Chapitre XII. Avec Jean-Paul II, un magistère moral infaillible ?
p. 205-220
Texte intégral
« Il appartient à la pédagogie de l’Église de faire en sorte que, avant tout, les conjoints reconnaissent clairement la doctrine d’Humanae vitae comme norme pour l’exercice de la sexualité et s’attachent sincèrement à établir les conditions nécessaires à son observation1. »
1Trois ans après son accession au pontificat, Jean-Paul II concluait le Synode sur la famille chrétienne qu’il avait convoqué à Rome en octobre 1980 par une exhortation apostolique, Familiaris consortio. La famille n’était-elle pas la « cellule première et vitale de la société2 ? » Dans ce document, le pape citait cinq fois des passages d’Humanae vitae (HV) et lui faisait référence cinq autres fois encore. Il soulignait « l’importance de la doctrine authentique sur la régulation des naissances, présentée à nouveau par le second concile du Vatican et l’encyclique Humanae vitae » (no 91). Il entendait ainsi souligner la continuité entre Vatican II et HV, comme si tous les catholiques avaient oublié que le Concile avait pu se prononcer sur cette brûlante question ! Le pape Wojtyla s’efforçait de renforcer l’autorité d’HV et de l’imposer aux laïcs. Les époux étaient appelés à « cheminer sans se lasser » et ne pouvaient
« considérer la loi comme un simple idéal à atteindre dans le futur, mais ils doivent la regarder comme un commandement du Christ Seigneur leur enjoignant de surmonter sérieusement les obstacles. C’est pourquoi ce qu’on appelle la “loi de gradualité” ou loi graduelle ne peut s’identifier à la “gradualité de la loi” comme s’il y avait, dans la loi divine, des degrés et des formes de préceptes différents selon les personnes et les situations diverses3 » (no 34).
2Jean-Paul II entendait circonscrire ainsi une notion de théologie morale qui s’était développée après HV pour en atténuer la rigueur4. Jean-Paul II adressait aussi « un appel pressant » aux prêtres et théologiens qui avaient critiqué HV pour
« qu’unissant leurs forces pour collaborer avec le Magistère hiérarchique, ils fassent leur possible pour mettre toujours mieux en lumière les fondements bibliques, les motivations éthiques et les raisons personnalistes qui sous-tendent cette doctrine » (no 31).
3Le pape précisait qu’elle devait être, selon lui, la fonction des théologiens : conforter les énoncés du magistère. Nombre de Pères au Synode avaient souligné le rejet d’HV, avec parfois des statistiques à l’appui. Ainsi, Mgr Quinn, archevêque de San Francisco et président de la conférence épiscopale des États-Unis, apportait les chiffres d’une enquête réalisée par l’université de Princeton : 94 % des femmes catholiques qui recouraient à une forme de régulation des naissances utilisaient la contraception intrinsèquement immorale5. Et de préciser que cette opposition provenait souvent « de bons et fidèles catholiques ». Ce qui n’empêchait pas Mgr Quinn de déclarer que « l’enseignement sur la contraception est une doctrine sérieuse et authentique du magistère ordinaire ». Les évêques français qui avaient procédé à une vaste consultation des laïcs avaient pu constater le même rejet de la doctrine de l’Église. Pourtant, Mgr Jullien6, délégué au Synode, n’hésitait pas à affirmer qu’en France des chrétiens « ont fait la preuve de la justesse de l’intuition d’HV ». Il admettait cependant les difficultés objectives « quasi insurmontables » de nombreux couples7. Rendant compte du Synode, le jésuite Olivier de Dinechin avouait :
« À propos d’HV, les demandes nombreuses de réexamen furent toutes assorties de fortes assignations d’allégeance, comme si régnait un manque de liberté8. »
4Le jésuite soulignait « l’incompréhension massive de la justification des normes données par HV mais aussi celles des exigences de chasteté avant le mariage et d’indissolubilité ». Car les fidèles s’interrogeaient aussi sur le divorce et les relations préconjugales. Enfin, quatre ans plus tard, un autre jésuite, Paul Valadier9, écrivait que l’Exhortation passait sous silence l’essentiel des débats des Pères synodaux10.
Jean-Paul II et Humanae vitae
5Entre 1983 et 1988, le pape évoqua six fois HV dans des allocutions prononcées à l’occasion de rencontres avec des groupes divers11. Mais, selon Jean-François Chiron12, ces allocutions qui n’abordaient pas de front la question de l’infaillibilité n’avaient qu’un poids magistériel faible, sauf celle du 12 novembre 1988 ; elles ne furent d’ailleurs pas publiées dans les Acta apostolicae Sedis. Cependant, elles allaient crescendo pour renforcer l’autorité de l’encyclique. Dès la première, le 17 septembre 1983, Jean-Paul II affirmait que les époux coopéraient avec la puissance créatrice de Dieu ; en utilisant la contraception, les époux « s’attribuent un pouvoir qui n’appartient qu’à Dieu13 ». La dernière, à l’occasion du vingtième anniversaire d’HV, s’adressait aux participants du congrès international de théologie morale organisé par l’Institut Jean-Paul II pour le mariage et la famille14. Le pape déclarait :
« Il ne s’agit pas d’une doctrine inventée par l’homme : celle-ci a été inscrite par la main créatrice de Dieu dans la nature même de la personne humaine, et a été confirmée par lui dans la Révélation. Par conséquent, la remettre en cause équivaut à refuser l’obéissance de notre intelligence à Dieu lui-même. Cela revient à préférer l’éclairage de notre raison à la lumière de la Sagesse divine ; on tombe ainsi dans l’obscurité de l’erreur et on finit par entamer d’autres bases fondamentales de la doctrine chrétienne […]. Paul VI, en qualifiant l’acte contraceptif d’intrinsèquement illicite, a voulu enseigner que la norme morale est telle qu’elle n’admet aucune exception : aucune exception personnelle ou sociale n’a jamais pu, ne peut et ne pourra justifier un tel acte. […] Si on regarde de plus près ce qui est remis en question dans le refus de cet enseignement, il s’agit de l’idée même de sainteté de Dieu15. »
6Cette allocution fut publiée dans les Actes officiels du Saint-Siège, ce qui renforce son autorité. De telles affirmations tendaient à déclarer l’infaillibilité d’HV. Pourtant, Jean-Paul II, pas plus que Pie XI dans Casti connubii (1930), n’a utilisé les mots caractéristiques declaramus, pronunciamus et definimus d’une déclaration ex cathedra16. En 1931 déjà, après l’encyclique Casti connubii, les théologiens s’étaient divisés sur son infaillibilité éventuelle. Il faut rappeler que le concile Vatican I, interrompu par la guerre, n’avait pu se prononcer que sur le « magistère extraordinaire » du pape mais non sur son « magistère ordinaire ». En 1931, on se demanda ce qu’il en était de l’enseignement des encycliques. Cette fois, Jean-Paul II allait-il proclamer HV infaillible ?
