lequel il plaidait pour les casuistes. Il affirmait que la lacune principale des rigoristes était la minimisation du poids éthique de la situation.
79 P. Valadier, « Un texte de crise », Le Monde, 6 octobre 1993.
80 P. Valadier, « La morale chrétienne est-elle une morale de l’héroïsme ? », L’actualité religieuse dans le monde, 15 novembre 1993.
81 Cette revue fondée en 1868 par des philosophes et théologiens protestants est attachée à l’université de Lausanne.
82 C. Duquoc, « L’encyclique Veritatis splendor », Revue de théologie et de philosophie, 1994, no 4.
83 En revanche, on lira un article du jésuite L. Renwart qui se termine par cette phrase : « Par le rappel de ses actes majeurs, le document de Jean-Paul II rend ainsi compte, devant le monde qui nous interroge, de l’espoir qui est en nous » (Nouvelle revue théologique, no 116, 1994).
84 P. Valadier, Éloge de la conscience, Paris, Seuil, 1994, 267 pages.
85 P. Valadier, op. cit., p. 253.
86 Jean-Paul II faisait référence à quatre reprises à la Déclaration de la Congrégation pour la doctrine de la foi, Iura et bona (5 mai 1980) et citait même au no 57 un extrait de cette Déclaration : « Rien ni personne ne peut autoriser que l’on donne la mort à un être humain innocent, fœtus ou embryon, enfant ou adulte, vieillard, malade incurable ou agonisant. Personne ne peut demander ce geste homicide pour lui ou pour un autre confié à sa responsabilité, ni même y consentir, explicitement ou non. »
87 Le pape renvoyait, par exemple, au no 81 de Veritatis splendor qui affirmait qu’une intention bonne ou des circonstances particulières pouvaient atténuer la malice de « l’acte intrinsèquement mauvais » mais non la supprimer.
88 Je l’ai exposé au début de ce chapitre.
89 « Ceux qui persistent avec obstination dans un péché grave et manifeste ne seront pas admis à la sainte communion » (droit canon, no 915).
90 Congrégation pour la doctrine de la foi, « Lettre aux évêques de l’Église catholique sur l’accès à la communion eucharistique de la part des fidèles divorcés remariés » ; DC, 1994, no 2103.
91 Voir le chapitre vi. Rappelons un article de Joseph Moingt en 1968 ; en 1970, le congrès de l’ATEM et un colloque du Centre des intellectuels catholiques français furent tous deux consacrés aux divorcés remariés ainsi qu’en 1973, deux articles, l’un de Charles Robert et l’autre de René Simon.
92 C.-M. Guillet, « Divorcés remariés et communion eucharistique », le Supplément, no 130, septembre 1979.
93 M. Legrain, Questions autour du mariage. Permanence et mutations, Paris, Salvator, 1983, 160 pages.
94 M. Legrain avait d’ailleurs publié en 1978 un premier ouvrage, Mariage chrétien, modèle unique ?, Paris, Éditions du Chalet, 126 pages.
95 M. Legrain, Les personnes divorcées remariées. Dossier de réflexions, Paris, Bayard, 1987, réédité en 1994, 191 pages.
96 Michel Legrain enseigna à l’Institut catholique de Paris de 1965 à 1995 et en fut le vice-recteur de 1974 à 1981.
97 Mgr A.-F. Le Bourgeois, Chrétiens divorcés remariés, Paris, Desclée de Brouwer, 1990, 189 pages.
98 Michel Legrain précise qu’il y eut une centaine de couples divorcés remariés admit à la communion.
99 Mgr A.-F. Le Bourgeois, Questions des divorcés à l’Église, Paris Desclée de Brouwer, 1994, 107 pages.
100 Mgr A.-F. Le Bourgeois, Divorcés remariés, mes frères, Paris, Desclée de Brouwer, 1998, 105 pages.
101 B. Häring, Plaidoyer pour les divorcés remariés, Paris, Cerf, 1995, 115 pages.
102 Congrégation pour la doctrine de la foi, « Lettre aux évêques de l’Église catholique sur l’accès à la communion eucharistique de la part des fidèles divorcés remariés », 14 septembre 1994.
