« Si le tronc d’où partent les branches corrompues, doit toujours subsister, lorsqu’on élaguera quelques faibles rameaux, le mal subsistera donc toujours […]. Encore une fois, ce n’est point aux branches, mais au tronc qu’il faut porter la coignée. »
Jacques-Pierre Brissot de Warville1.

« La révolution de la philosophie avait fusionné avec la révolte des opprimés. »
Keith M. Baker2.

1Après le moment de l’objectivation de la souffrance vient celui de la subjectivation pour réaliser son droit au bonheur. À la communauté pathique se succède une communauté praxique dans laquelle le philosophe qu’est Brissot associe sa transformation à celle du peuple, de l’opinion publique et de l’État pour transformer ultimement la société. Keith M. Baker, grand spécialiste de la Révolution française, abonde dans ce sens. Pour lui, la combinaison entre progrès des Lumières et expérience de l’oppression ouvre la voie à la transformation de la société3. Nous passons donc de la reconnaissance de la souffrance à l’impératif de l’action. La philosophie doit montrer aux hommes leur souffrance avant de les réunir autour d’une lutte commune en vue de recouvrer la liberté perdue. Penser l’articulation des modes d’oppression, établir une convergence des opprimés et brosser le portrait d’une condition opprimée, c’est penser les conditions réelles pour un renversement potentiel du régime oppresseur. Et rien de plus praxique qu’une révolution.

2Dissipons d’abord une équivoque. La révolution ici mentionnée n’a pas le sens que nous autres contemporains lui attribuons. Elle n’est pas un évènement qui effectue un changement radical dans la structure sociale et politique d’une société. Sans entrer dans les détails de sa polysémie4, le terme tire son origine de la cosmologie. Il est utilisé dans le domaine de la géométrie, de l’histoire naturelle, de la biologie, de la physique, des Belles-lettres avant d’avoir la connotation politique qu’on lui connaît, en partie grâce à l’usage qu’en fait Montesquieu. Il est repris et affiné par Condillac et Mably. Ils ne parlent plus uniquement de changement dans le gouvernement ou dans les lois d’un État5, mais de changement dans ses mœurs. Plus précisément encore, la révolution est alors conçue comme une longue maturation des pensées et des passions qui a été actée sur le plan politique. Cette ultime étape n’est donc pas une fin en soi. Elle est l’issue d’un cycle révolutionnaire dont l’enjeu se situe principalement sur le terrain moral. La révolution politique, la révolution des empires, la révolution dans les arts et dans les mœurs ne parlent que d’une seule révolution. C’est dans ce sens que Rousseau dit dans son Émile que le siècle de la philosophie est le « siècle des révolutions6 ». Il n’y a rien de prophétique. Il ne fait que constater ce qu’il veut penser voir. La révolution est un fait accompli, a posteriori, observée de l’extérieur7.

3Lorsqu’il est mobilisé pour parler des sociétés, le terme « révolution » possède une connotation cyclique héritée de la cosmologie. Elle s’inscrit dès lors dans la nature des choses et dans une philosophie de l’histoire8. Elle sous-tend également une théorie évolutive de la décadence : naissance, épanouissement, apogée et déclin sont des moments inexorables et successifs d’une même temporalité tubulaire. C’est pourquoi il y a dans la révolution l’idée d’une réforme à venir, radicale dans sa fin, mais progressive dans sa méthode. Elle n’est pas encore synonyme d’une action subite, violente et décisive. Elle est, comme le rappelle Alain Rey, ce « grand mouvement qui entraîne la France9 ». C’est en cela que Brissot ne pose pas les bases de la Révolution française. Il apporte sa contribution à la révolution en marche.

4Dans ce chapitre, nous allons appréhender la « révolution » de la manière dont Brissot la pense et la fait. Ne dit-il pas que le « sage est un dans ses discours comme dans ses actions ; il écrit comme il pense, comme il agit10 ». À écouter Lanthenas, Brissot faisait ce qu’il pensait. Alors qu’il venait tout juste de faire sa connaissance, il disait déjà qu’il avait trouvé « en lui un philosophe dont la vie simple, les bonnes mœurs et le caractère facile n’offraient point de contradiction avec ses écrits11 ».

5La « révolution » est globale et multiscalaire. Pour être effective, elle doit être simultanément culturelle, morale, économique, sociale, politique, sans oublier, sur le plan individuel, psychique, à tout le moins inconsciemment. Penser ces révolutions et œuvrer dans leur sens est pour lui un moyen de réaliser sa révolution psychosociale. Peut-être s’agit-il même de l’« inquiétante étrangeté » dont parle Freud, celle qui renvoie au cheminement révolutionnaire du soi aboutissant à une nouvelle synthèse identitaire12.

6La culture, à travers l’esprit philosophique, est le fil qui traverse toutes ces échelles de la lutte13. Elle est en mesure de combattre l’ignorance et les préjugés, l’esprit belliqueux des nations et la rapacité des monopoleurs, l’injustice du préjugé de la naissance et des privilèges des honneurs, des ordres, corps et états. S’opérant dans les esprits, cette révolution est une affaire de longue haleine.

7La perspective est tout autre à partir de 1787. L’idée d’une convocation des États généraux emboîte le pas à l’Assemblée des notables. Brissot y voit une opportunité à saisir franchement : « Pour les établir [les états généraux], il faudrait peut-être un grand bouleversement, et c’est une objection qu’on me fera ; voici ma réponse : Un homme avait été mordu d’un chien enragé, et consultait son médecin ; celui-ci lui disait : Vîte, appliquez sur votre palier un fer brûlant, et vous guérirez. — Mais Je souffrirai. — Mourez, si vous ne voulez pas souffrir14. »

La révolution intérieure

8Brissot est l’acteur de deux révolutions, spirituelle et sociétale. Elles sont toutes deux « praxiques » dans la mesure où ce qui est visé est l’élévation commune du genre humain par l’esprit philosophique, un alliage subtil de sentiment et de raison. Ces deux révolutions sont tantôt exclusives, tantôt imbriquées.

9De 1780 à 1784, Brissot choisit le repli. Désillusionné et désabusé, il se jette corps et âme dans une philosophie à l’allure contemplative, méditative, littéraire et réflexive. Le réveil des consciences se fait une personne à la fois. Il se doit d’abord de comprendre et pénétrer la sienne propre. Pour cela, il se retire dans le sein de la nature, loin du monde, de ses règles et de sa corruption. Ainsi posées sur le papier, ses pensées inspirées se doivent d’être partagées. Il n’y aura pas de véritable révolution sans révolution des esprits.

10À cette posture hors société se succède, voire se grève, un engagement dans la société. Cet engagement prend, entre 1782 et 1784, une forme littéraire, puis, entre 1785 et 1788, une forme sociale et stratégique, s’effectuant à l’ombre des puissants et à distance raisonnable du pouvoir. Ne nous étonnons pas que ces deux postures s’intriquent entre 1780 et 1782. Brissot est traversé par un questionnement profond en tant qu’être-dans-le-monde et individu-dans-la-société. Il trouve en 1782 sa réponse à la question « quel philosophe être ? » lorsqu’il se décide à mettre sur pied son Licée de Londres et à en faire un centre européen des Lumières.

Le voyage spirituel

11Dans une lettre qu’il adresse à Brissot, probablement en 1783, Clavière se fait vertement railleur en le taxant de « spiritualiste » : « je ne crois pas plus aux vérités de sentiments, aux arguments de la sensibilité qu’au visage de la lune », ironise-t-il. « Toutes les fois qu’on fait marcher en matière abstraite le sentiment avant la démonstration, ou qu’il n’en est pas la conséquence, je tiens le cerveau du raisonneur pour mal en ordre, pour affecter de la maladie de chercher ce qu’il lui plaît, bien plus que ce qui existe. Vous êtes de ces gens-là mon cher ami15. »

12Clavière emploie le mot « spiritualiste » comme l’exact opposé de « matérialiste ». Il sert à qualifier la posture philosophique qui accorde la primeur aux sens. Mais il renvoie également à la posture personnelle de Brissot. La philosophie est pour lui autant un médium de réflexion pour trouver les vérités du monde qu’une attitude réflexive pour se retrouver en soi-même. Si l’âme et le sentiment ont dans sa philosophie autant d’importance, c’est parce que ses désirs de communion spirituelle demeurent inassouvis. Pour y remédier, il opte pour la retraite métaphysique, l’inverse de la sociabilité mondaine dans laquelle se joue la reconnaissance littéraire. Elle agit comme un refuge à sa désillusion passée. Brissot se détache du monde social pour chercher la vraie conscience de soi, celle qui communique directement avec l’Absolu.

13Brissot se fait le chantre du « génie isolé », modèle qu’il défend et applique à des degrés divers entre 1780 et 1784. Isolé du regard du monde des gens de lettres et de ses altérités significatives qui refusent de lui renvoyer l’image qu’il se fait de soi, mais au plus près du regard de l’altérité transcendantale avec laquelle il entretient une communion immédiate.

14Il faut bien comprendre que le choix de se faire « génie isolé » est d’abord un pis-aller. Une voie de garage qui symbolise son exclusion de la philosophie consacrée, mais une voie qu’il valorise et met en avant par la suite pour en faire la condition première de l’accès à la vérité. Le réprouvé se transforme en figure de proue de la philosophie. Il retourne son exclusion de la corporation littéraire en réclusion volontaire, remède à sa frustration. En faisant cela, il présente la figure du « génie isolé » non plus comme la conséquence de l’expérience personnelle du désaveu, mais comme l’unique avenue et le fardeau de l’homme d’esprit indépendant. La majeure partie de ce travail de réécriture s’effectue entre 1780 et 1784. Ses Mémoires en sont le point d’orgue et y mettent un point final.

15Une trame narrative s’y dégage : Brissot présente ce choix comme un sacrifice. Plusieurs tributs sont la rançon de l’esprit solitaire. En suivant une logique chronologique, il montre comment la rupture identitaire puis relationnelle avec sa famille forme son premier tribut. L’éveil philosophique a son prix : la déchirure avec son père, puis sa famille, répondant à l’insistance des prêtres. Brissot conjure ainsi le péril de l’abjuration par l’ostracisme familial.

16Deuxième tribut, le célibat. Il relaie dans son De la vérité cette idée du philosophe-célibataire, fort commune à l’époque. La recherche de la vérité ne peut s’accorder avec la chaleur et le confort d’un foyer familial16. Son ami Blot abonde dans ce sens en 1781 lorsqu’il le déconseille, pour le moment du moins, de se marier avec Félicité Dupont « parce qu’il retarderait infiniment tes travaux17 ». Il rompt avec cette résolution en septembre 1782 : « Hors toi, ma chère amie, je ne connais point de femme qui valut la peine de sacrifier de ma liberté, de mon indépendance, et je te le répète encore si le sort t’enlèverait à moi, je me plongerai dans un célibat philosophique. C’est pour toi seule que je veux y renoncer. […] C’est en te possédant que j’acquerrai cette tranquillité d’âme qui constitue seule le bonheur du vrai sage18. » Parce que la vie et l’esprit de Félicité ont tout de philosophique, s’unir à elle, c’est s’unir à la vérité.

17Troisième tribut : le génie isolé est aussi un « génie indigent19 ». Ce sont les littérateurs reclus dans le bureau, sans le sou et sans gloire, qui sont les émissaires de la vérité. Brissot explique aux lecteurs de sa Correspondance universelle que le « Dieu des richesses va rarement de compagnie avec la philosophie », car le « premier pas du philosophe dans la carrière, est le détachement de tout, le resserrement de ses besoins ; avoir assez, c’est être riche, et il faut si peu de chose pour avoir assez20 ». Nombreux sont les philosophes à avoir avancé cet argument. Il y avait Marat, mais aussi d’Alembert, du moins avant que l’homme de lettres ne fût reçu académicien21.

18Quatrième tribut : le génie isolé est aussi un « génie opprimé » : « Si l’on a une idée juste du génie nous dit Brissot en 1781, de son amour pour la liberté, qu’on juge combien il doit souffrir, enveloppé, martyrisé par tant d’entraves » posées par ses semblables encasernés, par les titularisés, les qualifiés, les incorporés22.

19Ces tributs sont la condition des contributions de l’homme de lettres au genre humain. La plus évidente d’entre toutes est intellectuelle. Le génie isolé est un génie utile. Cette idée est à son paroxysme dans son Indépendant à l’ordre des avocats et dans son De la vérité. « Il est donc vrai de dire que le génie n’est jamais si grand, que ses efforts ne sont jamais si considérables, ses succès si étonnants, que lorsqu’il est isolé. Les gens de lettres (Questions sur l’Encyclopédie, au mot « Lettres »), dit Voltaire, qui ont rendu le plus de service au petit nombre d’êtres pensants répandus dans le monde, sont les lettrés isolés, les vrais savants renfermés dans leurs cabinets, qui n’ont ni augmenté sur les bancs de l’université, ni dit les choses à moitié dans les académies23. » Un vrai philosophe refuse toute complicité avec les puissants et se préserve de distribuer des flatteries. Seules la liberté et l’indépendance d’esprit mènent à la vérité.

20Pour revenir au plus près de l’expérience de Brissot, disons qu’il se retire consciemment du monde pour deux raisons : inspirer ses réflexions et fuir la corruption. La première s’apparente à une posture érémitique, posture qu’il avait d’ailleurs envisagée lorsque, à la sortie du collège, il voulait se faire dominicain : physiquement reclus, dévolu à son travail spirituel et socialement frugal. Cette position de retrait est une position de surplomb pensée pour faciliter l’anagogie du philosophe. Car il est le plus petit point de rencontre entre le monde des hommes et celui de la vérité. Puisque tout est « concentré dans son moi24 », il est nécessaire que ce « moi » s’extirpe des contraintes temporelles pour pénétrer le monde de l’esprit. Pour Brissot, nul doute que le milieu le plus propice à l’élévation de l’âme du philosophe est la nature. « Me plaça-t-on dans un désert avec quelques livres et une plume, de l’encre, à l’exception des moments où je souffrirais d’être privé de toi, je crois que je ne m’ennuierais jamais », confie-t-il à Félicité Dupont en 178225.

21Comme son maître à penser Rousseau, aucun autre endroit que la forêt ou la campagne ne lui procure ce sentiment de liberté et de paix intérieure. Entre 1780 et 1782, Brissot n’a « pas d’autre but que de [s’]assurer un sort indépendant, d’acheter une campagne, de [s’] y retirer, et d’y vivre non pas tout à fait sauvagement que Rousseau, mais agréablement, mais philosophiquement26 ». Malgré ses choix subséquents qui l’éloignent de cet idéal, il en garde une empreinte profonde jusqu’à la fin de ses jours. Les premières pages de ses Mémoires en témoignent : « Rousseau enviait le sort d’un curé de campagne, et moi j’ai envié celui d’un fermier instruit. » Et lorsqu’il se tourne vers ses enfants, il les conjure de préférer les arts qui les attachent « à la vie des champs » parce que l’homme est « toujours meilleur » quand il « est près de la nature27 ».

22Brissot raisonne en termes de milieu de vie. Il a la conviction que l’être humain est influencé par ce qui l’entoure. En campagne, il n’est pas uniquement question de l’influence générale de la nature, mais des hommes et des rapports qu’ils entretiennent. C’est la raison pour laquelle il faut chercher « le voisinage des gens simples et des choses naturelles », car le « commerce et le métier qui ne s’exercent que dans les villes vous jettent dans un tourbillon où il est difficile de préserver la pureté de son âme, sans une lutte éternelle avec ses propres passions et celles des autres28 ».

23Ce qui nous amène au dernier point. De ces tributs et de cette contribution, l’homme de lettres en retire des bienfaits personnels. Le génie isolé tourne ses épreuves en atouts. Le génie isolé est un génie frugal, dépouillé des superficialités corruptrices du grand monde. C’est pourquoi, à ses yeux, il n’y a pas d’homme plus simple, plus authentique, plus entier et plus franc que l’homme de la campagne. En juillet 1782, il s’identifie au paysan qui le loge dans les environs de Neuchâtel, « preneur d’une bonne maison, de vignes, de près, de bois29 ». Quelques jours auparavant, alors de passage à Lausanne, il exprime à Félicité Dupont son désir ardent de mener une vie champêtre : « j’avais devant mes yeux le jardin d’un paysan, et je me disais quand pourrais-je en avoir un pareil, et vivre avec ma femme et mes enfants, là assis sur l’herbe après souper, nous entretenir de la grandeur de notre être, de notre bonheur, de la vertu, notre vie future. Combien cette réflexion élève l’âme30 ».

24Le génie est donc isolé des vices de la société, mais non de la partie vertueuse de la société. Cet appel à la simplicité est un camouflet aux mondanités, au sentiment de supériorité des gens du monde, au racisme nobiliaire, à la hiérarchisation des ordres qui sépare l’homme du peuple de l’homme de qualité. Car « pour jouir de cette existence, […] il faut mettre la main à la besogne ; il faut habiter au milieu de ses domestiques, travailler avec eux, se faire homme de village, et renoncer à tous les préjugés de la ville31 ».