7Mais, depuis 1950, les choses avaient changé. D’abord, avec l’encyclique Humani generis (12 août 1950) qui affirmait :
« A ce qui est enseigné par le magistère ordinaire s’applique aussi la parole : “Qui vous écoute, m’écoute” ; et la plupart du temps ce qui est exposé dans les encycliques appartient déjà d’autre part à la doctrine catholique. Si les papes portent expressément dans leurs actes un jugement sur une matière qui était jusque-là controversée, tout le monde comprend que cette matière dans la pensée et la volonté des Souverains Pontifes n’est plus désormais à considérer comme une question libre entre les théologiens17. »
8Pie XII accordait aux encycliques une autorité nouvelle18. Même si après le pontificat de Pie XII, Humani generis ne fut plus cité, la tendance au renforcement de l’autorité du magistère ne cessa pourtant de se renforcer.
Vatican II a-t-il éclairé le débat ?
9La question du magistère et de son infaillibilité est reprise au chapitre iii de la Constitution dogmatique sur l’Église, Lumen gentium, et plus précisément à l’article 25. Le texte renforce l’autorité des évêques qualifiés de « docteurs authentiques » mais sans réduire celle du pape. L’objet de l’infaillibilité « s’étend aussi loin que le contenu de la divine Révélation qu’il faut garder avec vénération et exposer fidèlement ». Mais le texte ne fait aucune référence à Humani generis et à son interprétation du rôle du magistère. Au contraire, la Constitution Dei verbum sur la Révélation divine affirme que « le magistère n’est pas au-dessus de la parole de Dieu ; il la sert, n’enseignant que ce qui a été transmis » (no 10). À cet enseignement, les fidèles doivent, bien entendu, adhérer « dans l’obéissance et la foi » et ils doivent aussi au magistère authentique du pape, même quand il ne parle pas ex cathedra, « une soumission religieuse de la volonté et de l’intelligence », c’est-à-dire l’obéissance.
10La Constitution Gaudium et spes apporta enfin des affirmations libératrices pour les fidèles et les théologiens. Le texte reprenait en effet une distinction avancée par Jean XXIII dans son discours inaugural. Les théologiens sont :
« invités à chercher sans cesse la manière la plus apte à communiquer la doctrine aux hommes de leur temps : car autre chose est le dépôt même ou les vérités de la foi, autre chose est la façon selon laquelle ces vérités sont exprimées, à condition toutefois de sauvegarder le sens et la signification19 ».
11La recherche théologique était donc nécessaire pour approfondir la vérité révélée mais aussi pour « ne pas perdre le contact avec son temps ». Tenant compte des différentes branches du savoir, les théologiens
« pourront présenter la doctrine de l’Église sur Dieu, l’homme et le monde d’une manière mieux adaptée à nos contemporains, qui accueilleront d’autant plus volontiers leur parole20 ».
12Bien plus, il faut :
« qu’on reconnaisse aux fidèles, aux laïcs comme aux clercs, une juste liberté de recherche et de pensée, comme une juste liberté de faire connaître humblement et courageusement leur manière de voir, dans le domaine de leur compétence21 ».
13Il existe, pour le moins, un décalage entre la soumission exigée par Lumen gentium, promulguée en novembre 1964, et la liberté de recherche et de pensée reconnue par Gaudium et spes, promulguée en décembre 1965. On ne s’étonnera pas de ce décalage qui correspond, semble-t-il, au rôle de plus en plus affirmé et reconnu des experts théologiens dans la rédaction des textes conciliaires.
Après Humanae vitae
14La Revue théologique de Louvain publia en 1970 un article du théologien Gustave Thils22 sur l’infaillibilité papale. Profitant du centenaire de la constitution Pastor aeternus (18 juillet 1870), le théologien belge précisait le sens de l’infaillibilité définie à Vatican I. Elle n’était pas possédée en permanence par le pape, elle n’était, selon les termes employés par le cardinal Guidi23, qu’« une lumière qui passe » ; la personne du pape n’est pas transformée : l’assistance divine ne lui est donnée que lorsqu’il parle ex cathedra et « aucun argument valable n’a été présenté encore qui permette d’étendre la définition vaticane24 ». De surcroît, Vatican I avait délimité le domaine dans lequel l’infaillibilité pouvait s’exercer : la Révélation elle-même et les vérités « intimement connexes à la Révélation ». Reste que, si l’autorité du magistère s’étend à la foi et aux mœurs (fides et mores) son extension au domaine moral reste l’objet de débats. Ainsi, qu’en est-il de la loi naturelle ?