103 En juillet 1993, une « Lettre des évêques allemands du Rhin supérieur sur la pastorale des divorcés remariés » avait ouvert pour eux des conditions nouvelles d’accès à l’Eucharistie.
104 Saint Thomas définit ainsi l’epikeia : « La correction du droit, quand son application au cas concret se traduit par une injustice du fait que la loi est universelle » (II-II 120, 1).
105 C. Duquoc, « Théologie de l’Église et crise du ministère », Études, janvier 1979.
106 H. Fesquet, « Refuser le sacerdoce aux laïcs mariés et aux femmes procède d’une théologie préconciliaire », Le Monde, 6 janvier 1979.
107 Jean-Paul II s’exprima plus directement, le 2 juin 1993, dans un discours à des évêques des États-Unis venus à Rome en visite ad Limina. Le pape reprenait, pour évoquer l’Église, la classique analogie du « corps » avec sa « distinction des rôles ». Il dénonçait « un féminisme qui se polarise sur l’amertume de principes idéologiques ». Ce féminisme était encouragé par « certaines personnes dans l’Église, y compris des religieuses » alors que leurs croyances et comportements « ne correspondent plus à ce qu’enseignent l’Évangile et l’Église ». Les pasteurs étaient invités à ouvrir un « dialogue honnête et sincère » pour rejoindre les attentes des femmes » ; (DC, 5 et 19 septembre 1993).
108 J.-M. Aubert, L’exil féminin. Antiféminisme et christianisme, Paris, Cerf, 1988, 274 pages. Ce livre était une réédition actualisée d’un ouvrage publié en 1975, L’exil féminin. Signalons aussi la publication par une théologienne féministe, M.-J. Bérère, d’un ouvrage intitulé Et si on ordonnait des femmes ?, Paris, Le Centurion, 1982, 190 pages.
109 Hervé Legrand : né en 1935, ce dominicain est spécialiste de l’œcuménisme et de l’ecclésiologie ; il a enseigné à l’Institut catholique de Paris.
110 H. Legrand, « Tradition perpetua servata? La non-ordination des femmes : tradition ou simple fait historique ? », dans Rituels. Mélanges offerts au P. Gy, Paris, Cerf, 1990, p. 392-416. Hervé Legrand fut désormais une référence pour les associations féministes. Signalons seulement son article sur « Femmes dans l’Eglise » dans le Dictionnaire critique de théologie dirigé par J.-Y. Lacoste, Paris, Presses universitaires de France, 2002, p. 460-463.
111 Jean-Paul II, lettre apostolique Ordinatio sacerdotalis, 22 mai 1994.
112 Précisons que depuis 1976, une dizaine d’Églises anglicanes, comme l’Australie, les États-Unis, le Canada et l’Afrique du Sud, ordonnent des femmes.
113 J. Moingt, « Sur un débat clos », Recherches de science religieuse, juillet-septembre 1994.
114 J. Moingt, « Sur un débat clos », op. cit., p. 324.
115 J. Moingt, ibid., p. 333.
116 « La non-ordination des femmes. Un moratoire contesté », Lumière et Vie, no 224, août 1995.
117 « La femme dans l’Église catholique. Un statut marginalisé », Revue de droit canonique, 1996, 1.
118 « Le refus d’ordonner des femmes et la politique du pouvoir », Concilium, no 281, 1999.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Un constructeur de la France du xxe siècle
La Société Auxiliaire d'Entreprises (SAE) et la naissance de la grande entreprise française de bâtiment (1924-1974)
Pierre Jambard
2008
Ouvriers bretons
Conflits d'usines, conflits identitaires en Bretagne dans les années 1968
Vincent Porhel
2008
L'intrusion balnéaire
Les populations littorales bretonnes et vendéennes face au tourisme (1800-1945)
Johan Vincent
2008
L'individu dans la famille à Rome au ive siècle
D'après l'œuvre d'Ambroise de Milan
Dominique Lhuillier-Martinetti
2008
L'éveil politique de la Savoie
Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)
Sylvain Milbach
2008
L'évangélisation des Indiens du Mexique
Impact et réalité de la conquête spirituelle (xvie siècle)
Éric Roulet
2008
Les miroirs du silence
L'éducation des jeunes sourds dans l'Ouest, 1800-1934
Patrick Bourgalais
2008