25Quand Brissot parle de corruption, il pense d’abord à la corruption morale et sociale, plus précisément, à la corruption dans le monde des lettres. Il pense aux flatteries, aux bassesses et flagorneries, aux préjugés et aux corps qui les dispensent. Ces exemples sont autant d’artifices qui viennent s’interposer entre le philosophe et la vérité. Un philosophe qualifié ou consacré ne peut être qu’un philosophe partial et pusillanime, à l’image du philosophe mondain. Là, il vise plus particulièrement les gens du monde, coupables de communiquer leurs vices aux gens de lettres. Il pense notamment à son ami d’enfance Gaillard, « dont le talent précoce promettait un grand poète à la France », talent qui fut altéré à cause des « compliments perfides », des « productions hâtives » et de sa « vie dissipée » qui ont « étouffé son génie32 ». David Williams en donne un contre-exemple. Il « a eu le bon esprit de vouloir être seul », de se lier « à aucun corps, à aucun parti, à aucune Académie ou Société littéraire33 », la recette de ses succès.

26Forcément, il parle aussi de corruption politique, à demi-mot du moins. Car face à l’oppression, la vérité se rétracte. Prudent, l’homme de lettres doit peser ses réflexions et ses apparitions, opter pour la prudence, la retenue, si ce n’est le silence. Il fait ce choix par stratégie et non par complaisance, car « les Tacite, les Sidney sont rares lorsque l’échafaud les attend. […] alors le philosophe doit s’enfoncer dans une obscurité profonde, attendre un moment plus heureux, épier celui où les vertus pourront renaître, où la vérité pourra se faire entendre ; et s’il ne peut pas être utile aux autres, il se sera à lui-même, en conservant les mœurs au sein de la corruption publique, sa liberté au sein de l’esclavage, son amour, son ardeur pour la vérité en sein des ténèbres34 ». C’est ici que le génie se fait patriote. En 1787, lorsqu’il part du postulat de Necker que l’esprit républicain ne peut se concilier avec l’esprit et les usages monarchiques, Brissot tourne sa réflexion en questionnant l’intégrité d’un homme qui se revendique comme républicain tout en briguant un poste officiel dans une monarchie :

« Il est des Gouvernements, dit Tacite, où l’homme de bien ne doit occuper aucune place ; il doit vivre isolé, retiré : alors l’ambition est un crime, ou au moins un déshonneur, aux yeux de l’ami du bien public. J’aime à croire que M. Necker s’est fait illusion, et que convaincu de l’impossibilité de faire quelque bien, il a cru qu’en restant dans le ministère il ferait moins de mal que les autres. Cette idée a rassuré son ambition. Il a cru pouvoir la concilier avec les principes qu’il affichait. […] [Q]uand on a dénoncé au public les inconvénients, les abus d’un corps [le Parlement], il ne faut pas avoir la lâcheté de revenir sur ses pas, de mendier la paix avec ce corps. On voit ici que M. N.…, qui n’a pas renoncé à l’espoir de rentrer au ministère, cherche à diminuer le nombre de ses ennemis et des obstacles. […] C’est un rôle indigne d’un homme ferme dans ses principes, et qui sacrifie tout au bien public35. »

27Les philosophes isolés sont donc « les seuls propres à observer les nations avec utilité. Aux lumières ils joignent le désintéressement ; et ce sont les deux qualités essentielles de l’observateur. Leur vue n’est pas d’ailleurs distraite par le tourbillon des affaires. L’espoir des récompenses et des places brillantes n’est pas capable d’enchaîner leurs plumes ; ils voient avec plus de sang-froid, jugent avec plus de connaissance, écrivent avec plus de vérité36 ».

28Il serait incomplet d’interpréter cet appel de la nature comme un réflexe inconscient pour se débarrasser des contraintes sociales pesantes. Car il y a bien plus. Cet appel révèle un projet de société en puissance. En effet, la vie en campagne n’est-elle pas, en société, la plus conforme au droit naturel ?

29C’est pourquoi le génie isolé est un génie militant, engagé dans la voie de la réforme de sa société. Cela passe par sa glorification de la figure du cultivateur américain. L’Américain est un homme libre en droit. Le cultivateur l’est de fait. Le laboureur est bon, explique Brissot, « parce qu’il n’est en rapport qu’avec la terre », qui « est toujours une bonne mère », qui « lui donne avec libéralité et désintéressement ». Le laboureur est bon, poursuit-il, « parce qu’il ne vit qu’avec ses égaux » ; il est « généreux enfin, parce qu’il faudrait abandonner toute culture, s’il n’y avait pas entre les cultivateurs, réciprocité de services et de confiance37 ».

30Lors de son voyage aux États-Unis, il a pu en faire directement l’expérience. Dans son Nouveau voyage, il parle d’un émigrant français qui y avait pris demeure le long de la rivière Schuylkill à Spring Mill. Cet homme, Pierre Legaux, incarne la figure du propriétaire-cultivateur qu’il idéalise et aspire à être lui-même un jour. Prospère, vivant dans le sein de la nature, il y élève du bétail et des chevaux, y cultive le blé, le maïs et le sarrasin depuis l’« une des plus magnifiques vues qu’on puisse imaginer38 ».

31Voici en principe ce que représente la figure du génie isolé pour Brissot. Peut-être serait-il plus exact de parler d’image, car il s’identifie à elle. Mais qu’en est-il en pratique ? Les faits nous obligent à nuancer le tableau du « génie isolé » qu’il dresse à ses lecteurs, à son entourage et à lui-même.

32Son attrait pour la nature est sincère. Son désir de solitude est pour lui une véritable source d’apaisement émotionnel et d’inspiration philosophique. Sa correspondance avec Félicité Dupont nous en apporte de nombreux exemples. En août 1781, Brissot lui fait part du plaisir qu’il a à se promener, seul, comblé par « l’aspect encore triste de la nature » qui adoucit ses maux « en pressant la teinte de [s]a mélancolie39 ». Un an plus tard, il lui confie une nouvelle fois son bonheur « à être seul, à observer seul, à jouir seul du plaisir que [lui] offre la nature40 ». Lors de son voyage en Suisse, il s’épanche sur un bout de papier, y exprime son aversion pour la ville, pour son « air infecté » et vicié, pour la corruption qui s’affiche « sous la face de la parure », pour la misère qui se présente « à côté de l’opulence, tout cela m’afflige41 ».

33Seules les beautés de la campagne lui plaisent. De passage à Neuchâtel, il ne peut s’empêcher de visiter l’île Saint-Pierre, le refuge de Rousseau, la thébaïde du philosophe. C’était la « retraite de l’homme opprimé ou mécontent du monde, et bien avec lui-même. […] Je passai quelques heures enfoncé seul dans une rêverie délicieuse qui ne fit qu’accroître mon goût pour la solitude42 ». Il ne se lasse pas des longues marches à pied : « J’ai passé mille endroits difficiles où jamais un cheval n’aurait passé. J’ai donc été libre une fois en ma vie. […] [R]ien n’égale la vérité des perspectives, la beauté des visites. Il y a 3 vallons magnifiques où l’on ne voit point de villes, mais des maisons espacées çà et là. Je croyais être dans l’isle Ste Helene, cette isle inconnue peinte dans le roman de Cleveland43. »

34Nous savons que son appel de la nature est hypothéqué, et même indexé, à sa quête de fortune et de gloire. Après son voyage en Suisse, il retourne quelques jours dans le pays chartrain, prend ses quartiers dans une maison de campagne appartenant à sa mère, en compagnie de l’oncle de Félicité Dupont. Ce dernier lui

« a parlé de l’agrément que je devrais avoir à demeurer dans un hermitage aussi joli surtout with a charming wife as you. Qu’il n’y avait rien à désirer après cela que quelques livres et l’études. Il y a longtemps que j’y ai pensé. Mais je balance. Il est une autre maison de campagne à ma mère qui me plairait mieux. Elle est située sur la rivière. Le jardin en est vaste. On a de superbes vues, et moins de bourgeois […]. Si j’étais une fois fixé à Paris, en attendant et l’occasion et la fortune nécessaires pour avoir une belle maison de campagne dans un autre pays, j’embellirais celle-ci, j’en ferais une retraite pour nous pendant les trois mois de l’année que je pourrais échapper à Paris et à mon état. […] Que la campagne a de charmes surtout à l’approche de l’automne. Tout y enchante, une végétation odoriférante parfume l’air, une verdure agréable tapisse les prairies. Les vignes annoncent la plus belle récolte, enfin mille objets fixent tour à tour votre attention, et vous font passer les plus doux moments. Voulez-vous être seuls ? Choisissez le pied d’un arbre, réfléchissez sur vous-mêmes, ou méditez sur ce grand spectacle de la nature. Je me suis surpris hier, ma chère amie, dans quelques-uns de ces doux moments, et je regrettais bien de ne pas les partager avec toi44 ».

35Son désir de retraite, où nature et philosophie ne font qu’un, est donc mitigé par la nécessité de faire carrière, de gagner la réputation et l’argent nécessaires pour mener une vie reculée. Le monde est le prix à payer pour la retraite. Ville et campagne ne s’excluent donc pas en pratique. Pour Brissot, la première est la condition de la seconde.

36Quand il confie à Félicité Dupont que c’est « avec délices que je m’arrache de la société pour rentrer dans mon cabinet », qu’il vit avec ses livres parce qu’ils valent mieux que les hommes et qu’il haït autant le monde qu’il aime la solitude45, il faut le prendre à la lettre. C’est sans tenir compte de l’impératif de sociabilité, une loi d’airain pour tout philosophe qui cherche la reconnaissance de ses pairs. Ses entreprises philosophiques l’obligent à sortir de la retraite confortable de son cabinet : « Le travail auquel j’étais condamné, les soins qu’il me fallait donner à la fois à mon Lycée et à mon Journal, me forçaient à multiplier mes relations dans le monde, à y rechercher les gens de lettres et les savants, ou au moins les nouvelles des sciences et de la littérature. Ce n’est pas en restant chez moi, tranquille et heureux au sein de ma famille, que je pouvais présenter à l’Europe le tableau exact de l’Angleterre, ainsi que je l’avais promis à mes souscripteurs46. » Cela représente une entorse à son idéal pour atteindre son autre idéal, car l’homme de lettres qu’il est aspire autant aux plaisirs solitaires de la réflexion philosophique qu’à ses bénéfices sociaux. La ville et ses mondanités étaient la face cachée de la retraite. Brissot, tout comme Rousseau, en fait l’expérience à ses dépens. Disons plutôt qu’elles furent pour lui un passage obligé pour parvenir à cette fin ultime. Il le dit ouvertement à Félicité Dupont en 1782 : « À présent que nous sommes à la ville, ce n’est pas elle que nous suivons toujours. Nous commencerons par être esclaves, nous finirons par être libres47. »

37La figure du « génie isolé » est certainement chez lui un modèle réactionnel et compensatoire à la désillusion vécue dans le monde parisien des lettres de 1776 à 1779. Il combat alors le rejet par le rejet. Ce choix s’inscrit à la suite de ce que le sociologue Albert O. Hirschman qualifie d’exit, de « réaction de mécontentement48 ». Refuser le monde, s’extirper et s’isoler du monde social, c’est tenter de dépasser sa frustration, et non de la résoudre, en éliminant psychologiquement une partie du problème que représente le regard de l’autre. Sinon comment expliquer le souhait de Brissot de quitter Paris à partir de 1779 – et certainement bien avant – alors qu’il réalise son rêve en y déménageant cinq ans plus tôt ?

38La ville, et plus encore Paris comme capitale des lettres, accentue sa solitude littéraire, sa scission intérieure, le regard disjonctif et clivant que ses autres significatifs posent sur lui. La campagne agit au contraire comme un baume à sa conscience, le ramène à l’universalité, à sa vocation spirituelle, au plus près de l’image qu’il a de lui-même. Même son mariage avec Félicité Dupont n’est pas une alliance conjugale conventionnelle, avec ses attributs et ses cadres sociaux. À travers elle, Brissot communie un peu plus avec le transcendant. C’est seulement pour cette raison qu’il rompt son célibat philosophique.

39Certains théoriciens de la frustration relative ont montré que les personnes qui en sont atteintes sont plus enclines à s’isoler49. Le travail solitaire, l’appel de la nature, et plus généralement la résignation transcendantale en sont les principales expressions. Il s’agit d’une sorte d’auto-reconnaissance par l’Autre interposé, une survalorisation compensatrice de la reconnaissance symbolique qui fait abstraction de la reconnaissance intersubjective et de la frustration que produit son manque.

Une spiritualité retrouvée. Franc-maçonnerie, mystique et philosophie

40En 1781, dans son traité De la vérité, Brissot fait l’apologie du « philosophe religieux ». Animé par un « sens moral » et « une âme de feu », c’est sous cette figure, la seule à pouvoir se consacrer à la recherche de la vérité, qu’il se présente. Son bonheur, il le reçoit de ses actions en faveur du bien public : « je suis heureux quand je travaille pour le bien de mes semblables50 ».

41Dans ses Lettres philosophiques sur Saint-Paul, il affiche son penchant pour la religion naturelle51. Ce n’est pas son ami David Williams qui le contredira, héraut du « théisme » dans son Apologie de la religion de la nature.

42Il faut comprendre l’inversion du mouvement transcendantal qui est en jeu. À la différence du mouvement descendant et vertical de la transcendance théologique, nous avons affaire ici à un mouvement ascendant et horizontal de la transcendance philosophique. La première explique comment le souffle divin se diffuse sur terre par l’intercession de ses ministres. La seconde montre, à l’opposé, comment l’au-delà s’incarne dans la nature et offre ici-bas aux êtres humains la possibilité de communiquer directement avec l’Être suprême.

43Nous préférons parler pour notre part de « spiritualité » plutôt que de « religion ». Ce n’est pas uniquement pour donner raison à Clavière, car « ce qui relie » l’au-delà à l’ici-bas pour Brissot est l’esprit humain, et non un clergé ou une institution temporelle détenteur du monopole du spirituel. La posture spirituelle est une invocation à la communion : communion des hommes d’esprit dans leur recherche commune de la vérité et du bien public, communion de l’homme d’esprit avec le monde qui l’entoure, social et naturel, communion avec le transcendant, et bien sûr communion avec lui-même. Appliquée à Brissot, elle est autant de facettes à sa résolution psychosociale.

44Nous nous intéressons ici à l’alliance apparemment contre nature entre esprit déiste, esprit philosophique et esprit républicain. De nombreux auteurs se sont déjà penchés sur cette question et nous ont proposé une autre vision à celle qui s’attelle à expliquer le tournant laïc remontant à l’âge des Révolutions par la sécularisation des sociétés52. Mais sécularisation n’est pas laïcisation. Si la majorité des philosophes ont apostasié, elle n’a pas pour autant renié le divin. Si Voltaire appelle ses contemporains à « écraser l’infâme », c’est pour enterrer l’obscurantisme religieux, et non le transcendant. Il est d’ailleurs tout à fait significatif qu’il ait été lui-même franc-maçon, reçu en grande pompe à la loge des « Neuf Sœurs » en 1778. Et ceci s’applique également tout à fait à Brissot. Il ne cesse d’évoquer la « Divinité », le « grand Être » ou l’« Être suprême » dans son De la vérité. Il y puise son inspiration. En lui se fonde le génie. La rédaction de cet ouvrage avec l’aide de son frère Marat, qui a vu la lumière tout comme lui, n’est pas désintéressée. Lui aussi compte intégrer cette prestigieuse loge philosophique. Hasard ou non, c’est durant ces années que Brissot est épris d’une véritable boulimie d’apprentissage. Il écrit et fait paraître entre la fin 1781 et l’été 1782 ses Théories des lois criminelles, neuf tomes de sa Bibliothèque philosophique, son De la vérité et ses Lettres philosophiques sur Saint-Paul. Notons au passage que les deux derniers résonnent très franchement avec les thèses franc-maçonnes.

45Si l’on devait résumer la franc-maçonnerie autour d’un concept, ce serait celui de communication universelle. Depuis ses Constitutions de 1723, la franc-maçonnerie se donne pour vocation de bâtir une communauté où la concorde, l’harmonie et la fraternité seraient les maîtres mots53. L’envers de la religion chrétienne, de ses dogmes et de son sacerdoce, elle se présente comme une spiritualité tolérante, bienveillante et bienfaisante. Ran Halévi s’est d’ailleurs efforcé de montrer comment elle constitue une nouvelle forme d’organisation sociale fondée sur l’association volontaire et l’égalité présumée, destinée à œuvrer pour le bien-être de ses semblables. Elle contraste en théorie avec les ordres, corps et états fiers de leurs privilèges et s’employant à défendre leurs propres intérêts. Nous savons que Brissot intègre la franc-maçonnerie en 1777. Il est fait membre de la loge chartraine « La Fidélité54 », et fort probablement des loges parisiennes des « Neuf Sœurs » et de « La Candeur ».