15Mais c’est surtout Hans Küng, professeur de théologie dogmatique à Tübingen, qui attira l’attention avec son ouvrage Unfehlbar ? publié en 1970 et traduit en français dès l’année suivante25. D’emblée, l’auteur affirmait que « les erreurs du magistère de l’Église ont été nombreuses et parfois graves » (p. 29) et il en citait quelques-unes en commençant par l’excommunication de Photius, patriarche de Constantinople (1054), la condamnation de Galilée et, pour finir, par la décision de Paul VI en 1968. Pour Hans Küng, l’encyclique Humanae vitae « était “un échec” et une erreur » mais « elle a provoqué un examen de conscience de grand style sur ce qu’est l’autorité et en particulier l’autorité doctrinale dans l’Église26 ». Le professeur de Tübingen ne s’étendait donc pas sur les arguments avancés pour ou contre la contraception : le problème du magistère lui semblait bien plus important. Paul VI ne pouvait admettre la licéité de la contraception sans désavouer la doctrine affirmée par Pie XI et Pie XII. Hans Küng affirmait que l’infaillibilité ne revient qu’à « Dieu seul et à sa parole faite chair en Jésus », la foi n’ayant pas nécessairement besoin de propositions infaillibles. Quant à l’Église, elle était « maintenue dans la vérité malgré toutes les erreurs possibles » et Küng lui reconnaissait « une indéfectibilité radicale dans la vérité27 ».
16Le théologien suisse avançait ainsi une « solution » qui suscita des critiques virulentes28. La conférence épiscopale allemande publia une mise en garde et le grand théologien Karl Rahner affirma que l’Église pouvait faire des propositions infaillibles et présentées comme telles. Quant au P. Congar, reprenant l’étude du concile Vatican I qui aboutit au vote du 18 juillet proclamant l’infaillibilité du Pontife romain, il mettait en évidence que cette infaillibilité qualifiait une proposition, certains actes du pape mais non point les actes du magistère ordinaire. Or depuis un siècle, il y avait eu
« une véritable inflation de la catégorie d’infaillibilité, comme si entre l’infailliblement vrai et l’erreur, il n’existait pas un immense domaine de vérité partielle, de certitude probable, de recherches ou d’approximations29 ».
17Si bien que le concept d’indéfectibilité lui paraissait aussi mieux convenir car elle admet des cheminements hésitants, « des oublis partiels ou momentanés, voire des erreurs partielles et momentanées30 ». Le P. Congar se démarquait cependant d’Hans Küng qui, selon lui, faisait une critique excessive des formules dogmatiques et donnait trop d’autonomie à la communauté.
18En mars 1973, le Centre catholique des intellectuels français publiait un cahier intitulé Église infaillible ou intemporelle ?31, avec six contributions. Dans un exposé remarquable, l’historien Claude Langlois replaçait l’infaillibilité dans l’histoire du xixe siècle et du courant ultramontain. Après la Révolution française qui avait ébranlé les autorités, le contre-révolutionnaire Joseph de Maistre, dans son livre Du pape (1819), avait mis en place le concept d’infaillibilité ; le philosophe écrivait :
« Quand nous disons que l’Église est infaillible, […] nous demandons seulement qu’elle jouisse du droit commun à toutes les souverainetés possibles qui toutes agissent nécessairement comme infaillibles32. »
19L’infaillibilité dont il est question est « attribut de la souveraineté comme on peut la trouver dans toute société politique ». Deuxième élément avancé par Claude Langlois, « le transfert plus ou moins conscient, en France particulièrement, du sentiment royaliste frustré sur la personne pontificale ». Et de rappeler que Pie IX, le pape de Vatican I et du Syllabus, fut avec Jean XXIII le pape le plus populaire que l’Église ait jamais connu, du moins auprès des catholiques33.
La déclaration Mysterium Ecclesiae
20Or, comme on l’a déjà vu, en juin 1973, le cardinal Seper, préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi, rendait publique la déclaration Mysterium Ecclesiae qui affirmait :
« Jésus-Christ a voulu que le Magistère des pasteurs auxquels il a confié la charge d’enseigner l’Évangile à tout son peuple et à la famille humaine tout entière soit muni d’un charisme approprié d’infaillibilité en matière de foi et de mœurs. […] Les fidèles ne peuvent réduire cette infaillibilité à une permanence “fondamentale” compatible avec des erreurs disséminées dans les propositions du Magistère34. »
21Bien plus, la déclaration ajoutait :
« D’après la doctrine catholique, l’infaillibilité du Magistère de l’Église ne s’étend pas seulement au dépôt de la foi, mais aussi aux vérités sans lesquelles ce dépôt ne saurait être dûment conservé et exposé. »
22Sur ce dernier point, la déclaration s’appuyait sur le paragraphe 25 de la constitution conciliaire Lumen gentium. Avec cette dernière affirmation, le champ de l’infaillibilité n’allait-il pas pouvoir s’étendre démesurément ?
23Dès le 18 décembre 1979, la congrégation pour la doctrine de la foi annonçait qu’Hans Küng ne pouvait plus être considéré comme un théologien catholique ni exercer une charge d’enseignement35. Quelques jours plus tard, une délégation d’évêques allemands venus à Castel Gandolfo confirmait à l’unanimité les sanctions contre Hans Küng ; et Henri Fesquet commentait : « Aujourd’hui, c’est donc le corps épiscopal qui se fait complice de l’ex-Saint-Office36. »
Une catégorie nouvelle, le « définitif »
24Le nouveau code de droit canonique, promulgué en 1983, introduisait une catégorie nouvelle, celle du « définitif » :
« Le Pontife suprême, en vertu de sa charge, jouit de l’infaillibilité dans le magistère lorsque, comme Pasteur et Docteur suprême de tous les fidèles auquel il appartient de confirmer ses frères dans la foi, il proclame par un acte décisif une doctrine à tenir sur la foi ou les mœurs37. »
25L’apparition dans les textes du magistère de la catégorie du « définitif » tendait à renforcer l’ensemble des énoncés et en particulier le discours de Jean-Paul II sur HV. Trois ans plus tard, en août 1986, la Congrégation pour la doctrine de la foi interdisait d’enseigner à Charles Curran, professeur de théologie à l’université catholique de Washington pour ses positions sur les questions de sexualité38.
Des théologiens en résistance
26Critique à l’égard d’HV, Charles Curran avait aussi des vues dissidentes sur la masturbation, l’avortement et l’homosexualité. Ce théologien américain affirma que les positions de l’Église sur la sexualité n’étaient pas infaillibles et n’étaient pas aussi centrales que les questions de foi comme la divinité de Jésus et sa résurrection. Dès 1982, le dominicain Jean-Marie Tillard39, dans son ouvrage L’évêque de Rome, estimait que la définition de l’infaillibilité à Vatican I avait entraîné « une inflation presque idolâtrique du magistère suprême40 ». En 1985, dans la revue Études, le salésien Xavier Thévenot exposait longuement les limites de l’autorité du Magistère en matière morale. Il rappelait la distinction entre magistère extraordinaire et magistère ordinaire du pape et des évêques mais ne disait pas un mot du « définitif ». Bien plus, il citait des passages conciliaires ; et d’abord, un extrait de la constitution Dei Verbum :
« Le Magistère n’est pas au-dessus de la Parole de Dieu ; il la sert, n’enseignant que ce qui a été transmis41. »
27Thévenot commentait : « Le Magistère n’a pas en son pouvoir de faire “tomber du ciel” des décisions42 », il doit écouter la Parole de Dieu qui agit dans le peuple tout entier car, et il cite alors Lumen gentium : « l’ensemble des fidèles qui ont reçu l’onction du Saint (cf. 1 Jn 2, 20 et 27) ne peut pas errer dans la foi » (no 12). Le théologien insistait alors sur la nécessité d’un « dialogue confiant et régulier » entre la Hiérarchie et le reste du peuple de Dieu ; il soulignait aussi qu’avec les avancées scientifiques, le magistère ne pouvait plus se fonder sur les solutions normatives du passé.
28En 1986, dans un article magistral, Christian Duquoc montrait l’historicité du magistère. L’absence de constitution et de loi données par Jésus avait rendu nécessaire la fonction magistérielle. La Hiérarchie s’inscrivait dans l’espace et le temps entre les textes fondamentaux donnés par l’Évangile et leur portée concrète pour chaque époque. Il en résultait des « variations considérables43 » des directives pontificales ; il donnait pour exemple le Syllabus (1864), incompréhensible aujourd’hui, tout comme la condamnation des droits de l’homme par Pie VI en 1791 alors que ces mêmes droits étaient défendus par Paul VI et Jean-Paul II. Pour le dominicain, depuis Lumen gentium, il est clair que la Hiérarchie est dans le peuple de Dieu et dans le devenir. Ces variations justifiaient l’extrême liberté du catholique moyen qui admire le pape polonais mais « ne prend que ce qui lui paraît acceptable44 ». Et Christian Duquoc parlait de « l’idéologie hiérarchique ». Il affirmait : « Le magistère n’est pas au-dessus de l’Église […]. Il n’a pas de pouvoir discrétionnaire, ni un don de bon gouvernement45. » Il ajoutait :
« Le magistère catholique n’est pas une entité divine qui échapperait à l’aléatoire de notre histoire. […] Cependant, il [le Saint-Esprit] le garde, en des actes limités, d’induire l’Église en erreur sur l’Évangile. Ce n’est pas rien. »
29En 1987, le théologien canadien André Naud46 publiait un livre intitulé Le Magistère incertain47. Il abordait délibérément le magistère « sous son aspect problématique ». Selon lui, il existait un « mal catholique » qui consistait à majorer l’importance de la tradition et à voir partout des décisions infaillibles et irréformables. Il écrivait :
« Il faut avoir la simplicité, le courage et l’honnêteté de reconnaître les limites, les faiblesses et même parfois les failles manifestes de certains textes, même les plus solennels, lorsqu’on les découvre48. »
30Provenant de Cologne, le 8 janvier 1989, une déclaration signée par 163 professeurs de théologie attaquait violemment la Curie romaine et même le pape. Ces théologiens occupaient des chaires de théologie en République fédérale allemande, en Autriche, Suisse, Pays-Bas et au Luxembourg49. Leur malaise s’était mué en protestation écrite avec plusieurs nominations d’évêques « au mépris des propositions des Églises locales », en particulier le nouvel archevêque de Cologne50. Ils dénonçaient les refus de nomination pour enseignement opposés à de nombreux théologiens ; ces derniers, comme les Églises locales, étaient ainsi « mis sous tutelle ». Ils reprochaient au pape de lier la doctrine de la régulation des naissances « à des vérités fondamentales de la foi », si bien que ceux qui critiquent cet enseignement
« se voient accusés d’attaquer les piliers fondamentaux de la doctrine chrétienne. […] Les concepts de “vérité fondamentale” et de “révélation divine” sont utilisés par le Pape pour justifier un enseignement tout à fait particulier qui ne peut trouver de fondement ni dans la Sainte Écriture ni dans les traditions de l’Église (cf. les discours du 15 octobre et du 12 novembre 1988)51 ».
31Les théologiens ajoutaient que « la conscience n’est pas un simple appoint au magistère du Pape » et que la norme selon l’encyclique HV
« représente une orientation qui ne peut se substituer à la responsabilité de la conscience des fidèles. […] La dignité de la conscience ne consiste pas seulement dans l’obéissance, mais aussi, précisément, dans la responsabilité ».
32Les déclarations de Jean-Paul II sur HV étaient donc au cœur de la protestation des théologiens qui, en conclusion, affirmaient qu’ils étaient au service de l’Église mais avaient aussi « le devoir d’émettre publiquement des critiques lorsque l’autorité ecclésiastique use mal de son pouvoir ». Une semaine plus tard, Bernhard Häring publiait un article dans la revue italienne de Bologne Il Regno. Constatant la gravité du conflit, il proposait de confier à une commission impartiale une vaste enquête sur les méthodes de régulation des naissances auprès de tous les évêques, les facultés théologiques et les associations de laïcs les plus représentatives52. Dans cet article, Häring dénonçait le rôle de Mgr Caffara53 qui avait organisé le congrès des moralistes de novembre 1988 au cours duquel le pape avait prononcé ces paroles si décisives sur HV. Caffara se présentait comme le « défenseur de première ligne de l’orthodoxie de la foi et de l’adhésion à la papauté ».