46Avant 1789, Brissot avait côtoyé bon nombre de frères maçons : Prost de Royer, Dupaty, Court de Gébelin, Marat, Arnaud Berquin, Clavier du Plessis, Philipon de La Madeleine, Élie de Beaumont, Mercier, Fourcroy, Lavoisier, Mirabeau, Condorcet, du Crest, Choderlos de Laclos en France, Clavière en Suisse, Barou du Soleil, Priestley, Price, Banks, Bentham, Paine et Williams en Angleterre, Russell, Hancock, Adams, Franklin, Jefferson, Washington en Amérique. Pour ne prendre que quelques exemples de l’implication politique et sociale de certains d’entre eux, citons Élie de Beaumont, ennemi du despotisme et engagé à le renverser « de sa plume et de sa fortune55 » ; Clavière, son acolyte depuis 1782, avec qui il fonde la Société des amis des Noirs ; Williams, qui œuvre activement pour la réforme du Parlement anglais ; Franklin, avec qui Williams fonde la « Société déiste », entretenant d’ailleurs des relations très proches, si ce n’est de connivence avec les Honest Whigs et la Société constitutionnelle, diffuseur des Lumières et passeur de Révolution…

47Très vite, Brissot s’intéresse à la « science hermétique ou alchimique », aussi appelée « médecine universelle », une branche ésotérique de la franc-maçonnerie. Nous retrouvons dans ses papiers des brouillons de lettres sur Clavier du Plessis, trésorier royal et frère à la prestigieuse loge des « Amis Réunis56 », l’auteur d’Archives mitho-hermétiques, qu’il qualifie de « galimatias le plus complet, le plus maussade, le plus ennuyeux57 ». Clavier du Plessis fait de la science mytho-hermétique le cœur des sociétés franc-maçonnes. Brissot parle sur un ton cinglant du privilège que du Plessis avait obtenu en 1779 pour son journal :

« Observez bien cette date, Messieurs ; en 1779 on a accordé à un fidèle de la science hermétique le droit de censurer les livres qu’elle produisait – et dans le même temps on refusait de passer à la censure les œuvres d’Helvétius. Dans ce même temps l’auteur de la philosophie de la Nature était dans les prisons ! Dans le même temps on refusait le privilège d’un ouvrage périodique qui n’avait pour but que d’éclairer les hommes dans la politique et dans la morale. Veut-on donc les replonger dans l’ignorance ou se moquer des vrais savants, en n’accordant qu’aux fous le droit de parler58 ? »

48Pris dans son élan, il en profite pour égratigner au passage l’ouvrage de Louis Claude de Saint-Martin, Des erreurs et de la vérité, publié en 1775, qu’il qualifie de « factus hermétique » tout aussi ridicule.

49Il faut cependant se garder de toute généralisation. Ses attaques ne visaient aucunement le courant dont ces auteurs n’étaient pour lui que de piètres figures. Il côtoie, probablement vers 1780, Étienne-Claude de Marivetz, auteur d’une Physique du monde que Darnton décrit comme « une fantaisie cosmologique59 ». Versé comme Brissot dans les sciences de tout acabit, il l’invite au cabinet de Marat afin d’assister à ses curieuses expériences sur le « fluide igné60 ». C’est à la suite de cette visite que Marat et Brissot développent une amitié, jusqu’en 1784. De même, lorsqu’il fait la rencontre de Clavière, il comprend qu’il a devant lui un frère. Le représentant genevois est en effet membre des « Amis Réunis », également versé dans la science hermétique. À suivre le baron de Gleichen, lui aussi membre des « Amis Réunis », un « nommé Clavières Genevois […] était possesseur du manuscrit qui contenait [l]e secret » de la pierre philosophale et le vendit à la loge61.

50Dans un temps où il n’existe pas encore de division aussi tranchée qu’aujourd’hui entre les lettres et les sciences, il est courant qu’un philosophe soit porté à s’intéresser à la biologie, à la chimie et à la physique, en plein boum. Brissot fait partie de ceux-là. Il suit vers 1780-1781 des cours avec l’éminent chimiste Antoine Fourcroy. Dans ses Recherches philosophiques sur le droit de propriété, à la question de savoir s’il existe « un mouvement essentiel répandu dans la matière, appliqué à tous les corps, agissant en eux intrinsèquement, et faisant partie de leur essence ? », il répond qu’un tel mouvement embrasse « toute la matière, en pénètre la moindre particule ». Les anciens appelaient cela « l’âme universelle62 ».

51En 1786, Brissot réplique dans son Examen critique aux allégations de Mirabeau qui accuse le docteur Lavater d’être « à la tête d’une Secte d’Illuminés qui visent à faire une révolution » :

« Si je parcourais la liste de tous les Philosophes anciens et modernes, je pourrais prouver qu’il n’en est presque aucun qui n’ait été illuminé, qui n’ait été en conséquence traité de fou par ses contemporains. Platon le fut de son temps, et Descartes ne dut-il pas paraître en démence, quand, dans une église, aux pieds de la Divinité, il se consacra par un serment, à la défense de la vérité ? Et son disciple, le fameux Mallebranche ; tous ses ouvrages ne portent-ils pas le caractère extraordinaire de l’illumination ? Il fut l’enfant, l’homme de la méditation. L’exemple de tous ces grands hommes vous prouvera de nouveau, Monsieur, ce que je vous ai déjà démontré, que cet état, loin d’être dangereux à la Société, conduit au contraire à la vertu63. »

52Ce léger différend est l’expression de tensions plus grandes qui parcourt alors la société française de l’époque. Le physionomiste de Lavater aiguise ses tensions. Le magnétisme animal de Franz Anton Mesmer les cristallise d’autant plus.

53Le magnétisme animal s’inscrit dans la veine des théories scientifiques qui s’emploient à expliquer les forces invisibles présentes dans la nature. Lavater et Mesmer ont un destin croisé, puisqu’ils sont tous deux des théologiens de formation devenus médecins. Ils développent une théorie du fluide universel qu’ils partagent et dont ils discutent dans leur correspondance.

54Au-delà de leurs échanges épistolaires, ils investissent le débat public à la fin des années 1770 début 1780. Les idées de Mesmer sont les plus en vogue. Elles sont au centre de l’attention, attirent les convoitises et suscitent l’enthousiasme. À tel point que Louis XVI dépêche une commission afin de se prononcer sur la question. Son rapport conclut au charlatanisme. S’ensuivent d’âpres représailles. Les cibles privilégiées n’étaient autres que les corps scientifiques, académie en tête.

55Certaines relations proches de Brissot furent des mesmériens convaincus. À commencer par Antoine Servan. Il s’y rallie en 1780, magnétise et publie plusieurs brochures sur le sujet, puis se ravise quelque temps plus tard. Citons également Court de Gébelin, Marat, Mercier et La Fayette. Nicolas Bergasse est sans nul doute l’un de ses plus ardents partisans. Lyonnais d’origine, il a été influencé, si ce n’est immédiatement formé, par Jean-Baptiste Willermoz, disciple de Martinez de Pasqually et de sa théurgie. Avocat au barreau de Paris depuis 1775, il met sur pied trois ans plus tard, avec Mesmer, la Société de l’harmonie universelle, représentante officielle du magnétisme animal en France.

56Brissot sollicite Bergasse à la fin de l’année 178464. C’est à ce moment qu’il commence à manifester publiquement son intérêt pour la question. Dans le numéro de décembre de son Journal du Licée, il soutient prudemment que « cette force mérite d’être méditée avec le plus grand soin65 ». Quelques mois plus tard, il exprime son engouement pour « des idées neuves et singulièrement profondes sur l’économie de l’homme et du monde66 ». Il précise dans ses Mémoires qu’une vive amitié lie les deux hommes dès leur première rencontre. Information que nous confirme Bergasse dans une lettre adressée à son frère le 28 septembre 1786, dans laquelle il décrit Brissot comme son « ami intime67 ».

57Nul doute que le magnétisme animal est pour Brissot le médium d’une praxis personnelle et sociale. Personnelle en tant que père : « j’aime le Magnétisme parce qu’il m’identifie avec mes enfants », confie-t-il en 178668. Cette phrase résonne franchement avec ce qu’il déclare deux ans auparavant lorsqu’il trace à grands traits la raison d’être d’un philosophe : « je cours à ce que j’entends, parce que je lis pour devenir meilleur, plus utile, et non plus érudit, parce qu’un savant qui n’est que savant me semble un fou très risible69 ». Le magnétisme lui permet donc d’être un meilleur père. Brissot le sent et le sait.

58Cette phrase nous en dit également beaucoup sur la fonction sociale du philosophe partisan et de l’adepte du magnétisme animal qu’il est. Dans la lutte intestine qui oppose Bergasse à Mesmer, Brissot se range du côté du premier. Bergasse est alors la tête de file du magnétisme subversif, ennemi de la monopolisation du savoir, de l’intolérance épistémologique des académiciens, des préjugés et des privilèges institués. Dire que ce radicalisme est la suite logique de la philosophie magnétique ne rendrait pas honneur à l’importance cruciale des évènements. La décision des commissaires a joué un rôle cardinal dans la scission du mouvement mesmériste. Mais il faut également avoir en tête que le magnétisme animal avance une configuration nouvelle du monde et propose une configuration d’un monde social nouveau, reconstruit et réformé70. C’est à partir de 1785 que l’appel à la réforme prend un tournant radical. Les partisans du magnétisme animal qui se rassemblent dans le salon de Kornmann aspirent et agissent pour la régénération de la société française. Cela explique pourquoi ils jouent un rôle actif et de premier plan dans l’agitation pré-révolutionnaire71. La Révolution fera éclater la cohésion de ce groupe, qui alimentera tant les rangs de la révolution que de la réaction72.

59On retrouve ces deux versants de la praxis chez les quakers. Selon Brissot, leur « grâce intérieure » les conduit à la « connaissance de Dieu » et au « vrai bonheur73 ». Comme pour le philosophe animé du souffle transcendantal qui communique directement en lui ou médiatement par les sens, le quaker est touché par l’« Esprit saint », qui n’est pas autre chose que « cette lumière intérieure qui leur sert de guide ». Cette lumière divine est accessible à tous, car Dieu fait à tous la faveur de sa grâce et de sa « lumière universelle74 ».

60À prendre du recul, il est à se demander si esprit déiste, philosophique et républicain ne formeraient pas un alliage composite à l’origine du réformisme radical de la pensée éthico-politique de Brissot. Les quelques traits évoqués plus haut qui font de lui un « spiritualiste » selon Clavière, son naturalisme, voire son sensualisme, son maçonnisme de tendance ésotérique, et assurément magnétique, sa fascination pour le quakerisme, nous obligent à nous demander si Brissot n’aurait pas une tendance mystique, ou plus encore, si sa pensée n’était pas l’expression d’une mystique. Encore faut-il commencer par clarifier ce terme. Loin de vouloir trancher la question, nous verrons ensuite en quoi il est possible d’intégrer la démarche intellectuelle de Brissot dans cette expérience spirituelle et cognitive de la vie.

61Conscients des limites de la démarche, nous pouvons définir la mystique autour de neuf grands piliers75.

• La mystique est d’abord universelle. Chaque être humain est mû par une âme. Elle est donc radicalement horizontale. Parce qu’elle est expérience immédiate du monde, elle n’est ni le privilège ni l’apanage de quelques-uns.

• La mystique est potentielle. Elle est en chaque être humain. Libre à chacun de la cultiver.

• La mystique est scientifique. Elle est une science particulière, avec ses propres discours, procédures et expériences. Elle repose sur un autre paradigme épistémologique, au-delà des systèmes rationalistes et des connaissances immédiates et visibles.

• La mystique est dissidente. Elle est hors institution et contre l’institution, à la fois parce que cette dernière est imposture et corruption. Elle ne se contente pas de la dénoncer, elle sape son autorité.

• La mystique est expérientielle. Elle ne vit qu’en acte. Elle est sur le plan personnel l’expérience de l’absolu dans la vie de chaque être ou l’expérience absolue de la vie qui est en chaque être. Elle est l’expérience de la jouissance de la vie.

• La mystique est corporelle. Il faut, pour être mystique, incarner le discours, donner corps à l’esprit. Mais le corps mystique est un corps manquant. Il est le sujet de son appel et l’objet de sa quête. La mystique est aussi appel et quête d’un corps social, appel et quête d’une communauté à construire. Elle implique la défense d’intérêts sociaux et son entrée sur le terrain politique76.

• La mystique est communion. « Est mystique le tiers absent qui conjoint deux termes disjoints77. » Elle est quête de l’Un, à la fois comme expérience cosmologique et personnelle. Aucune vie n’est isolable des autres. Elle assure leur correspondance. La mystique est aussi alliance harmonieuse du corps, de l’esprit et de l’âme, du sensoriel, de l’intellectuel et du spirituel. Elle est réunion des sens, de la connaissance avec l’amour et son mystère. Le mystère est l’opposé de l’énigme. Contrairement à elle, le mystère est insoluble. Ludwig Wittgenstein disait que la « tendance vers la Mystique vient de ce que la science laisse nos désirs insatisfaits. Nous sentons que lors même que toutes les questions scientifiques possibles sont résolues, notre problème n’est pas encore abordé78 ». Ceci parce que le mystère ne peut se limiter aux réflexions sur la vie, comme il ne peut l’être aux sensations de la vie ni à la communion dans la vie. La mystique ne peut être que la réunion simultanée et évanescente des trois.

• La mystique est éternelle. Elle dépasse la mort des êtres qu’elle traverse. Elle leur sur-vie. Elle est en cela intemporelle, infinie, car elle est là où toute vie est. On peut même dire, à la suite de la théologie casélienne, qu’elle est mystérique, car elle est une expérience qui porte en elle la présence immédiate et incarnée d’un passé. La mystique relie passé et présent, en elle convergent les temporalités. Elle est la vivante image d’une expression de la vie qui s’est manifestée dans le passé et qui peut se manifester en tout temps. Walter Benjamin parle à ce titre d’un « passé chargé du temps du maintenant » et d’une « image dialectique » en laquelle « l’Autrefois rencontre le Maintenant dans un éclair79 ».

• La mystique est enfin sotériologique. Benjamin parle aussi de « temps messianique », d’un temps qui brise la linéarité du temps « homogène et vide ». Ce temps est celui où s’ouvre une brèche dans le temps, où les saluts personnel et collectif se télescopent, tout comme le passé et le présent, le corps, l’esprit et l’âme. Ce temps fait du moment la porte d’entrée du prochain Messie. Les Grecs ont donné un nom pour ce temps : le kairos. Le Messie est en soi le porteur d’un Salut. À suivre la mystique, il est du pouvoir de chacun de s’engager dans ce chemin à travers sa révélation. Il amorce un « état modifié de conscience », car le sujet « éprouve l’impression de s’éveiller à une réalité plus haute, de percer le voile des apparences, de vivre par anticipation quelque chose comme un salut80 ». Il s’éveille à une réalité qui fait fi des apparences et l’en délivre. Sur le plan collectif, c’est la souffrance de l’autre qui est à la source de l’éveil de la conscience individuelle. C’est pourquoi Panikkar avance que « la voix et le cri des opprimés sont des révélations mystiques81 ».

62Nous savons que, pour Brissot, la vérité est accessible à tous. Il reconnaît le divin en chaque être, tout comme chaque être est doué de raison82. On retrouve également en lui une trace de l’innéisme mystique lorsqu’il parle de « génie » intérieur. Contrairement à la majorité de ses semblables, Brissot l’a fait germer. L’éducation en est la clé. Il le cultive à travers la philosophie, la littérature, le droit, les langues et, à moindre mesure, la chimie, la physique et les mathématiques. Quant à la dissidence de Brissot, elle ne fait plus aucun doute. Ces attaques répétées et virulentes contre les élites et les institutions spirituelles et intellectuelles doivent nous en convaincre. De la même manière que sur le plan religieux le mystique est un chrétien sans Église, il est sur le plan philosophique un homme d’esprit indépendant des corps culturels constitués.