33Naturellement, la proposition d’enquête du P. Häring fut enterrée. L’épiscopat allemand rejetait les accusations contre le pape et dénonçait le « pamphlet » des théologiens. Quant à L’Osservatore Romano, il publiait un article qu’on peut qualifier d’autorisé54. À ceux qui accusaient le magistère d’insister trop sur les problèmes moraux de la vie conjugale, l’auteur répondait qu’
« au niveau théologique, la sexualité est enracinée dans l’être humain créé “à l’image de Dieu” (Genèse 1, 27) et que, au niveau anthropologique, elle assume une importance toute particulière, même existentiellement, dans la vocation fondamentale de la personne humaine55 ».
34Bernhard Häring apportait encore en 1989, un témoignage poignant sur ses démêlés avec la Congrégation pour la doctrine de la foi. Documents à l’appui, il dressait un véritable réquisitoire contre les méthodes de cette congrégation qui faisait écho à la question du statut du théologien dans l’Église56.
La réponse de Rome
35Le 1er mars 1989, la Congrégation pour la doctrine de la foi imposait une nouvelle profession de foi aux prêtres qui exerçaient une fonction officielle. Pour la première fois, il était question de « vérités que l’Église propose de façon définitive concernant la doctrine sur la foi et les mœurs ». Entre le magistère infaillible et le magistère simplement authentique, existaient désormais des vérités qui ne relevaient pas de la Révélation, et n’étaient donc pas infaillibles, mais qui devaient cependant être tenues « de façon définitive57 ».
36Un an plus tard, l’Instruction Donum veritatis (26 juin 1990) sur la vocation ecclésiale du théologien évoquait de même des
« énoncés qui, même s’ils ne sont pas contenus dans les vérités de foi, leur sont cependant intimement connexes, de sorte que le caractère définitif de telles affirmations dérive, en dernier ressort, de la Révélation elle-même. Ce qui concerne la morale peut être l’objet du magistère authentique car l’Évangile, qui est Parole de vie, inspire et dirige tout le domaine de l’agir humain58 ».
37Il devait être admis que « la compétence du magistère s’étend aussi à ce qui regarde la loi naturelle » et que « les règles morales peuvent être infailliblement enseignées par le magistère » (no 17). En cas de désaccord avec un enseignement non infaillible du magistère, le théologien devait se garder de recourir aux mass media : « ce peut être un appel à souffrir dans le silence et la prière » (no 31). L’Instruction dénonçait l’opinion répandue selon laquelle « le magistère pourrait intervenir dans les questions économiques et sociales mais devrait laisser au jugement individuel celles qui regardent la morale conjugale et familiale » (no 32). Était dénoncée aussi « une sorte de magistère parallèle des théologiens […] qui peut causer de grands maux spirituels en s’opposant à celui des Pasteurs » (no 34). L’Instruction affirmait que le « sensus fidei » impliquait, de par sa nature, l’accord profond de l’esprit et du cœur de l’Église, le « sentire cum Ecclesia » (no 35). Enfin la congrégation romaine légitimait ses procédures contre des théologiens car la conscience ne pouvait légitimer le dissentiment (no 37-38).
Une avalanche de réactions
38L’Instruction ne mit pas fin aux analyses divergentes des théologiens. Dans la revue Lumière et Vie, Bernhard Häring affirmait qu’au-dessus du principe d’obéissance, se trouvait « le principe humain et chrétien de responsabilité59 ». Le théologien s’exprimait sans retenue : il faisait l’éloge de la théologie de la libération, dénonçait « les détenteurs du pouvoir religieux » qui représentaient « la ligne restauratrice », ces « prophètes de malheur » visés par Jean XXIII ; il rappelait le mot-clé de Vatican II : les « signes des temps ». L’unité ne pouvait exister qu’à partir de la « diversité réconciliée » et du pluralisme dans la solidarité. Häring terminait en dénonçant le « colonialisme éthique ».
39En septembre 1990, le jésuite Joseph Thomas60 commentait Donum veritatis dans Études. Après avoir admis certains « aspects positifs », il critiquait longuement l’Instruction : « Pourquoi tant de place faite aux mises en garde ? Manquerait-on de confiance en l’Esprit de vérité61 ? » Pourtant, ce dernier inspire non seulement les pasteurs mais aussi les théologiens et les fidèles. Il terminait son article en soulignant :
« Le risque est grand, malgré les protestations du document, qu’une théologie particulière ne s’érige en juge souverain de tous les autres discours théologiques. »
40Les Recherches de science religieuse publiaient en 1991 un numéro sur « Le corps de l’Église ». Sans aborder les actes récents du magistère romain, deux articles portaient sur la liberté du croyant. Joseph Moingt rappelait que Vatican II avait proclamé l’égalité foncière de tous les chrétiens mais « hélas, aujourd’hui, quelle liberté de choix leur est-elle laissée62 ? » Et il concluait : « les droits des chrétiens sont frappés d’“impuissance” ». Quant au jésuite belge Paul Tihon, il écrivait :
« la mission de l’Église dans une société sécularisée n’a aucune chance si l’institution apparaît comme réprimant les libertés au lieu de leur fournir un espace de reconnaissance63 ».
41L’année suivante, dans les Études, le jésuite Paul Valadier s’interrogeait : « Une morale sans exception64 ? » Dédaignant l’actualité, il remontait à la célèbre polémique de Pascal avec les jésuites, qualifiés de « laxistes », « casuistes », « probabilistes » et, finalement, de trahir les principes fondamentaux de la foi catholique. La morale rigoriste triompha mais, selon certains historiens, elle entraîna une déchristianisation65. Valadier soulignait que le débat entre les rigoristes et ceux qu’on appelait les laxistes restait d’actualité. Il affirmait : « l’appel aux principes n’est rien sans référence à une morale concrète, donc sans s’appuyer sur un contexte ». Un choix moral supposait toujours appréciation des réalités et des contraintes66. Quant au jésuite Jean-Yves Calvez, il publiait dans les Études en 1993 un article intitulé « Morale sociale et morale sexuelle » qui eut un plus large écho que les articles des théologiens frondeurs dans les revues spécialisées en théologie. Le jésuite répondait indirectement à un passage de Donum veritatis quand il expliquait les raisons qui amenaient le magistère à ne donner, en matière sociale, que des « principes », « critères de jugement » et « orientations pour l’action » alors que sur les questions d’éthique sexuelle, il n’était question que « d’actions licites et illicites67 ». Les raisons avancées pour justifier une telle différence d’approche ne le convainquaient pas et il espérait
« une plus franche adaptation à la morale sexuelle de plusieurs distinctions employées à propos de la morale sociale ; entre “principes” et “applications” ; “valeurs” et “solutions concrètes” ; “principes, critères, orientations”, d’une part, et “situations historiques”, “modèles” concrets d’autre part ».
42Quant au canadien André Naud, il publiait en 1996 un nouvel ouvrage, Un aggiornamento et son éclipse. La liberté de la pensée dans la foi et dans l’Église68. L’aggiornamento évoqué par l’auteur était celui du Concile auquel il avait participé comme expert mais qui était contredit désormais par les interventions romaines. Naud scrutait longuement les débats conciliaires et montrait que la liberté d’expression voulue par les Pères conciliaires était désormais bafouée. Quant à Lumière et Vie, la revue consacrait un numéro au thème « Autorité et dissentiment » et, en liminaire, affirmait :
« Le dissentiment est une assurance contre les dérives qui, le plus souvent autoritaires, méprisent les hommes sous prétexte de respect de la loi ou de la tradition69. »
Le magistère a-t-il eu le dernier mot ?
43Les intentions du Magistère se précisèrent encore avec la Lettre apostolique Ad tuendam fidem (18 mai 1998). Ce Motu proprio70 introduisait quelques paragraphes nouveaux dans le droit canon et en particulier la phrase suivante :
« On doit fermement accueillir et garder également toutes et chacune des choses qui sont proposées définitivement par le Magistère de l’Église quant à la foi et aux mœurs, c’est-à-dire ces choses qui sont requises pour garder saintement et fidèlement ce même dépôt de la foi71. »
44Ainsi, existaient un champ nouveau d’exercice du magistère et une Note annexe émanant du cardinal Ratzinger entendait balayer toutes les hésitations :
« Quand, sur une doctrine, il n’existe pas de jugement sous une forme solennelle d’une définition, mais que cette doctrine, appartenant au patrimoine du depositum fidei, est enseignée par le Magistère ordinaire et universel – qui inclut naturellement le pape –, il faut l’entendre comme étant proposée infailliblement72. »
45Comme le remarqua le théologien jésuite Bernard Sesboüé, pour qu’un enseignement soit déclaré infaillible, le pape n’a plus besoin de recourir nécessairement à une définition solennelle ex cathedra73. Le pape seul peut engager l’infaillibilité de l’Église et les conditions fixées par Vatican I sont en quelque sorte annulées par le nouveau dispositif. On assistait à « un mouvement vers une dogmatisation de plus en plus raffinée de nombreux points laissés jusqu’ici ouverts74 ».
46Une fois de plus, étaient visés les théologiens qui commettaient des « erreurs » et qui devraient être sanctionnés d’« une juste peine ». Dans Témoignage chrétien, Albert Longchamp75 évoquait un « dispositif romain de verrouillage de la pensée théologique76 ».
47Dès septembre 1998, la Revue d’éthique et de théologie morale (RETM)77 s’engageait dans des dialogues universitaires. Le premier eut lieu à l’Institut catholique de Paris (20-21 mars 1999), le deuxième à l’Université Laval (Québec), les 27 et 28 septembre 1999, et le troisième eut lieu à la faculté de théologie de l’Institut catholique de Lyon, le 2 février 2001. À la fin de 2001, la RETM publiait un premier dossier cherchant à répondre à la question : « Qu’en est-il de l’autorité du magistère infaillible de l’Église catholique romaine, lorsqu’il se prononce sur des vérités non révélées78 ? » Nos théologiens ne capitulèrent donc pas devant Rome. Leur lutte contre la volonté de Jean-Paul II de rendre « définitive » la théologie morale sexuelle traditionnelle n’a pas cessé, on le verra plus concrètement au chapitre xiv.
48Bien entendu, tous les théologiens francophones n’étaient pas critiques à l’égard de Rome. Ils trouvèrent souvent pour leurs articles un accueil dans la Nouvelle Revue théologique de Bruxelles. La faculté de théologie des jésuites, appelée aussi Institut d’études théologiques (IET), créée par Albert Chapelle79, dirigea longtemps la revue. Des évêques et de futurs évêques français furent nombreux à y écrire ; citons seulement les cardinaux Daniélou, Honoré, Lustiger, Eyt et Mgr Bruguès.
49En 1993, donc après la publication du Catéchisme de l’Église catholique, l’abbé Claude Barthe80, dans un article intitulé « Morale et infaillibilité », notait : « Tout ce qui est dit pour ou contre le “magistère”, ou à propos, depuis 1968, renvoie toujours implicitement à Humanae vitae81. » Selon lui, malgré tous les efforts et documents de Jean-Paul II, le Concile avait substitué au fonctionnement magistériel traditionnel, un « mode magistériel nouveau » : le « pastoral ». Désormais la dogmatisation n’a plus cours. L’émission de jugements infaillibles est donc devenue inopportune. Constat amer pour l’abbé Barthe, mais constat fondé sur la critique des laïcs et des théologiens qui n’a jamais cessé malgré les obstacles mis à leur travail.
Notes de bas de page
1 Jean-Paul II, Exhortation apostolique Familiaris consortio, 22 novembre 1981, no 22.
2 Décret conciliaire Apostolicam actuositatem, no 11.
3 Dans ce passage, le pape citait son homélie à la messe de clôture du VIe Synode des Évêques, 25 octobre 1980.
4 Sur cette notion et son interprétation romaine, on lira l’ouvrage d’A. You, La loi de gradualité : une nouveauté en morale ? Paris, Lethielleux, 1991, 195 pages.