63La démarche philosophique de Brissot est expérientielle. Elle est un travail sur soi, une action transformatrice sur soi. Ce passage de la lettre qu’il adresse à Félicité Dupont en 1782 en atteste : « Je te félicite ma bien-aimée du progrès que tu fais pour te corriger. […] Je voudrais pouvoir réformer mes vices avec la même promptitude, la même force, mais ils sont bien plus enracinés chez moi83. » Le philosophe qu’il aspire à être dispose d’un médium pour cela : la méditation. La méditation dont parle Brissot est une combinaison de réflexion et de contemplation, source de jouissance :

« J’ai passé toute la journée dans mon cabinet et bien délicieusement, j’ai toujours été seul, rêvant, enivrant puis pensant à toi et tout cela depuis 9 heures 1/2 du matin. Que la méditation et la solitude procurent d’avantages à ceux qui en connaissent le prix. Que je suis enchanté de voir ce goût fortifié en toi, qu’il nous fera passer d’heureux moments là où le vulgaire ne trouve qu’ennui, que dégoût. Cultive-le, chère amie, abandonne-toi à la méditation ; comme elle portera sans doute sur la nature, la morale, notre bonheur84. »

64Michel de Certeau nous rappelle que les termes « spirituels », « contemplatifs » et « illuminés » servent alors à désigner l’expérience mystique85. Nous nous rappelons l’énumération des philosophes que sont Platon, Descartes, Mallebranche, sans oublier Rousseau, qu’il qualifie d’« illuminés ». La méditation, la contemplation mène à l’illumination, à la révélation. Brissot dénigre le monde, ses artifices et ses chimères, pour sa « tranquillité intérieure » et la « jouissance de l’âme86 ».

65Sa quête philosophique est chez lui question de corps. De corps personnel, qui est un enjeu dans son cas. Brissot a un réflexe presque gnosique lorsque, dans son traité de la vérité, il décrit le corps comme « un cachot » et une « enveloppe funeste ». Pour le dire brièvement, la gnose est une illumination directe qui permet à l’homme de se défaire de ses chaînes temporelles (corps, matière, préjugés, etc.) et de parvenir immédiatement et individuellement au salut, réservé seulement aux plus éclairés87. Il y a de cela lorsque Brissot parle de son « génie », écho et image isolée de lui en tant que noble d’esprit. Ce réflexe se dissipe et laisse place à sa volonté active d’assurer une cohérence entre son corps et son esprit. Il lie alors recherche de la vérité et pratique de la vertu, en corps et en esprit. Il faut avoir en tête qu’il se sait de faible composition et qu’il subit régulièrement des épisodes asthéniques qui l’obligent à des périodes de convalescence. Fin janvier 1782, il rassure Félicité et lui dit qu’il va mieux. « À force d’exercices de dissipation, et de privations, elle [sa santé] se rétablira. Je dis des privations, ne crois pas que mes promesses soient vaines pour cette fois-ci. J’ai bien pris une ferme résolution pour l’article qui te tenait le plus au cœur, pour le café, et je vais profiter de la circonstance où je suis pour m’en sevrer entièrement. Car pour les autres articles, la réforme est faite88. »

66Brissot veut incarner sa parole. Et cette parole vise à assurer son bonheur comme celui de ses semblables. C’est ce qui le fait passer de son corps et de sa quête personnelle du bonheur au corps social et à la quête de la félicité publique, les « deux sciences vraiment dignes de fixer l’attention du philosophe89 ». C’est pourquoi il faut agir sur la morale, qui est le volet individuel, et la politique, qui est le versant collectif. Cette quête du corps social est celle de la société française, mais aussi d’une communauté-foyer dans laquelle la régénération de la société se joue et s’origine. Nous verrons plus loin que cette dernière prend l’Atlantique pour terrain.

67Sa philosophie est un appel à la communion. Brissot voit chaque être humain comme un semblable, un frère, un ami. Il réunit le sensoriel, l’intellectuel et le spirituel. Les sentiers d’un bois solitaire et les parfums de la nature sont pour lui l’objet de contemplation et de réflexions : « Voilà le lieu, le moment propre à la méditation, à faire éclore de grandes vérités dans l’esprit90 », celui où il s’« adresse à l’être suprême91 ». Derrière son matérialisme, son pyrrhonisme, son athéisme, son déisme, son rousseauisme, il est toujours question d’âme et de son immortalité. Même s’il renie son appartenance à la franc-maçonnerie durant la Révolution, il n’abjure pas sa croyance en la Divinité, tout en restant ferme vis-à-vis de son rapport au christianisme et à son clergé. En parlant des dernières heures de Brissot et de ses compagnons girondins, voici ce que Victor du Bled nous raconte : « ce qu’on oublia de rapporter, c’est qu’aux heures suprêmes, deux prêtres assermentés, l’abbé Lothringer et l’abbé Lambert, purent visiter en prison les condamnés : sept se confessèrent [sur 21] […] ; Brissot s’abstint ; mais lorsque les autres demandèrent s’il croyait à la vie éternelle, il répondit que oui92 ».

68Dans cette éternité, il est toujours question de quête. Le mal du siècle qu’il éprouve est un mal du paradis perdu qu’il faut s’atteler à retrouver de nouveau. Il mêle, comme nombre de ses contemporains, nostalgie et mémoire, à la différence qu’elles appartiennent toutes deux au lexique du passé, au révolu. Il ne s’agit pas d’une quête de l’ailleurs et d’un autre temps. Il s’agit de faire renaître différemment une réalité lointaine, c’est-à-dire de l’actualiser. Et ce qui manque, tout en étant pourtant présent, c’est le droit naturel, la Liberté inaliénable pourtant aliénée. La réalité sociale, politique, morale, culturelle et économique de cette renaissance est la République. Les États-Unis d’Amérique représentent pour Brissot la terre du retour des Épaminondas, des Cincinnatus, des Fabius, des Socrate93. Il voit dans le représentant genevois Vieusseux le « caractère d’un vrai Romain », considère Franklin comme le « Solon de Philadelphie », attendant la mort à la manière d’Aufidius Bassus94. Il se rapporte à l’histoire des Grecs et des Romains parce qu’elle fait le récit du combat entre la tyrannie et la liberté, parce que « c’est [s]a cause que les Grecs défendaient95 ». Brissot n’est bien sûr pas le seul96. Pocock nous a montré dans son étude devenue classique que la revendication républicaine revient à réaliser les universaux intemporels et à éclater le temps des intermèdes tyranniques97. Son temps est celui de la République renaissante et l’Amérique est son foyer. Mais la République renaissante n’est pas l’exacte reproduction de la République passée et idéalisée. La république de Brissot n’est pas celle de Rome, de Sparte ou d’Athènes, encore moins celle de Venise, de Gênes, de Florence, de Hollande ou de Genève. L’idée est la même, mais la forme varie, en accord avec l’esprit du temps et le mal du siècle. Nous sommes très proches, si nous ne touchons pas carrément au « romantisme révolutionnaire » décrit par Michael Loewy98.

69La République est celle du renouveau. Sa défense engage une économie morale du Salut, puisqu’il est question de réformer en totalité la société, viciée et décadente. Malgré toutes les manœuvres qui sont et vont se diriger contre eux, les philosophes « continueront toujours à jeter des vérités lumineuses dans le public ; c’est à lui à les recueillir, à les protéger, à se réformer. S’il ne le fait pas, il reste au moins à l’homme vertueux la conscience du bien qu’il a voulu faire aux autres, de celui qu’il s’est fait à lui-même99 ». Sa sensibilité le pousse à se porter au secours de ses semblables, poussé par le sens de l’absolu, du Bien, du Juste et du Vrai. Sa quête est sans équivoque : que chacun vive heureux et libre. Ce point se marie tout à fait avec un aspect de la mystique comme « royaume de la liberté ». Elle libère « l’homme dans ses conditionnements transcendants et immanents […] parce qu’elle lui ouvre la vie pour réaliser son identité100 ». On peut dire que la mystique ouvre à Brissot la possibilité de résoudre sa frustration.

70Si la mystique chrétienne est l’expérience du Christ fils de Dieu, la mystique philosophique est l’expérience de l’humanité fille du droit naturel. La liberté philosophique est une philosophie de la libération, un appel et une action à l’affranchissement des opprimés. Mais Brissot sait qu’elle ne peut entièrement se réaliser sans celle des autres. D’où sa volonté de se porter au secours des malheureux, à reconnaître la communauté existante des opprimés. C’est sans doute aussi pourquoi Brissot se sent proche de la « liturgie universelle » de Williams et de Franklin, du « millénarisme républicain » de Price et de Priestley101, de Mercier qui annonce la venue d’un « ange noir exterminateur » et du magnétisme animal de Mesmer qui révèle l’existence et diffuse les bienfaits du fluide igné.

La révolution nationale

71Si la révolution spirituelle met de l’avant le Brissot philosophe, la Révolution en France met l’accent sur le « Brissot patriote ». Le but n’est pas ici de faire un tour d’horizon de ses différentes significations, de sa mouture libérale à sa version royaliste102. Nous situerons sa conception du patriotisme dans ce débat après l’avoir défini brièvement. À la suite de Jay M. Smith, nous pensons que la bataille axiologique autour de la notion de « patriotisme » cache une bataille sociale entre la noblesse atavique et la noblesse vertueuse. Cette bataille prend une nouvelle dimension dans la seconde moitié du xviii^e siècle lorsque cette notion investit l’espace public103.

72Comme nous le savons, Brissot est partie prenante de cette bataille. Il relève dans ses écrits les deux camps en présence à travers les deux acceptions qui s’affrontent. Le « vieux patriotisme » renvoie à l’amour de son prince. Son bonheur est celui de la patrie, celui de sa patrie son bonheur. Le corps du prince et le corps de la nation ne font qu’un. L’intérêt du premier est inséparable de celui de la seconde104. C’est pourquoi être anti-patriotique, ou anti-français, c’est être contre le roi de France et vice versa. Brissot appelle cela le patriotisme servile, car il transforme le citoyen en sujet du roi105.

73À cette acception, il oppose le « vrai patriotisme », qui renvoie à l’amour de soi, du peuple et de l’humanité :

« Le patriotisme, comme les anciens l’entendaient, était l’inhumanité même. Le patriotisme, comme nous l’entendons, est une absurdité ou une bassesse ; le vrai patriotisme est l’amour de soi, de son bien-être, du pays où l’on a ce bien-être, des lois qui le protègent, des citoyens qui le partagent, de la liberté qui l’honore, de la réflexion qui l’étend. Dans ce sens, la patrie est l’univers, ou bien le seul pays où l’on pense, où l’on vit libre. Dans ce sens, les maximes que je prêche, loin de renverser le patriotisme, l’éclairent d’un jour nouveau, le dépouillent de voiles impurs dont on le couvrait106. »

74Il défend le bonheur de tous et non d’un particulier. Il prône l’amour de soi, car « la patrie est aux lieux où nos jours sont sereins107 ». Il prône l’amour des autres, car le vrai patriote est « de toutes les Nations, mais pour les choses utiles108 », car il « n’y a qu’une vérité, comme il n’y a qu’une race d’hommes, qu’un même droit pour les hommes, qu’un seul bon gouvernement. C’est celui où l’homme conserve tous ses droits naturels et remplit mieux les fins de son être physique et moral109 ». La naissance, sociale ou géographique, ne peut être l’étalon du patriotisme, et encore moins l’allégeance imposée à son roi. Seul peut l’être l’amour universel. Ce patriotisme est donc l’envers du despotisme.

75Une philosophie patriotique associe vérité et utilité. La philosophie patriotique est une philosophie utilitaire, une philosophie de l’action et de la félicité publique qui œuvre sur le plan national et universel. Cette philosophie n’est pas une école de pensée. Elle n’est pas une invention de Bentham. Celui-ci n’a fait que formaliser l’esprit de son temps et relayer la thèse avancée par bon nombre de ses illustres prédécesseurs, dont Francis Bacon et David Hume. Cet esprit, fort présent en Angleterre, se retrouve dans l’Europe de la seconde moitié du xviii^e siècle110.

76Brissot fait sienne cette pensée avant même qu’il ne se lie à Bentham ou séjourne en Angleterre. En 1781, il déclare que la « règle de l’utile est la règle du juste » et en fait le principe de la « morale naturelle111 ». L’année suivante, il exprime publiquement son « désir d’être utile au genre humain » et explique à Félicité Dupont qu’il ne s’occupe plus « de petites brochures, mais d’ouvrages utiles112 ».

77La nouvelle vocation de Brissot à faire œuvre utile marque son tournant patriotique. Plus encore, la nouvelle conception de l’utilité dont il se fait le relais est la marque de la conversion de l’acception traditionnelle du patriotisme en une forme nouvelle, humaniste et républicaine. Nous pensons qu’elle est un dérivé de la société d’ordres. Les individus sont, rappelons-nous, classés selon le groupe dans lequel ils sont nés. Chaque groupe occupe une position fixe et déterminée dans la hiérarchie des ordres et des états selon leur utilité sociale. Et la profession la plus utile, celle qui sert le plus le roi et la nation, est celle des armes. Ce monopole exercé par la noblesse est largement contesté au xviii^e siècle. Nombreux sont les hommes de lettres à être animés par cette noble passion. Car, à écouter Brissot, l’homme utile est l’homme à talent113.

78Brissot considère la noblesse dans son sens extensif et libéral, comme une condition morale impliquant une condition sociale (à l’inverse donc de la vieille garde aristocratique). Il est dans le pouvoir de chaque individu de se distinguer par ses hauts faits et d’être reconnu à la hauteur de ses qualités à la lumière de sa contribution pour le bien public. C’est ça le patriotisme de Brissot, un patriotisme qui fait de chaque citoyen un noble en puissance. Et tout comme Marat, Mirabeau, Carra ou Robespierre, il se voit à la manière d’un noble d’un autre acabit. Son terrain n’est pas le champ de bataille, mais celui des idées. Son arme n’est pas l’épée, mais la plume. Son sacrifice pour le bien public ne se fait pas au nom de son roi et de la nation, mais au nom du genre humain. Deux visions de la patrie pour deux échelles de la lutte. Ceci va dans le sens de la thèse de Jay M. Smith qui montre comment la construction d’une nation française « patriotique » passe par la réinvention du sens de ce qu’est être noble114.

79Nous savons que la vie de Brissot répond à deux événements charnières : sa mise au ban du monde incorporé des lettres et son embastillement. Le premier le pousse à se consacrer à la recherche de vérités utiles, le second à mettre en place des œuvres utiles. En 1785, face aux attaques de Desforges d’Hurecourt et de Théveneau de Morande, il écrit un mémoire dans lequel on peut y lire : « je ne suis pas simplement un homme de lettres, c.a.d. un homme cultivant la littérature par amusement faisant de jolis riens ou des systèmes ; non, mon penchant, ce penchant irrésistible qui fait nos destins, m’a condamné à chercher partout l’utile, à ne rien faire, rien écrire que d’utile, il m’a jeté dans la politique et la morale115 ». C’est ce qui le pousse à formaliser la distinction entre les « arts utiles » et les « arts d’agrément116 ». En disant cela, Brissot égratigne au passage les littérateurs consacrés et revalorise ce qu’il n’est pas.

80Il veut mettre un terme aux rencontres mondaines, veut s’impliquer dans des sociétés utiles, comme le salon de Kornmann, la Société philanthropique d’Orléans, la Société gallo-américaine, la Société des amis des Noirs. Chacune de ces associations œuvre à sa manière pour l’utilité publique et représente un foyer pour une société nouvelle. Chacune est un espace privé dans le sein duquel les idées philosophiques sont réalisées et à partir duquel agir dans l’espace public en publiant des vérités ou en œuvrant pour le sort de ses semblables.

81La Société gallo-américaine est en cela exemplaire. Elle réalise en son sein l’égalité et la liberté qu’elle appelle de ses vœux en n’admettant « aucunes distinctions de places » et en se donnant « le droit de s’assembler pour conférer entre eux de leur bien-être, du bien de leur patrie, du bien des hommes117 ». Elle se donne pour vocation de « conférer du bien public et réciproque de la France et des États-Unis », d’œuvrer à « l’utilité des deux nations » en vue de hâter leur commune prospérité118. Pratiquement, cela passe par le devoir de tous membres d’instruire la société de l’existence de toute institution utile qui concourt à cet objet. Mais difficile de ne pas penser que c’est la réforme globale, si ce n’est la république elle-même, qui est défendue et mise en œuvre par le biais de ce patriotisme économique.

82De son aveu, le travail majeur du philosophe, en parallèle au travail sur soi, est un travail sur la morale et la politique. Il s’emploie sur la première en agissant sur le peuple et l’opinion, sur la seconde en influençant les Princes. Nous verrons comment toutes les associations dans lesquelles il s’implique articulent ces trois paliers d’action et de lutte, ces trois fronts complémentaires où mener la lutte simultanément : action sur le gouvernement, sur le peuple et sur l’opinion publique (pensée comme point de pression sur le gouvernement et point d’appui pour toucher le peuple). En investissant la morale et la politique, l’esprit philosophique de Brissot se fait républicain. Ne dit-il pas en 1784 que « le véritable esprit qui doit guider l’écrivain philosophe […] consiste à observer l’homme pour éclairer l’homme, les nations pour éclairer les nations ; à recueillir les vérités, rassembler les lumières d’une République pour instruire les Monarchies119 » ? La philosophie est donc un médium pour réaliser les principes républicains au sein même des monarchies. Nous allons voir dans cette partie comment Brissot pense et agit en faveur de cette révolution en France, qui est une révolution par la réforme globale, pensée dans sa dimension multiscalaire et sociétale (sociale, politique, morale, économique, culturelle, juridique). Dans la partie suivante, nous aborderons la révolution dans les nations, soit le volet cosmopolitique de la lutte.

La lutte par le bas. Être utile au peuple

83Le patriotisme est l’amour du peuple. Par peuple, Brissot ne lui donne pour l’instant aucune connotation politique. L’amour du peuple est ici l’amour des déshérités. La lutte pour le peuple revêt alors deux dimensions. Elle tend à l’amélioration de leur condition intellectuelle et matérielle. La première tâche, éduquer le peuple, revient à la philosophie. La seconde, venir en aide au peuple, à la philanthropie. C’est ainsi que Brissot exprime doublement son amour pour l’humanité, et qu’il est doublement patriote.

84L’éducation du peuple est au fondement de sa régénération. Dans la pure tradition des Lumières, l’éducation est la pierre angulaire pour sortir l’homme des ténèbres de l’ignorance. Et pour Brissot, qui dit ignorance dit vice. Il le déclare en 1781 et le répète en 1788. Le criminel est victime avant d’être coupable. Victime de l’ignorance dans laquelle la société le maintient. Difficile de ne pas penser à l’Église et à son emprise spirituelle. Les éduquer, c’est lutter contre la superstition, le fanatisme, le dogmatisme, la dévotion et, plus généralement, le préjugé. L’éducation mène donc une attaque de flanc contre le despotisme ecclésiastique.

85Il ne se contente pas de lier l’ignorance à la misère, état de conscience et condition de vie. Il leur donne une signification politique en faisant d’elles les filles du despotisme. Trop occupé à assurer sa survie, ce bas peuple n’a ni le loisir, ni les facultés, ni les forces pour s’éclairer. C’est dans ce sens que la « lumière générale […] est doublement incompatible avec l’esprit de servitude120 ». En cela, Brissot souligne la lutte commune et l’association de fait entre le philosophe et le nécessiteux. Cette prise de conscience le pousse à établir en 1781 un plan d’éducation pour le peuple. Bien qu’introuvable dans ses papiers, il en est plusieurs fois fait mention dans son Sang innocent vengé et dans ses correspondances. Clavière lui propose même, alors qu’il envisage de s’établir en Irlande, de l’appliquer dans la colonie de « Nouvelle Genève121 ».

86Le philosophe se doit en deuxième lieu d’éclairer le peuple sur ses droits naturels. Dans la préface de sa traduction des Lettres philosophiques et politiques sur l’histoire de l’Angleterre, il dit revenir, à la suite de Macaulay, au plus près de l’histoire des nations dans la seule vue d’être utile au peuple :

« À qui donc l’Histoire sera-t-elle utile ? [p. ix] aux Peuples ; elle doit leur révéler leurs droits, la manière dont ils les ont perdus, le chemin qui les a conduits de la liberté à l’esclavage, le chemin contraire qui peut les ramener de l’esclavage à la liberté […]. Voltaire avait bien vu […] que l’Historien devait tendre à détruire les préjugés qui obscurcissaient l’esprit humain ; ce n’était pas assez de détruire cette espèce de préjugé, il fallait frapper sur les préjugés politiques. Ce sont les liens les plus forts de la servitude. L’Histoire ne peut être utile au peuple que sous le rapport politique122. »

87Dire que pour Brissot l’éducation du peuple est au fondement de l’avènement républicain n’est ni forcer le trait ni faire de lui ce qu’il n’est pas : un partisan et un acteur de la République dans la monarchie. Il l’affiche à couvert en 1784 lorsqu’il dit qu’un peuple ignorant ne peut établir un système républicain et le conserver longtemps123. Ignorant de ses droits et de ses devoirs et non ignorant des sciences et des belles-lettres. Conscient de leur émancipation intellectuelle et du bonheur afférent à son nouvel état, le peuple constitue la place forte de la République, et potentiellement son armée de réserve, une milice qui attend d’être levée.

88Un bémol cependant. Nous verrons plus loin que ce point du programme ne peut s’appliquer que par le truchement de l’opinion publique, qui forme la liaison essentielle, le chaînon entre les philosophes et le peuple. Car le peuple démuni, celui qui a le plus besoin de ces lumières, est pauvre et analphabète, ce qui veut dire qu’il ne peut se les procurer par lui-même.

89Le patriotisme du philosophe est d’autant plus grand lorsque ce dernier se montre philanthrope. La philanthropie est littéralement « l’amour de l’humanité ». Comme Brissot, ceux qui s’en revendiquent sont animés par « l’amour de leurs semblables, le devoir de faire le bien, la vertu de la tolérance et le respect d’autrui ». Catherine Duprat la résume comme la « noble passion d’être utile aux hommes124 ». Brissot a dans ses papiers un article découpé sur les « Statuts et Mémoires de la Société des Philanthropes » de Berne, qui vient probablement des Annales littéraires. La philanthropie y est définie comme « une Famille de Citoyens éclairés et vertueux, unis étroitement par le lien de l’amour des Hommes125 ». Cet amour n’est pas un amour théorique, c’est-à-dire observateur et réflexif. Il a un versant pratique. La philanthropie doit aider les plus démunis en leur portant assistance. Dans l’itinéraire de Brissot, sa philanthropie prend deux formes, à l’image de l’humanité visée : sociale et raciale.

90La première s’exprime surtout à travers son implication dans les sociétés philanthropiques du duc d’Orléans. Il en est un de ses principaux promoteurs en 1787. En vue d’en étendre ses rameaux à Chartres, il en appelle à son vieil ami Pétion. Par son entremise, Brissot veut « faire un bien sensible à la classe souffrante126 ». Pétion dresse les statuts et règlements en s’inspirant de celle d’Orléans127, reprend sa structure bicéphale (une partie littéraire, une partie philanthropique), sollicite gens du monde et gens de lettres pour en devenir membres, s’emploie pour qu’elle tienne assemblée dans le couvent des Ursulines128. Heureux de l’engouement qu’elle suscite, il voit d’un mauvais œil, tout comme les autres membres, l’ingérence du duc d’Orléans. Cette société se doit, comme il le rappelle à Brissot, « d’être libre et indépendante : des citoyens qui se réunissent pour faire le bien, qui sacrifient leur argent et leur temps pour le bonheur des malheureux supportent difficilement les entraves qu’on veut leur imposer129 ».

91Les sociétés philanthropiques tiennent à se distinguer des bureaux de charité et des hôpitaux. Les derniers sont des institutions traditionnelles de la lutte contre la mendicité, le vagabondage et la prostitution. Mais Brissot tient à faire le distinguo130. Le Prospectus de la société philanthropique de Chartres le rappelle au public :

« il ne fait pas confondre une société philanthropique avec un bureau de pauvres. Le revenu d’un bureau est [mot illisible] à des destinations particulières, au soulagement d’un certain nombre d’individus ; il ne se répand pas au-delà des murs de son enceinte. Une société philanthropique embrasse un objet plus vaste ; aucun genre de bien ne lui est étranger ; tout ce qui concerne le bonheur de l’homme est-il de son ressort. Elle s’attarde essentiellement à ce qui est utile ; elle encourage les arts, le commerce, l’agriculture ; elle crée des moyens de subsistance ; elle fixe surtout son attention sur la classe indigente ; elle n’a d’autres bornes dans les vues de bienfaisance que celles que lui imposent ses facultés et les circonstances particulières131 ».

92Mais cette ligne de démarcation que Brissot souligne, et que Pétion relaie, n’est pas forcément bien claire pour les membres de la société chartraine. À la fois parce que les bureaux de charité donnent de l’argent, du pain, des vêtements aux pauvres, établissent des ateliers pour les mettre au travail, tout comme les sociétés philanthropiques ; à la fois parce que les premiers sont reconnus pour leurs bonnes œuvres, sont célébrés pour cette raison et sont considérés comme des modèles du genre. Peut-être Brissot le fait-il pour donner une raison d’être à la société naissante, qui s’inscrit dans le sillage immédiat du bureau des pauvres en train de se bâtir, une rivale potentielle qui suscite un enthousiasme et un « zèle incroyable » à Chartres132.

93Dans son discours de réception à la société philanthropique d’Orléans, le bref état des lieux qu’il dresse des initiatives philanthropiques nous offre un indice. Il évoque entre autres les écoles ouvertes à Florence le dimanche par un Anglais, établies en vue de donner une éducation aux enfants employés dans les manufactures, leur évitant ainsi « d’être débauchés, stupides, voleurs ou scélérats », et qui plus tard ont fait des émules à Londres133. Dans sa Seconde lettre d’un défenseur du peuple, publiée un an avant son discours, il avait souligné le principal défaut des établissements d’hébergements des mendiants, leur complaisance et leur complicité avec le régime en place :

« depuis quelque temps les administrations se piquant par air, d’humanité, se bercent de ces rêveries, et croient en les réalisant, faire disparaître la mendicité, qui est leur ouvrage […]. Comment donc guérir la mendicité : le remède est où est la cause même. La mendicité est le fruit de nos détestables conditions qui réduisent à l’indigence les trois quarts d’une société, tandis que toutes les propriétés s’accumulent dans un très petit nombre de mains. La mendicité cessera, lorsque ces constitutions renversées dans leurs fondements feront place à un ordre de choses naturel134 ».

94Bureaux de charité et sociétés philanthropiques s’opposent aux yeux de Brissot parce que les premiers sont des institutions publiques d’agréments, bénéficiant du support et de la protection de la monarchie, tandis que les secondes sont des sociétés privées de bienfaisance. Les premiers sont palliatifs, ils « ne régénèrent point le caractère de l’homme dégradé, c’est qu’ils ne relèvent point le mendiant au niveau des autres hommes. Car qui donne un caractère à l’homme ? La propriété, la liberté ; et dans ces maisons de force l’homme est bien loin d’être propriétaire et libre135 ».

95Concrètement, la société philanthropique d’Orléans crée une manufacture de couverture de laine en 1788. Pétion reçoit, de la part d’Antoine Parmentier, « un grand sac rempli de pommes de terre ordinaires et un petit qui renferme des pommes de terre blanches de la nouvelle Angleterre et des pommes de terre rouges de l’isle longue », sans doute pour savoir si cette production est avantageuse sur le sol chartrain et si elle constitue une nourriture saine pour sa population136. On comprend comment tout cela s’inscrit à la suite du Prospectus de la société chartraine, mais difficilement dans l’effort de Brissot de la distinguer d’un bureau des pauvres. À la question de Pétion à savoir sous quels auspices le marquis du Crest entrevoit la société littéraire, qui constitue la partie philosophique de la société, Brissot lui répond de manière nébuleuse en lui évoquant des raisons qu’il ne peut confier sur papier137. À moins qu’une telle société, en ces temps de turbulences, remplisse une fonction logistique dans les intrigues politiques du duc d’Orléans138.

96L’appartenance de Brissot à une telle société confirme l’image qu’il a de lui. Il est un philanthrope, au même titre que Pétion, mais aussi d’illustres noms comme La Rochefoucauld, La Fayette ou Longuêve, ses comparses de la société d’Orléans. Il en était de même pour Mirabeau, auteur d’un ouvrage sur les Mesures provisoires pour employer et diminuer la multitude des pauvres ; de son bon ami Bentham, auteur du Panoptique et de l’Esquisse en faveur des pauvres, et héritier de Mandeville qui avait rédigé au début du siècle un « Essai sur la charité et les écoles de charité » dans sa Fable des abeilles ; de Williams, qui fonde en 1788 le Royal Literary Fund, qui se donne la tâche de venir en aide aux écrivains nécessiteux. Brissot attribue cette épithète également à John Howard, cet « ami de l’Humanité139 », mais aussi à d’illustres abolitionnistes comme John Fothergill, « philanthrope par excellence », Granville Sharp, le « bienfaisant140 », et bien sûr, Anthony Benezet, animé d’une « philanthropie universelle » peu commune, qui « regardait comme ses frères tous les hommes, de quelque pays, de quelque couleur qu’ils fussent141 ».

97Le deuxième engagement philanthropique de Brissot prend une autre dimension avec la Société des amis des Noirs. Le combat qu’il mène pour les sortir de leur état de sujétion n’est pas seulement juridique et politique. C’est aussi un combat intellectuel et culturel, un combat contre l’ignorance : « Ce n’était pas assez de tirer les malheureux Noirs de l’esclavage, il fallait les instruire142. »

98Nous verrons plus loin l’ampleur de ce combat. Contentons-nous ici de montrer que pour Brissot, comme pour tous les abolitionnistes de l’époque, la servitude se joue autant dans la soumission des corps que des esprits. Et si la première est suspendue à une décision gouvernementale, la seconde leur revient. Ils pensent unanimement que les esclaves seront pleinement libres une fois éduqués, c’est-à-dire en pleine possession de leur raison. La liberté relève autant de la procédure que du symbole. À écouter Brissot, cette bataille de l’éducation se fait ex post, après affranchissement. Il explique en effet que les libres de couleur sont dignes de leur liberté une fois élevés « par l’instruction au rang des hommes143 ». Mais la logique marche aussi ex ante, de la même manière qu’un philosophe comme Brissot résiste à l’oppression du despotisme et lutte pour sa libération. L’objectif est identique, contrairement aux moyens, qui divergent radicalement.

99L’éducation mène autant à l’abolition qu’elle la relaie. Cette logique s’applique autant aux esclaves qu’aux paysans. L’idée est de dire qu’il ne peut exister de véritable liberté sans une liberté de conscience. C’est elle qui est le support et le ressort au mouvement de libération générale. Il faut y voir un argument pragmatique. Si les abolitionnistes ne défendent publiquement que la stratégie ex post, c’est, en prenant l’exemple des États-Unis, pour ne pas effrayer le gouvernement, l’opinion publique et les États du Sud, en plein processus de ratification de la Convention de Philadelphie. Sans parler de la crainte générale des humeurs de la population nouvellement affranchie. Les abolitionnistes en général adoptent une stratégie progressiste. Brissot le répète dans les premiers numéros de son Patriote français : « Non seulement la Société des Amis des Noirs ne sollicite point en ce moment l’abolition de l’esclavage, mais elle serait affligée qu’elle fût proposée. Les Noirs ne sont pas encore mûrs pour la liberté ; il faut les y préparer : telle est la doctrine de cette Société144. »

100Pour défendre une telle thèse, il est nécessaire d’épouser un postulat : tous les êtres humains sont, de nature, égaux en facultés. L’arriération des esclaves est un état moral et intellectuel qui découle d’une arriération sociale, de conditions de vie inhumaines. Il avait eu plusieurs occasions de le corroborer aux États-Unis. On lui avait raconté les prodiges en arithmétique de Thomas Fuller, un esclave né en Afrique qui ne savait ni lire ni écrire, mais qui avait le don de l’arithmétique. Il avait rencontré en personne Jacques Derham, un ancien esclave qui avait acheté sa liberté grâce à son mérite, et qui était devenu un médecin respecté de La Nouvelle-Orléans. Ces exemples prouvent « que la capacité des nègres peut s’étendre à tout ; ils n’ont besoin que d’instruction et de liberté145 ».

101Cela nous montre ensuite qu’il s’agit bien plus que d’instruire les esclaves ou les affranchis. Il faut les éduquer. La différence est essentielle. Nous le verrons par après en abordant l’opinion publique. L’instruction s’adresse à la raison, l’éducation à la morale et à l’intellect. Cette posture fait l’unanimité dans le camp des abolitionnistes européens. Brissot a eu l’occasion de la voir appliquée par la Société abolitionniste de Pennsylvanie. Cette dernière dispense une éducation fondamentale aux Noirs libres, en mettant l’accent sur leur conduite morale : « le plus grand ordre y régnait, constate Brissot ; un maître y apprend gratuitement aux enfants à lire, à écrire, l’arithmétique, les instruit de la Religion146 ». Idem pour l’école des filles : « Outre la lecture, l’écriture, la religion, on les y forme au travail des mains, au rouet, à l’aiguille147. » Car la liberté, si elle ne nourrit l’âme, ne remplit pas le corps.

102Le combat contre la traite et l’esclavage n’est pas forcément philanthropique pour tous les abolitionnistes. Elle l’est pour Brissot ou Clavière par exemple, pour qui cet engagement est philosophique. Lorsque leur justification repose sur des bases théologiques, comme Benezet ou Sharp, l’enjeu serait plutôt de remplir ses devoirs en tant que bon chrétien. Il serait donc moins question d’amour de l’homme que d’amour de Dieu à travers l’homme. Mais il est toujours permis d’en douter. Sharp ne dit-il pas à Brissot, en parlant de la Société des amis des Noirs, que c’est « l’esprit généreux de philanthropie qui est le fondement de votre institution148 » ?