5 Mgr J. Quinn, intervention au Synode, 9 octobre 1980 ; DC, 23 novembre 1980.
6 Jacques Jullien (1929-2012) : moraliste, évêque de Beauvais de 1978 à 1985, puis archevêque de Rennes de 1985 à 1998.
7 Une consultation demandée par le Saint-Siège, trois mille « couples divers » et 2 500 personnes, toutes françaises, avaient répondu. Selon le jésuite Philippe Lécrivain, « de cette consultation, il ressortait que quatre points faisaient difficulté : la question des divorcés remariés, le “contentieux” ouvert par l’encyclique Humanae vitae sur la régulation des naissances, le problème des “handicapés de l’amour” et la célébration religieuse du mariage des “mal croyants” » (P. Lécrivain, Études, février 1982).
8 O. de Dinechin, « Travaux et orientations du Synode sur la famille », Cahiers de l’actualité religieuse et sociale, 1er décembre 1980.
9 Paul Valadier : né en 1933, ce jésuite est docteur en philosophie et en théologie ; il a enseigné au Centre Sèvres et publié de nombreux ouvrages ; il a dirigé la revue Études de 1982 à 1989 ; relevé de cette fonction en 1989, beaucoup ont pensé, malgré ses dénégations, qu’il s’agissait d’une sanction.
10 P. Valadier, « L’universel et le particulier dans l’histoire récente de l’Église de France », Confrontations, 1984, II.
11 Je me fonde, pour tout ce paragraphe, sur l’ouvrage de J.-F. Chiron qui fait aujourd’hui autorité, L’infaillibilité et son objet. L’autorité du magistère infaillible de l’Église s’étend-elle aux vérités non révélées ?, Paris, Cerf, 1999, p. 383 à 392.
12 Jean-François Chiron : prêtre du diocèse de Chambéry, professeur à la faculté de théologie de l’Université catholique de Lyon.
13 Cité par Chiron, op. cit., p. 384.
14 Cet Institut fut créé en 1981 et eut pour premier président le P. C. Caffara.
15 Jean-Paul II. Allocution au IIe Congrès international de théologie morale ; DC, 15 janvier 1989.
16 Pour l’adoption de la constitution Pastor aeternus qui établit l’infaillibilité pontificale au concile Vatican I, on lira R. Aubert, Le pontificat de Pie IX, Paris, Bloud/Gay, p. 322-359.
17 Pie XII, encyclique Humani generis, 12 août 1950 ; DC, 10 septembre 1950, col. 1159.
18 En 1956, le bénédictin P. Nau soutint que « quelle que soit la voie par laquelle nous parvient la doctrine, celle-ci est infailliblement vraie qui nous est enseignée par l’Église tout entière ou seulement par son chef » (« Magistère pontifical ordinaire, lieu théologique », Revue thomiste, juillet-septembre 1956, p. 412).
19 Gaudium et spes, no 62, 2.
20 Gaudium et spes, no 62, 8.
21 Gaudium et spes, no 62, 7.
22 Gustave Thils (1909-2000) : professeur de théologie morale à l’université de Louvain, expert au Concile, il fut le premier directeur de la Revue théologique de Louvain.
23 Filippo Guidi (1815-1879) : dominicain, cardinal qui intervint au concile de 1870, en juin, et précisa dans un sens modéré la portée de l’infaillibilité : cette dernière ne s’appliquait pas à la personne du pape mais à ses « définitions doctrinales » (R. Aubert, op. cit., p. 353).
24 G. Thils, « Précisions sur l’infaillibilité papale », Revue théologique de Louvain, 1970, no 2.
25 H. Küng, Infaillible ? Une interpellation, Paris, Desclée de Brouwer, 1971, 275 pages.
26 H. Küng, op. cit., p. 31.
27 H. Küng, op. cit., p. 227.
28 On lira la critique que fait Jean-François Chiron de la thèse de Küng dans son livre déjà cité, p. 356-357.
29 Y. Congar, « Infaillibilité et indéfectibilité », Revue des sciences philosophiques et théologiques, octobre 1970.
30 Y. Congar, op. cit., p. 611.
31 Centre catholique des intellectuels français, « Église infaillible ou intemporelle ? », Recherches et Débats, no 79, mars 1973, 184 pages. Contribuèrent à ce numéro H. Küng, B. Dupuy, C. Langlois, A. Jaubert, J. Ladrière et J.-M. Martin.
32 J. de Maistre, Du pape, cité par C. Langlois, « L’infaillibilité, une idée neuve au xixe siècle », op. cit., p. 66.
33 Claude Langlois s’exprimait, rappelons-le, en 1973.
34 Cardinal J. Seper, Mysterium Ecclesiae, « sur la doctrine catholique concernant l’Église pour la protéger contre les erreurs d’aujourd’hui », 24 juin 1973 ; DC, 15 juillet 1973.
35 Cette date, le préfet de la congrégation pour la doctrine de la foi était encore le cardinal Seper. Le cardinal Joseph Ratzinger ne lui succéda que le 25 novembre 1981.
36 H. Fesquet, « Ostracisme et support mutuel », Le Monde, 1er janvier 1980.
37 Droit canon de 1983, no 749, 1.
38 C. Curran : né en 1934, ce théologien américain, très critique à l’égard d’Humanae vitae, fut exclu de l’université catholique et obtint un poste à l’université méthodiste du Sud.
39 Jean-Marie Tillard (1927-2000) : dominicain qui enseigna la théologie dogmatique au Canada ; il fut l’expert principal de l’épiscopat canadien au Concile et fut très engagé dans le mouvement œcuménique.
40 J.-M. Tillard, L’évêque de Rome, Paris, Cerf, 1982, 240 pages.
41 Constitution Dei Verbum, no 10.
42 X. Thévenot, « Magistère et discernement moral », Études, février 1985.
43 C. Duquoc, « Magistère et historicité », Lumière et Vie, 1986, no 180.
44 C. Duquoc citait M. Gauchet qui, dans Le désenchantement du monde, évoquait une « ultime béance interrogative quant à la règle » (p. 189).