103Peut-on dire également que la philanthropie de Brissot est l’expression pratique de son engagement républicain ? À suivre son discours de réception à la Société philanthropique d’Orléans, il n’en fait aucun doute. Il déclare franchement que si « la bonne foi, la justice, l’honneur, la reconnaissance et toutes les autres vertus qui anoblissent une nation doivent caractériser un gouvernement, c’est surtout le gouvernement républicain149 ». Dans son Mémoire sur les Noirs de l’Amérique septentrionale, publié en 1789, mais écrit fort probablement lors de son séjour aux États-Unis, il relaie la proclamation du Congrès datée du 8 octobre 1774 en soutenant que « l’esclavage des Noirs était incompatible avec les bases du républicanisme150 ». À suivre la conclusion de Catherine Duprat, les « Amis des Noirs auraient été, avant toute autre société politique parisienne, le creuset originel où se serait adjoint, au cours de l’année 1788, le premier “parti patriote” fondateur du fameux Comité des Trente151 ». Reconnaissons qu’il y a en fait bien plus. Derrière le Comité des Trente, on trouve le magnétisme subversif des salonniers de Kornmann, des loges franc-maçonnes, orléanistes surtout, et les ambitions politiques du Palais-Royal. La philanthropie n’était certainement pas républicaine pour le duc d’Orléans. Mais la philanthropie du duc d’Orléans était une voie utilisée par Brissot pour exprimer son engouement républicain, et concourir au rétablissement du régime de liberté et d’égalité conforme au droit naturel.

La lutte médiale. Être utile à l’opinion publique

104L’opinion publique est la frange lettrée du peuple, amatrice de pamphlets, de brochures et d’ouvrages philosophiques152. Si l’on veut établir des idéaux types, nous dirions que l’instruction est à l’opinion publique ce que l’éducation est au peuple défavorisé. L’instruction sous-tend l’alphabétisation, une des tâches de l’éducation. Instruction et éducation sont deux leitmotivs philosophiques, que nous retrouvons, pour rester dans le cercle de Brissot, de Court de Gébelin à Macaulay.

105Il ne sera pas seulement ici question de montrer comment les philosophes sont utiles à l’opinion publique, mais également, et d’abord, comment l’opinion publique est utile aux philosophes. Nous établirons ainsi quatre grands rapports entre le philosophe et l’opinion publique en suivant une logique par induction : comprendre d’abord le premier comme un individu privé porteur d’intérêts particuliers pour le voir enfin comme un homme public promoteur de l’intérêt général.

106L’opinion publique est en premier lieu juge de dernière instance du tribunal littéraire. Elle est pourvoyeuse des grâces et distributrice des honneurs littéraires. Elle est donc une institution alternative de reconnaissance à côté de celles relevant de la culture incorporée. C’est elle qui a gratifié Voltaire et d’Alembert de son suffrage, confirmé par le régime monarchique en les faisant académiciens. C’est pourquoi, pour le philosophe indépendant qu’est Brissot, « au-dessus de l’opinion publique, on n’a besoin que du témoignage de sa conscience ; et qu’on en jouit153 ».

107Plus généralement, c’est l’opinion publique qui dispense la justice. L’homme de lettres se tourne vers elle lorsqu’il s’estime lésé. C’est envers elle qu’il doit « se justifier publiquement », car elle est la « dernière ressource […] contre l’injustice154 ». Brissot suit les leçons de Rousseau pour qui « les choses de mœurs et de justice universelle ne se règlent pas […] par des édits et des lois », mais par l’opinion publique : « Si nos habitudes naissent de nos propres sentiments dans la retraite, elles naissent de l’opinion d’autrui dans la Société. Quand on ne vit pas en soi, mais dans les autres, ce sont leurs jugements qui règlent tout155. » Lorsqu’il traite d’ailleurs des crimes d’honneur, la question du duel entre gentilshommes n’est pour lui qu’un prétexte pour aborder plus généralement les questions d’honneur entre citoyens. Ce n’est ni à la police ni aux Parlements, mais à l’opinion publique de remplir la fonction de « cour d’honneur ». C’est donc la plume à la main que les parties prenantes peuvent tirer raison d’un affront, et non de l’épée.

108Voilà pourquoi les libelles, qui portent atteinte à l’honneur du littérateur et lui causent des dommages moraux et civils, ne doivent être suivis que de sanctions morales et civiles, et non pénales156. Le monde des lettres possède ses propres lois et sa propre justice. N’est-il pas à l’origine une république, image toujours vivante dans l’esprit de philosophes comme Brissot ? Tout comme le monde civil, le fondement de ses règles et des rapports entre ses membres est moral. N’oublions pas que, pour Brissot, la philosophie relève autant de la réflexion intellectuelle que de la conduite morale. La loi civile telle qu’instituée dans la société n’y exerce pas d’emprise. L’autorité est interne et intériorisée. Pas besoin donc d’organes externes de contrôle social, de cours de justice et de magistrats, de police, et encore moins de prisons. Le monde des lettres s’autorégule et s’autogouverne. Il est la preuve que les mœurs prévalent sur les lois et peuvent les suppléer, car elles sont le meilleur moyen d’éviter les vices sociaux, si répandus dans la société.

109L’opinion publique est en deuxième lieu civil souverain-juge. Ce qui est valable dans le monde des lettres l’est pour le monde civil en général. L’opinion publique régule donc l’ensemble des rapports sociaux de citoyens à citoyens. Et comme pour le monde des lettres, c’est à elle que l’homme de lettres doit révéler les injustices et par elle que se rend la justice. Alors engagé dans le parti « baissier » autour de Clavière, Brissot prend la plume pour dénoncer les « ennemis du bien public », comprenons les « haussiers », car c’est, dit-il, « le devoir de tout bon patriote157 ». Un des grands moyens de prévenir des ravages de l’agiotage

« est de permettre que la lumière se répande dans le Public, et qu’une discussion libre puisse éclairer tous les projets de Compagnies et de Privilèges. […] Telles sont, Messieurs, les réflexions que votre nouvel établissement m’a fait naître. Si elles ne sont pas fondées, je ne vous demande qu’une grâce, c’est de les réfuter, non par des Mémoires clandestins, c’est l’arme des mauvaises causes, mais publiquement. Il s’agit ici de l’intérêt public, et c’est au Tribunal du Public que nous devons discuter ce Procès, et être jugés158 ».

110La troisième signification de l’opinion publique, qui découle immédiatement de la troisième, la présente comme un levier de la transformation sociétale. Le philosophe est un publiciste. Son objet est d’instruire l’opinion publique. « Dans toute société, soit générale, soit particulière, explique Brissot, la publicité des opérations est le vrai, l’unique moyen d’écarter la corruption et l’oppression159. »

111Son ami Dupaty va plus loin encore. L’Innocent vengé de Brissot est pour lui un modèle philosophique en cela qu’il ne se contente pas d’exposer la vérité à l’opinion publique et de la semer en elle, mais il l’enracine en la persuadant160. Brissot dit la même chose à Mirabeau en 1786 lorsqu’il évoque la raison pour laquelle il a publié les Mémoires de Turgot : « c’est l’acte d’un homme de bien j’ose dire, qui aime sa patrie et voudrait voir réaliser un rêve patriotique, et qui pour l’accélérer, voulait par sa publication attirer les regards du Public161 ».

112Il faut avoir en tête une idée qui est jusqu’à présent restée implicite. Parce que le philosophe éclaire l’opinion publique, et parce que l’opinion lui accorde sa confiance, il est en mesure de la maîtriser et de la diriger. Cela montre l’étendue de son pouvoir : « il jouit alors d’un plus grand empire que le souverain le plus despotique. Il commande à l’opinion publique, et l’opinion publique commande à tout l’univers162 ». C’est en cela qu’elle est le bastion de la république dans les Monarchies et que les philosophes se placent à son avant-poste. Le philosophe veut s’adjoindre son soutien en vue de gagner la bataille des idées. L’instruction publique est donc un acte médiateur de transformation, le résultat des actes philosophiques successifs d’élucidation, de sensibilisation et de conscientisation. Nous touchons là à la « philosophie de la praxis163 ».

113Dernier point, Brissot considère finalement l’opinion publique comme souveraine puissance politique. En tant que représentante officieuse de la Nation, elle agit sur le roi. « Puisque dans tous les gouvernements ils [les sujets d’un royaume] n’ont aucun représentant, aucun défenseur, que les philosophes leur en servent auprès des rois, qu’ils les éclairent, en éclairant l’opinion publique164. » Elle ne fait pas qu’influencer l’opinion du roi et, plus généralement, celle du gouvernement. Elle dispose sur lui d’un pouvoir instituant, puisqu’elle est en mesure de l’instituer et de le destituer. Son pouvoir est à ce point souverain qu’il s’exerce même dans une monarchie de manière tacite.

114Ainsi, l’opinion publique est pour Brissot le « creuset où s’éprouveront les candidats au ministère ». Elle « prépare souvent l’élévation et la chute des gens en place », à tel point que « Richelieu, l’inflexible Richelieu, serait aujourd’hui obligé de se composer à cet ordre de choses publiques ; tant l’opinion publique a acquis d’influence sur les cabinets165 ». Cette idée fait d’ailleurs autorité à son époque. Mesmer affirmait vertement en 1781 que l’opinion du public « domine irrésistiblement sur celle des Rois166 ». Mise en résonance avec la première citation, cette phrase de Brissot nous montre toute l’étendue de sa souveraineté : « De quelque manière que les rois soient montés sur le trône, […] on peut toujours les en faire descendre167. » Encore une fois, il suit les leçons de Rousseau, pour qui les rois étaient « soumis plus que personne au jugement public » et pouvaient par conséquent « comparaître au tribunal qui le représente168 ».

115L’opinion publique apparaît ainsi comme un succédané des États généraux ou de toute autre assemblée représentative du peuple dans un État monarchique. « Le peuple avait un véritable défenseur dans les états, et le Prince un contradicteur169. » La suppression des premiers représente pour Brissot la pierre angulaire de l’avènement du despotisme en France. Et « tant que l’autorité sera absolue, tant qu’elle n’aura point de contradicteur appuyé d’une force de résistance égale, ni les municipalités, ni le cadastre, ni l’impôt unique, ni les administrations provinciales ne sauveront un peuple de la misère et de l’esclavage170 ». Ceci vient appuyer une des grandes thèses de Keith M. Baker. La naissance d’un public éclairé reconstitue le corps politique et le lien perdu entre le roi et son peuple171.

116Les évènements d’Amérique sont un exemple édifiant de la souveraine puissance de l’opinion publique et, indirectement, de celle du philosophe : « Quant à l’Amérique, elle n’appartiendra plus qu’à elle-même, son grand procès est terminé. Peut-être en doit-on l’heureuse issue autant à l’opinion publique qui a dessillé les yeux des puissances sur les vrais principes politiques, qu’à la force des armes. Et cette opinion publique, qui l’a éclairée ? Les écrivains, M. Payne surtout172. » Brissot rédige ces mots en 1784. Quatre ans plus tard, le théâtre se déplace en France : « Voilà le moment, écrit Mirabeau à Brissot, où les pamphlets, les feuilles volantes peuvent et doivent préparer la régénération de la nation, la défendre, l’instruire, la constituer173. »

117Quand Brissot parle des gazettes, de leur pouvoir de lutter contre le « despotisme » et de « distiller goutte à goutte dans l’âme de ses lecteurs les vérités politiques qui peuvent les tirer de leur abrutissement et de leur servitude174 », il pense aux Lettres de Junius qui s’attaquaient à la dérive tyrannique du gouvernement britannique, et au Sens Commun qui a véhiculé les idées républicaines en Amérique. Tous ces écrits, toutes ces gazettes tracent les contours de « l’empire de la liberté », empire qui n’a pas de frontières, et dont le seul impératif est d’être guidé par l’esprit philosophique, bien loin donc des gazettes écrites et imprimées « sous la dictée de l’autorité175 ». La révolution en Amérique est pour Brissot doublement préfiguratif. Elle est à la fois la preuve qu’il « faut régner sur les hommes par l’opinion, et non par la force176 » et le signe avant-coureur de la libération prochaine des peuples, car ils « ne se regardent plus comme des troupeaux destinés à être impunément tondus et égorgés au gré […] de leurs maîtres177 ».

La lutte par le haut. Être utile à l’État

118Le premier volet de cette troisième échelle de la lutte philosophique découle des deux premières. En étant le précepteur du peuple, le philosophe est indirectement utile à l’État. Éduquer le peuple, encourager la culture des lettres, c’est donc prévenir les crimes : « Législateurs, […] honorez ceux qui s’y dévouent, honorez ceux qui par mœurs, par leurs écrits, instruisant leurs concitoyens, leur apprenant à respecter leurs maîtres, à chérir leur état, méritent le titre glorieux de précepteurs du genre humain. Ils sont nécessaires à vos états, protégez-les : ils sont désintéressés, vertueux, estimez-les, répandez sur eux vos bienfaits, s’ils peuvent payer les lumières qu’ils entretiennent pour le bien général178. » Ce dernier argument semble soulever un deuxième aspect de la réforme morale défendue par Brissot. À côté de la régénération politique, il serait aussi question de sa conservation.

119Il ne faut cependant pas prendre ses mots au pied de la lettre. À prendre en compte l’ensemble de son œuvre et de ses réflexions, il est difficile de croire qu’il conçoit la morale comme une source d’obéissance sociale et politique. Bien au contraire, loin d’attacher le peuple à son Prince, la morale le libère de son joug. Puisqu’elle est « l’art de diriger ses passions vers le bien général179 », un peuple moralement bon n’aurait donc aucunement besoin d’un prince, de ministres, de police ni même de lois. Un peuple moralement bon s’autogouvernerait. Brissot écrit ces mots, mais il ne les pense pas. Ils sont aussi stratégiques que l’a été sa sollicitation aux Princes de protéger les philosophes utiles.

120Le deuxième volet est le plus important. Le philosophe peut être directement utile aux Princes. Ancrée dans la tradition machiavélienne, cette vision se réactualise au xviii^e siècle. Il faut garder en tête que les savants de la Renaissance placent l’État et la République des Lettres côte à côte, comme deux entités souveraines mitoyennes. Mais, en se voulant utiles, les philosophes des Lumières tournent leur regard vers la politique180. Le plus grand service qu’ils peuvent rendre à leur société se mesure aux changements concrets et immédiats qu’ils insufflent, non plus dans la morale donc – changements qui s’évaluent dans l’esprit et dans le temps long, mais dans la loi. C’est aussi en cela que le siècle de la philosophie est le siècle des révolutions.

121Le philosophe se voit comme le précepteur des princes, directement ou indirectement. Cette idée est relayée par Rousseau, l’un de ses principaux chantres181. Elle relève sa propre conception du patriotisme dans laquelle la vertu d’un individu s’exprime dans le service rendu à son prince et à sa nation182. Cette vision est également reprise par d’Holbach qui, dans son Éthocratie, redonne du pouvoir à la vertu et aux talents en substituant la noblesse personnelle à la noblesse héréditaire. La noblesse doit être attribuée à tous ceux qui se sont distingués dans leur service à l’État. Si servir le roi est un honneur réservé aux nobles, conseiller le roi est le privilège des nobles d’esprit. Ce qui ne leur enlève rien de leur vocation philosophique, puisque réformer les abus, c’est rendre le peuple heureux.

122Bien qu’il en fasse état en 1781 dans plusieurs de ses ouvrages, Brissot est partagé sur le sujet jusqu’en 1785. Il a conscience de la force dont dispose le philosophe d’influencer le cours de la machine politique. Il veut garder son indépendance, dont il s’en fait une fierté, ce qui l’empêche de briguer, si tant est que la chose soit possible, un poste au côté des puissants. Disons qu’il trouve un juste milieu en se proposant d’être leur instructeur par correspondance.

123Il rédige en 1781 son instruction pour le code de la Russie à l’intention de Catherine II, qu’il compte lui adresser personnellement. Il écrit en 1784 dans son Journal du Licée que les tableaux politiques, législatifs et financiers qui ont été dressés de tous les pays de l’Europe ont permis « à chaque législateur d’opérer la réforme convenable à ses états183 ». Il affirme un an plus tard que l’empereur Joseph II a lu son Défenseur du peuple, qu’il a reconnu les bons principes qui y étaient développés et a modifié en conséquence son édit sur l’émigration – sans savoir exactement sur quelle source il s’appuie pour avancer ses propos184. Un an plus tard, il dit rendre « service au Gouvernement qui veut la destruction de l’agiotage, qui cherche à s’éclairer » en dénonçant le projet d’établissement d’une compagnie des incendies185. Mirabeau lui écrit d’ailleurs pour lui demander « l’ébauche de supplément » fait par Clavière à ce sujet parce qu’il doit s’entretenir « avec un certain ministre sur la C[ompagnie] d’assurance186 ». Il reprend la plume en 1787 pour conseiller une nouvelle fois Joseph II. Le devoir de tout homme, dit-il, est de l’avertir du mal que provoque sa législation, « de l’imprimer, quand on ne peut approcher de toi187 ». C’est animé par le même esprit que son cher ami David Williams le sollicite en 1790 pour obtenir des informations de première main sur la Révolution en France en vue d’adresser ses Leçons à un jeune prince188.

124Ce tournant pragmatique trouve sa principale expression en 1786 lorsque Brissot intègre la chancellerie du duc d’Orléans. Il y trouve une protection pour se soustraire au bras de l’ordre et un salaire suffisant pour enfin subvenir aux besoins de sa famille. Mais il y trouve aussi le moyen de devenir un acteur de premier ordre, quoiqu’au second plan, des changements politiques en Europe. Son voyage en Hollande au mois de septembre 1787 fut sans doute une occasion de proposer aux patriotes hollandais le nom du duc d’Orléans en lieu et place du prince d’Orange, comme l’avance Claude Perroud189 ; ou, comme nous le pensons, d’examiner l’éventualité de placer Louis-Philippe sur le trône de Brabant190.

125Toujours pour le compte du Palais-Royal, il participe à la lutte qui prend place au Parlement de Paris aux côtés de d’Éprémesnil et de Sabathier pour défendre les vertus du constitutionnalisme. Il rédige à ce titre un plan en août 1787 dans lequel il propose de placer le duc d’Orléans à la tête de l’opposition parlementaire, avec pour « tronc […] l’union des parlements » et pour ramure « l’administration provinciale191 ». Il interpelle à cette occasion l’opinion publique dans son Point de banqueroute. Il participe aussi à la cabale qui tente de placer le marquis du Crest à la tête du ministère. S’y dévoile l’influence de son expérience de la politique anglaise, de laquelle il a appris que les chefs de l’opposition « ne parviennent au ministère qu’en se rendant agréables au peuple, redoutables aux ministres et nécessaires au roi192 ».

126Au même moment, Brissot décide de mettre sur pied, avec Clavière, la Société gallo-américaine. Là encore, son appartenance au Palais-Royal a joué un rôle central. À la fois parce que leur rencontre avec le marquis La Fayette a été cardinal dans sa formation et qu’il est fort à parier que les deux hommes l’ont rencontré en 1786, certainement dans ce cadre. N’oublions pas que La Fayette est le commanditaire de l’ouvrage fondateur de la Société, De la France et des États-Unis, qui est le bréviaire quasi officiel de la Société.

127Le Palais-Royal offre d’ailleurs à cette dernière soutien et patronage. Brissot se sert de cette influence pour solliciter directement le garde des Sceaux en vue d’obtenir la permission d’annoncer leur ouvrage dans les journaux. Pourquoi une telle requête ? Parce qu’ils ont fait le choix de l’imprimer à l’étranger sans permission. Et Brissot n’en reste pas là. Il en profite pour lui demander de laisser entrer dans Paris les derniers 300 exemplaires. Bien loin le temps où il était à la merci d’une saisie et où il adressait désespérément ses lettres à la chambre syndicale ou au lieutenant-général de la police de Paris. Le garde des Sceaux sait qu’il est affilié à la chancellerie d’Orléans, et c’est sous cette enseigne que Brissot lui écrit ses mots : « La protection éclairée que vous accordez aux hommes qui se consacrent à des travaux utiles me fait espérer que vous serez favorable à la demande que je prends la liberté de vous adresser193. »

128En demandant ce service au garde des Sceaux, Brissot rend un service à l’État. De la France et des États-Unis constitue la pierre angulaire de leur programme qui repose sur deux axes : publier des informations utiles pour éclairer le gouvernement et réformer les abus. Mais la Société gallo-américaine n’attendrait pas cette fois que ces informations remontent au gouvernement par capillarité, grâce à la pression exercée par l’opinion publique. Elle connaît les arcanes du pouvoir, sait que les réformes circulent dans les couloirs des Palais avant d’arriver sur le bureau d’un ministre. Elle mobilise à son compte les ficelles de l’intrigue pour faire passer son message au plus haut niveau de l’appareil d’État. Cette stratégie est énoncée clairement dans la version préliminaire de sa constitution : « la société emploie tous ses pouvoirs auprès de l’administration pour lui faire adopter des institutions utiles194 ». Et elle a, en la figure de La Fayette, un puissant porte-voix. Mais à la différence des habituelles sociétés littéraires placées sous l’auspice d’un puissant, cette société tient à se distinguer par son esprit public et par sa liberté de pensée195.

129Même stratégie qui anime Brissot et Clavière, et mêmes canaux par lesquels passer pour mener leur combat abolitionniste. Dans la séance du 18 mars 1788, soit quelques semaines à peine après sa fondation, Brissot l’exprime noir sur blanc :

« [La Fayette] nous a dit qu’il avait vu ce ministre [Loménie de Brienne] dimanche dernier, qu’il lui avait fait part de l’établissement de la Société, de sa composition, de son objet […] sur quoi le ministre lui avait répondu qu’il voyait avec douleur toujours subsister la traite et l’esclavage des Nègres, qu’il serait à désirer qu’on pût trouver un moyen de les abolir, en conciliant, avec cette abolition, l’intérêt des planteurs, et qu’une Société qui s’élevait dans la vue de chercher et de trouver ce moyen ne pouvait qu’attendre la protection du gouvernement ; mais qu’il fallait qu’elle s’attachât à prouver qu’il était de l’intérêt des planteurs et du fisc, de substituer le travail libre au travail esclave196. »

130Cela prouve que La Fayette leur sert de personne-ressource et de personne-relais, à la fois dans les plus hautes sphères de l’État pour gagner le ministère à leur cause, et dans les plus hautes sphères de la société française pour engager « d’autres personnes de considération […] à se joindre à nous197 ». C’est également par son intercession auprès de la direction de la Librairie et du ministère de la Marine et des Colonies que la Société compte obtenir l’approbation de l’impression de ses règlements198.

131Cela montre les liaisons officieuses qu’entretient la Société des amis des Noirs avec Loménie de Brienne. Cette dernière n’est pas seulement un groupe de pression. Elle est un partenaire tacite de l’État monarchique. Elle est tolérée, mais non encore entièrement légale tant que ses statuts et règlements n’ont pas reçu l’approbation tacite du gouvernement. Et aussi favorisée qu’elle puisse l’être à travers ses relais d’influence, elle n’en est pas moins préservée des cabales de ses ennemis, planteurs et colons en tête, qui ont eux aussi leurs entrées. Brissot nous dit dans ses Mémoires qu’avant même l’ouverture des États généraux, le marquis de Gouy d’Arsy avait suggéré à Louis XVI de lever des lettres de cachet contre les dirigeants de la Société pour empêcher leurs assemblées. À cela, le roi lui aurait répondu : « Ces pauvres Noirs […] ont-ils donc des amis en France ? Tant mieux ; je ne veux pas interrompre leurs travaux199. »

132Encore une fois, Brissot s’inspire de son expérience et du modèle anglais. Il s’inscrit en droite ligne des sociétés extra-parlementaires et de la société abolitionniste londonienne. Cette dernière utilise la position de Charles Middletown au bureau de la Marine pour obtenir des renseignements de première main sur la traite britannique, et pour introduire des projets de loi aux Communes (rôle qui sera plus tard rempli par Wilberforce). Tradition anglaise oblige, nous retrouvons cette stratégie en Amérique. Anthony Benezet utilise son influence et celle des quakers pour que l’Assemblée de Pennsylvanie entérine une loi en faveur de l’émancipation graduelle des esclaves, et ce, en pleine guerre d’Indépendance. Idem en 1787 lorsque la société abolitionniste de Philadelphie utilise Franklin comme messager pour déposer un mémoire à la Convention sur l’abolition de la traite.

133Ce faisant, le contexte français et britannique explique les différentes tactiques, de portée et d’impact dont disposent les sociétés abolitionnistes respectives. C’est pourquoi les conclusions de Seymour Drescher sur le sujet, qui tablent sur l’échec de la société française à mobiliser avec autant de succès l’opinion publique et l’appareil directionnel que ses homologues anglaises et américaines, ne nous semblent pas en tenir suffisamment compte200.

134La monarchie absolutiste française n’est pas la monarchie constitutionnelle anglaise, et encore moins la jeune république états-unienne. Comme nous l’avons brièvement vu avec La Fayette et Loménie de Brienne, de même qu’avec Gouy d’Arsy et Louis XVI, la discrétion en France est une recette pour durer, ce qui ne met pas la Société des amis des Noirs entièrement à l’abri de la répression. Son influence est structurellement moindre du fait de la nature du régime politique. Dans un pays qui n’accorde pas la même considération à la liberté de penser et d’expression, il faut prendre la parole avec précaution, souvent de manière détournée et implicite, comme ce fut leur cas à travers l’Analyse des Papiers anglais, le journal de Mirabeau qui leur sert d’écran et de tribune à leurs revendications. C’est le conseil que leur donne Loménie de Brienne : la société parisienne « devait mettre beaucoup de prudence et de sa sagesse dans ses assemblées, dans ses démarches, dans ses écrits201 ». Il existe donc deux manières de faire différentes pour deux issues, deux contextes différents. La société anglaise, par l’entremise de Thomas Clarkson, en a également parfaitement conscience202.

135Pour ce qui est de la capacité des Amis des Noirs à s’associer l’élite française, c’est une réussite à mettre sur le compte d’une société fondée par des hommes de basse extraction. Elle réussit à se joindre les membres de la noblesse libérale, imprégnée des Lumières, qui s’affichent d’ailleurs, pour la plupart d’entre eux, en faveur de la guerre d’Indépendance. Citons quelques noms : La Fayette bien sûr, Béthune-Charost, les frères Lameth, les frères Trudaine, Condorcet. Nul doute que le premier a joué un rôle central dans ce recrutement prestigieux. La Société aurait pu utiliser ces personnages distingués pour sonder et préparer le terrain auprès des ministres et des administrateurs coloniaux. Mais, de l’aveu même de Brissot, elle ne l’a pas jugé à propos203. Il ne faut pas oublier non plus que le soutien de la fleur de l’aristocratie est à la fois hypothéqué à l’accord tacite de l’État, et gazé par les mondanités qui font d’elle plus des philanthropes que des militants. À écouter Brissot, l’échelle institutionnelle forme seulement le deuxième temps de la lutte, après la sensibilisation de l’opinion publique, comme recommandé par la société londonienne : « elle a désiré que de concert avec elle nous formassions en France une Société dont l’objet fût d’abord de répandre par des écrits la plus grande lumière sur cet objet, et ensuite d’agir auprès des gouvernements de la manière la plus efficace pour faire abolir le commerce des Nègres204 ».

136La Révolution en France et ses trois échelles d’action se superposent à la révolution intérieure de Brissot pour constituer la première dimension, proprement nationale, de sa praxis philosophique. Il s’agit bien d’une praxis, puisque son désir d’instruire découle du désir de s’instruire, le désir de régénération sociale d’un désir de régénération individuelle. Ce n’est pas seulement la recherche de la vérité qui anime le philosophe, c’est surtout le fait d’être « heureux, et [de] faire des heureux […] ; il ne parvient à l’un qu’en multipliant ses connaissances ; à l’autre qu’en les communiquant à ses semblables205 ». Cet esprit philosophique traverse toutes les associations qu’il a intégrées ou fondées, de la loge des « Neuf Sœurs » à la Société des amis des Noirs.

137Élucidation et action, les deux termes de la praxis dialectiquement liés, sont les deux versants de la philosophie qui répond à son impératif de congruence. Le philosophe doit en effet « être pur et irréprochable : s’il ne l’est pas, on rit de ses leçons, on l’accuse d’hypocrisie206 ». La congruence est une condition nécessaire pour revendiquer le titre de précepteur de l’humanité. Il y a donc une conduite philosophique comme il y a une réflexion philosophique, la première étant la suite logique de la seconde : « Appelé à être l’instructeur du public, l’efficacité de ses leçons dépend beaucoup de l’opinion qu’on a de ses mœurs et de leur accord avec ses principes207. » La communauté que le philosophe forme avec l’opinion publique, qui est une communauté d’esprit et d’action, mais aussi une communauté morale reposant sur la confiance, est tributaire de la probité du premier. C’est la raison pour laquelle Brissot se sent obligé de prendre la plume après avoir été noirci par des calomnies :

« un écrivain surtout dans la partie qu’il cultive devient le compatriote, l’ami, le frère, le conseil de ceux qui le lisent. Il se forme entre eux une société douce, une communion d’idées. Car on aime connaître à fond ceux qu’on fréquente. On aime à les voir sans tache. Le lecteur a pour l’écrivain moral la sévérité de César pour sa femme. C’est donc ici surtout aux lecteurs de mes différents ouvrages que je m’adresse. C’est pour eux que je l’imprime, comme une suite, ou plutôt comme la justification de ce que j’ai publié. Ils ont lu mes écrits, ils vont connaître l’homme ; ils vont entendre sa confession. J’en atteste le ciel, je vais la faire ici, comme je la ferai un pied dans le cercueil, comme je la ferais au tribunal de l’éternel208 ».

138La congruence philosophique, qui pousse Brissot à allier ses actes avec ses idées, le contraint également, sur le plan sociétal, à assurer la liaison de la théorie et de la pratique. Les sociétés philosophiques ne sont donc pas de simples « sociétés de pensée209 ». Elles sont des sociétés d’œuvre, parce qu’elles sont des sociétés d’utilité publique. Habitées par l’esprit philanthropique, elles se font réformistes. Animées par l’esprit républicain, elles se montrent radicales. Brissot jongle avec ces deux dimensions : le premier est sa façade, le second son mur porteur.

139Sa lutte contre les préjugés et l’ignorance est une lutte contre le despotisme monarchique. En s’inspirant du Traité sur les administrations provinciales de Necker, et pour le dire « en français clair, intelligible, en langage républicain », Brissot déclare qu’un régime peut être qualifié de despotique lorsque « une soumission aveugle, une obéissance passive dans tous les membres » se manifeste par une incapacité, individuelle et institutionnelle à s’opposer aux volontés arbitraires des puissants210. Brissot retrouve cet esprit dans le tout dernier journal de Mirabeau, sa « haine du despotisme » et le « courage de le dénoncer et de la poursuivre partout ».

140Si l’esprit républicain peut vivre, et même prospérer, sous la monarchie, « les combinaisons républicaines ne peuvent se concilier avec l’esprit et les usages de la monarchie », car « impossible de recouvrer la liberté sous cette seconde forme de gouvernement211 ». Ce qui ne veut pas dire que la liberté ne peut pas exister dans les monarchies. Elle ne peut simplement se réaliser et s’instituer pleinement et ouvertement. Elle demeure en cela un médium pour développer la raison humaine, pour établir la paix universelle et pour que l’être humain atteigne « son dernier degré de perfectibilité212 ». C’est elle qui anime le philosophe, par lequel se manifeste l’appel à la libération universelle. L’esprit philosophique, après avoir dévoilé l’esprit du despotisme, veut se réaliser dans la société. Il est à la pensée ce que l’esprit républicain est à l’action sociétale. Pour Brissot, est républicain le philosophe qui dérange la subordination instituée et œuvre au bonheur de tous. Telle est également la vocation de ses sociétés patriotiques. Mais il œuvre pour la république en avançant caché. Caché derrière ses sociétés, caché derrière le double sens du « patriotisme », caché également derrière ses multiples intercesseurs, qu’ils soient peuple déshérité, opinion publique ou noblesse libérale.

La révolution des nations

141La Révolution des nations renvoie au volet transnational et international de la praxis philosophique de Brissot. Nous verrons dans le premier cas comment il concourt à sa transformation intérieure et dans le second à la transformation des sociétés nationales.

142La communauté praxique de Brissot épouse les frontières de la communauté pathique. Elle est donc universelle dans sa plus grande étendue. Autrement dit, l’articulation par Brissot des luttes des groupes sociaux opprimés restitue les contours du champ ultime de la lutte. Ce champ, qui révèle une société, est transnational en pratique et universel en théorie. Si les droits naturels sont les fondements de la société universelle, la Révolution américaine est à l’origine de la communauté des républicains de l’Atlantique.

143Nous aborderons deux dimensions de cette communauté. Ce que nous appelons la république cosmopolite, qui renvoie à la république atlantique, et la république universelle, qui fait référence à l’Atlantique républicain. Celle-ci apporte sa pierre à la résolution de la liminalité psychosociale de Brissot qui trouve en son sein une communauté de frères et d’égaux. Il devient patriote parce qu’il se reconnaît comme tel dans les yeux de ses pairs. Cela est possible parce qu’elle réalise la république dans l’entre-soi, dans les multiples associations qui la composent. Elle relève de la sphère privée. C’est l’identité qui est ici en jeu.