45 C. Duquoc, « Magistère et historicité », Lumière et Vie, 1986, no 180.
46 André Naud (1925-2002) : ce sulpicien canadien était un théologien et un philosophe ; il enseigna d’abord au Japon, puis fut l’expert officiel de l’épiscopat canadien à Vatican II ; il enseigna ensuite à la faculté de théologie de l’Université de Montréal.
47 A. Naud, Le Magistère incertain, Québec, Fides, 1987, 265 pages.
48 A. Naud, op. cit., p. 47-48.
49 Parmi eux, citons des théologiens que nous avons déjà rencontrés : B. Häring, E. Schillebeeckx, H. Küng, F. Böckle.
50 L’archevêque de Cologne, le cardinal Hoeffner, était décédé en octobre 1987 et son successeur, le cardinal Meisner, ne fut nommé que le 21 décembre 1988. La pétition des 163 théologiens fut, pour cette raison, appelée déclaration de Cologne.
51 Déclaration de Cologne, 6 janvier 1898 ; DC, 5 mars 1989.
52 B. Häring, « La crise de la théologie morale », article reproduit dans la DC, 5 mars 1989.
53 Carlo Caffara (1932-2017) : théologien moraliste qui enseigna dans des séminaires et à l’université de Milan. En 1974, Paul VI le nomma membre de la Commission théologique internationale puis, en janvier 1981, le pape le nomma président de l’Institut Jean-Paul II pour le mariage et la famille. En 1995, il devint archevêque de Ferrare puis, en 2003, de Bologne. En 2006, il reçoit le chapeau de cardinal. Il est un des quatre cardinaux qui écrivirent au pape François leur dubia au sujet de l’Exhortation apostolique Amoris Laetitia.
54 L’article était signé par trois astérisques qui, traditionnellement, indiquaient que son auteur était une haute personnalité vaticane.
55 « L’enseignement d’Humanae vitae et la contestation de théologiens », l’Osservatore Romano, 16 février 1989 ; DC, 5 mars 1989.
56 B. Häring, Quelle morale pour l’Église ?, Paris, Cerf, 1989, 221 pages. Häring écrivait : « Celui qui n’a pas souffert avec l’Église et à cause de l’Église et pour l’Église, celui-ci ne pourra pas prononcer une parole crédible. »
57 Pour plus de précisions, on lira J.-F. Chiron, op. cit., p. 410-429.
58 Congrégation pour la doctrine de la foi, Donum veritatis, no 16 ; DC, 1990, p. 693-701.
59 B. Häring, « Avenir de la théologie morale, avenir de la morale », Lumière et Vie, no 200, juillet 1990.
60 Joseph Thomas (1915-1992) : aumônier national du Mouvement des cadres catholiques (MCC), il est un des principaux initiateurs d’institutions de formation permanente ; il fut rédacteur en chef de Christus.
61 J. Thomas, « La vocation du théologien », Études, septembre 1990.
62 J. Moingt, « Conclusion », Recherches de science religieuse, 1991, no 3.
63 P. Tihon, « La liberté de la foi comme principe d’ecclésialité », Recherches de science religieuse, 1991, no 3.
64 P. Valadier, « Une morale sans exception ? », Études, juillet 1992.
65 Valadier fait référence à l’historien R. Chartier, Les origines culturelles de la Révolution française, Paris, Seuil, 1990, p. 116-137.
66 P. Valadier avait déjà amorcé cette réflexion dans un article de mai 1983, « Le relativisme moral est-il fondé ? » ; il y soulignait que l’histoire amène une variabilité des mœurs et des normes. Il a publié en 2013 un petit ouvrage intitulé Rigorisme contre liberté morale. Les Provinciales : actualité d’une polémique antijésuite, Bruxelles, Lessius, 118 pages.
67 J.-Y. Calvez, « Morale sociale et morale sexuelle », Études, mai 1993.
68 A. Naud, Un aggiornamento et son éclipse. La liberté de la pensée dans la foi et dans l’Église, Québec, Fides, 1996, 226 pages.
69 Liminaire, « Autorité et dissentiment. Du gouvernement de l’Église », Lumière et Vie, 1996, no 229.
70 Un Motu proprio est une lettre apostolique promulguée par le pape qui agit de sa « propre initiative » et non pour répondre à une sollicitation.
71 Jean-Paul II, Ad tuendam fidem, 18 mai 1998 ; DC, 19 juillet 1998, p. 652. Droit canon 750, 2.
72 Cardinal J. Ratzinger, Note annexe ; DC, 19 juillet 1998.
73 B. Sesboüé, « À propos du “Motu proprio” de Jean-Paul II, Ad tuendam fidem », Études, octobre 1998.
74 B. Sesboüé, op. cit., p. 366.
75 Albert Longchamp : né en 1941, ce jésuite suisse fut collaborateur de l’hebdomadaire Témoignage chrétien avant de rejoindre la revue Choisir.
76 A. Longchamp, « Verrouillage théologique au Vatican », Témoignage chrétien, 16 juillet 1998.
77 La revue le Supplément de la Vie spirituelle, créée en 1947 porta en titre à partir de 1970 le nom de Supplément avant de devenir en 1995 la Revue d’éthique et de théologie morale.
78 Trois théologiens présentaient leurs réflexions : Alphonse Borras, professeur à l’université de Louvain, Jean-François Chiron et Joseph Hoffmann, maître de conférences à la faculté théologique de l’université catholique de Strasbourg.
79 Albert Chapelle (1929-2003) : ce jésuite contribua au Catéchisme de l’Église catholique (1992) et fut « souvent consulté par les autorités de l’Église », selon sa notice biographique sur Wikipédia.
80 Claude Barthe : né en 1947, il est ordonné prêtre par Mgr Marcel Lefebvre mais il est régularisé par l’Église romaine en 2005 ; en 1987, il a créé la revue Catholica.
81 C. Barthe, « Morale et infaillibilité », Catholica, septembre 1993.
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