144Celle-là relève de la dimension éthico-politique. Son intention est d’institutionnaliser les droits naturels et de contribuer au bonheur de tous. Elle relève de la sphère publique, son objectif est de réaliser la république dans les nations. Elle conteste la forme de gouvernement en place. Elle ne tire pas sa cohérence d’une vision programmatique claire et établie. Elle se définit d’abord négativement, comme l’ennemi du despotisme. La république atlantique et l’Atlantique républicain représentent les deux espaces sociaux liminaux dans lesquels Brissot réalise à grande échelle son idéal philosophique.

145Deux précisions théoriques importantes pour comprendre pourquoi articuler la « république » à l’« Atlantique ». Pour l’aborder objectivement, il est possible de définir l’épithète « républicain » de deux manières. Le terme dispose d’un sens négatif et oppositionnel. Il est utilisé pour qualifier une attitude « anti-monarchique213 » ou, plus précisément, « ceux qui contestent la monarchie absolue et ses orientations214 ». Ce point de vue est celui de l’ordre monarchique. C’est ainsi que durant le deuxième interrogatoire de Brissot à la Bastille, son commissaire lui reproche son « Génie antifrançais et républicain en s’opposant autant qu’il a pu à l’établissement » dans la ville de Londres « d’une police pareille à celle de Paris215 ».

146Dans le sens positif et programmatique, cette épithète renvoie non seulement au « citoyen d’une république », mais aussi à « un homme passionné pour cette sorte de gouvernement216 ». Le Dictionnaire de l’Académie française utilise la même définition, à cela près qu’il précise un attribut : est républicain « tout ce qui favorise le Gouvernement républicain217 ».

147C’est là que nous glissons vers le normatif. Brissot goûte le système républicain. Il est convaincu qu’il représente de loin le meilleur des régimes dans l’histoire humaine. La « république » doit donc être comprise comme un horizon politique et social subjectif. Cette position est celle de Brissot, non l’ensemble de son cercle relationnel. Il suffit de se rappeler son intérêt pour Rousseau, Montesquieu, Locke, Sidney, Milton, et dernièrement pour la constitution de Pennsylvanie, pour lui accoler cette épithète. Même si, à écouter Hilliard d’Auberteuil, la théorie du gouvernement républicain demeure en 1782 « presque encore inconnue, et que Montesquieu lui-même n’avait fait qu’entretenir, à travers les nuages de l’antiquité, les rêves de Platon, et les systèmes généraux des républiques modernes218 ». À l’écouter, c’est la révolution d’Amérique qui amorce le réveil théorique de la république et, avec lui, le questionnement du régime monarchique.

148Ce qui nous amène à notre deuxième point. Il est nécessaire de situer la république dans l’espace. Et cet espace est résolument « atlantique ». Il l’est parce que cette forme de gouvernement renaît littéralement et symboliquement par l’Amérique. Littéralement parce qu’il s’institutionnalise dans les nouveaux États-Unis, symboliquement parce que la Révolution américaine réanime cet imaginaire politique en Europe.

149Pour résumer, le « républicain » est pour Brissot synonyme de « patriote ». L’amour de soi est indissociable de l’amour de sa patrie et de l’humanité, quoique l’un peut prévaloir sur les autres et s’effacer au bénéfice des autres, comme ce sera le cas de son amour pour la France. Cette épithète est utilisée pour qualifier la nature des rapports sociaux au sein d’une organisation sociale donnée dans laquelle conscience et sentiment d’appartenance reposent ou non sur la proximité et l’intimité (affective, sociale, culturelle), ce que le lexique sociologique restitue en différenciant la « communauté » de la « société ». Ce sont ces deux dimensions que nous aborderons de la république comme échelle sociale en les articulant avec l’Atlantique pour restituer l’échelle spatiale.

La République atlantique de Brissot

150Brissot aspire à renaître à l’identité en substituant l’inégalité de la société monarchique à l’égalité de sa communauté de pairs. En son sein, Brissot combat son aliénation en étant reconnu comme un égal et en se reconnaissant comme un être libre et libéré. Nous sommes convaincus qu’il n’aurait pas cherché un exutoire dans la communauté proxémique qu’est la république atlantique s’il avait toujours considéré la possibilité d’être pleinement et également intégré dans la République française des Lettres. Sortir des frontières du royaume, c’est subvertir l’incorporation des lettres à laquelle est suspendue sa reconnaissance. La vie cosmopolite initie, grâce au déplacement, la résolution de son méplacement. Et cela passe pour lui par quatre moments : la révélation genevoise, l’asile londonien, la tentation prussienne et le rêve américain. Brissot est un philosophe en voyage en quête de lieu.

151C’est dans la Suisse de Rousseau que Brissot pose les premiers soubassements de son identité cosmopolite. Il avait bien séjourné quelques semaines à Londres, il y a trois ans de cela, et avait dû se rendre à Amsterdam, quelques mois auparavant. Mais cela est sans commune mesure avec l’impression produite par sa rencontre avec les exilés genevois. Il se dit « charmé » par la « simplicité des mœurs », l’« honnêteté » et la « douceur » de leur société. L’identification avec eux est totale. Il est « traité partout comme l’enfant de la maison » et demande d’être « mis au rang des proscrits, car tous ces bons Genevois le sont219 ».

152Londres est philosophiquement pour lui ce que Genève l’est affectivement. Dans l’ébauche de lettre qu’il écrit en 1783 à la comtesse de Genlis, il lui confie que l’Angleterre est le lieu tout indiqué pour établir un centre de correspondance entre tous les savants : « asile de la liberté, Londres doit l’être de la vérité ». La liberté anglaise mène à la vérité universelle et la vérité à la liberté dans les Nations étrangères. Mais avant cela, il est bien sûr question de sa liberté et de sa vérité propre. C’est dans un pays comme l’Angleterre que Brissot peut être libre et peut être vrai.

153Certainement las de n’avoir toujours pas acquis une situation stable afin de pourvoir à ses besoins et à ceux de sa famille, il envisage un court laps de temps de s’installer en Prusse. Nous savons qu’il avait essayé de se faire remarquer par Catherine II en lui adressant son Code pour la Russie. C’est probablement ce qui l’anime lorsqu’il écrit son Défenseur du peuple à l’empereur Joseph II. Brissot est à ce moment proche de Garat et de Condorcet. Le premier semble avoir intercédé en sa faveur sous les auspices du second auprès de l’empereur du Saint-Empire. Dans une lettre probablement écrite en 1786, il lui conseille de répondre favorablement à la proposition qui lui a été faite. Il n’est plus question d’idées et de bien public, mais d’avantages et d’intérêts particuliers : « Vous ne seriez pas le premier homme de lettres qui tracassé à Paris aurait trouvé le repos et la liberté à Berlin parmi les soldats et leur baïonnette. Voyez et faites un choix qui soit celui de votre bonheur, du bonheur de Madame de Warville et de vos enfants220. » Brissot prend sa décision. Il accepte le poste à la chancellerie d’Orléans avant d’alimenter son désir d’Amérique.

154Les États-Unis représentent pour lui un portus : à la fois refuge à la dégénération de sa patrie d’origine et ouverture à la régénération personnelle et collective. Rien d’étonnant s’il envisage d’y émigrer dès 1783. Il écrit le 15 février à sa femme que son beau-frère, François Dupont, qui prévoit de passer à Londres, goûte autant que lui son « projet d’Amérique221 ». Ce dessein se transforme en résolution en 1785. Il se voit vivre « sous le toit simple et rustique d’un cultivateur américain222 ». Il en fait part à son nouvel ami Bergasse. Celui-ci s’entretient avec La Fayette, qu’il connaît bien, et lui propose de se rencontrer pour évoquer son projet223. Le 4 avril 1786, Brissot se tourne vers le contrôleur général des finances « pour solliciter une mission ou un titre, avec appointements, qui lui permit de passer en Amérique224 ». Ce n’est qu’une ébauche de lettre. On ne sait s’il l’a envoyée. En début d’année, il rédige un plan pour étendre les liaisons commerciales entre la France et l’Amérique. Il est fort à parier qu’il soit à l’origine de la Société gallo-américaine, qui ne serait donc pas forcément une coquille vide, mais plutôt la façade organisationnelle par laquelle mener à bien son projet personnel. En effet, c’est par ce truchement qu’il compte parvenir à trouver la somme nécessaire pour séjourner un an aux États-Unis en vue de préparer une émigration potentielle, savoir où s’installer et à quel statut il pouvait prétendre. Sa lettre à Calonne est sa première option. Mais il a parfaitement conscience que le gouvernement donne avec difficulté. C’est pourquoi il envisage de se tourner vers des « amis de la liberté ». Il dit connaître quelques personnes sensibles aux projets « tendant à favoriser la liberté et le progrès de la lumière225 ». Il se réfère sans nul doute aux salonniers de Kornmann.

155N’ayant pas obtenu les soutiens financiers escomptés, Brissot continue l’année suivante d’entretenir son rêve d’Amérique de par ses connexions françaises. Il recherche le contact de tous ses « compatriotes que le sort avait jeté dans les États-Unis226 », Crèvecœur et le marquis de Chastellux en tête. Le premier se dit ravi de son projet227. Brissot confie au second, durant leur escarmouche, qu’il avait recherché sa connaissance « pour avoir des lumières et sur ce qu[’il] désirai[t] savoir et sur quelques projets relatifs à ce pays228 ». La lettre qu’il lui adresse le 21 septembre 1787 fait mention d’une discussion qu’ils avaient eue en 1785, date à laquelle débute leur liaison : « non que je n’aie à vous remercier du zèle qui vous portait à me retenir en France, mais parce que je ne vois pas comme vous la situation des États-Unis ni le sort des hommes qui peuvent s’y faire. Je n’ai pas d’ailleurs changé ma résolution, mais seulement ses bases. Au surplus, je m’éclairerai préalablement par mes propres yeux229 ».

156Et c’est ce qu’il fit. Il n’est pas utile de revenir sur les relations qu’il entretient avec les pères fondateurs ni les sociétés qu’il fréquente, empreintes de chaleur, de simplicité et de liberté. Il est plus révélateur de se pencher sur les Français qu’il avait rencontrés, Pierre Legaux et Pierre de Sales Laterrière. Il peint leur vie sous les plus beaux jours. Nous savons que le premier représente le modèle du cultivateur américain. Nous n’en savons toujours rien du second.

157Pierre de Sales Laterrière est semble-t-il un hobereau qui a fait le choix de s’établir en 1766 dans la Province de Québec après la Conquête. Pratiquant la médecine, il fut contraint d’obtenir un diplôme pour continuer à exercer. C’est la raison pour laquelle il prend la direction de Boston. Il y fait la rencontre de Brissot en 1788, probablement sur le campus de Cambridge. Les deux hommes se lient dès lors d’une amitié sincère et deviennent des compagnons de route.

158À la recherche d’un endroit où s’installer, Pierre de Sales Laterrière peint un tableau enivrant de la vallée de la Potomac. Brissot compte d’ailleurs le rejoindre dans le courant du mois d’octobre pour prospecter à son tour les terres à vendre230. Dans une lettre à Félicité rédigée le 9 novembre, il dresse de lui un portrait qui serait presque le miroir de ses impressions et sentiments de sa vie américaine : « Je viens de voir M. Laterrière. Il va passer son hiver ici. Il me dit qu’il est heureux pour la première fois de sa vie. Il est libre, sans gêne allant en société ou se renfermant à sa fantaisie ; avec deux chevaux et une espèce de joli chariot, il va se promener où il veut. » Puis il poursuit sur ses projets d’installation :

« Plus je vois Philadelphie et la Pennsylvanie, et plus je m’y attache. Cependant, malgré la régularité de cette ville, je lui préférerai toujours la campagne. Les villes ont toujours des inconvénients que vous pouvez éviter à la campagne et je crois que le frère [François Dupont] lui donnera comme moi la préférence. […] Je suis bien aise que ton frère ait plus de goût pour la vie rurale. C’est la seule qui procure le vrai bonheur, et c’est la seule qui puisse convenir ici sans les circonstances actuelles. C’est la seule qui puisse d’ailleurs mettre à portée de rassembler une grande famille231. »

159S’imaginant cultivateur, il envisage enfin la possibilité d’être le citoyen qu’il aspire en se faisant élire aux Assemblées du comté. Avec la convocation des États généraux, qui précipite son départ, il continue à caresser le rêve de s’y installer. En 1791, il mandate Crèvecœur pour acheter des terres pour son compte et pour celui de la famille Dupont, Lanthenas et Roland232.

160Brissot prend le monde pour patrie. Son sentiment d’appartenance ne repose ni sur une dimension mystico-politique (le roi, de droit divin), ni sur une dimension culturelle (la religion, la langue, l’histoire). Il ne répond qu’au droit naturel. L’homme a le devoir de lui rendre justice en cherchant et en cultivant le bonheur là où il le trouve. « Point de patrie, s’exclame-t-il en 1782, s’il n’est point de contrée libre sur la terre233. » « La patrie est aux lieux où nos jours sont sereins », renchérit-il l’année suivante. « Voilà une vérité de tous les temps, de tous les pays […]. Voilà les faits qui viennent à l’appui du pacte social ; des faits qui nous disent que l’oppression, malgré toute sa rage, est toujours moins forte que la nature234. » C’est la raison pour laquelle il avance en 1785 que « le citoyen n’est attaché à sa patrie que par le lien naturel du bonheur. S’il se rompt, son engagement civil est rompu, il n’a plus de patrie235 ». Ou plutôt, il part à sa recherche. Le droit naturel déterritorialise l’identité dans la quête universelle du bonheur dont Brissot se fait le relais. Cette déterritorialisation s’exprime selon Brissot de trois manières : l’imagination cosmopolite, l’hospitalité et l’émigration.

161Il a pris conscience que la vérité se doit d’être agréable et divertissante pour toucher l’esprit du public. Dans ce sens, la littérature des voyages est à l’imagination cosmopolite ce que le roman est à la réflexion philosophique. Brissot le dit d’ailleurs ouvertement à Bentham en 1784 : « un Roman ou un Voyage a plus d’attrait et est plus avantageux236 » autant sur le plan symbolique que lucratif. Il n’est donc pas innocent qu’il traduise, avec le concours de sa femme, les Voyages en Europe, en Asie et en Afrique de Makintosh en 1786. Il dit d’ailleurs dans sa préface qu’il tâche de restituer « tout ce qui pouvait être instructif, intéressant, amusant, pour des Français237 ».

162Ce type d’écrits dépouille les peuples de leurs préjugés, tout autant que ceux des ministres et des princes. C’est à travers les récits de voyages que les hommes sont en mesure de s’éduquer sur les manières de se rendre heureux et d’éclairer leurs semblables à cette fin. Et, pour Brissot, cette littérature est éminemment politique. Elle traite des gouvernements et les compare dans leur système et dans leurs effets pour juger lequel de tous est le meilleur. Il est donc hors de tout doute que le siècle actuel s’approche de la vérité, car « il n’en est aucun où l’on ait publié tant de voyages que dans le nôtre, aucun où des voyageurs éclairés aient multiplié davantage leurs observations238 ».

163Son identité cosmopolite se manifeste également par son insistance à respecter et faire respecter le droit des gens. Il le dit en 1783 : « par rapport à la sûreté de leur personne et à la liberté de leurs actions et de leurs opinions, les étrangers partout doivent être traités sur le même pied d’égalité que tous les citoyens239 ». On retrouve d’ailleurs dans l’hospitalité le caractère naturel de l’homme et des peuples qui voient tous les autres comme des semblables240. C’est ce qui le pousse à affirmer l’idée, à la défendre et à la réaliser. L’article 26 de la Société gallo-américaine est suffisamment explicite : « Le devoir des membres correspondants dans les Provinces, dans l’étranger, dans les États-Unis, sera de recevoir et d’accueillir les membres de la Société, à Paris, toutes les personnes qu’ils pourront juger être utiles à ses projets241. » Les lettres de recommandation et les certificats maçonniques dont il a lui-même bénéficiés en sont d’autres expressions.

164Comme cosmopolite, Brissot fait l’expérience de la différence culturelle, du dépaysement, de l’expatriation, des frictions qu’ils provoquent, des questionnements qui en découlent et des préjugés qu’il subit. Mais il ne se sent pas cosmopolite parce qu’il aime l’idée d’une fraternité universelle. Il est cosmopolite parce que cette idée les pousse à voyager, à faire l’expérience de la différence et de l’étrangeté, à côtoyer d’autres personnes qui la partagent, en dépit des différences langagières ou culturelles, à échanger sur cette base commune, et non sur celle imposée par un Royaume ou un Empire.

165Il n’est pas étonnant dès lors que l’identité cosmopolite atteint son paroxysme avec l’émigration. Brissot répète en 1784 et 1785 que les hommes suivent le même ordre naturel que celui des arts et du commerce, « que les auteurs de l’émigration ne sont pas plus coupables que l’artiste ou le manufacturier qui portent ailleurs leur talent, que le vrai moyen de conserver les arts et les hommes est de leur accorder une entière liberté242 ». Il renchérit en disant que l’émigration suppose un « gouvernement despotique » et que, dans un tel état, il est du devoir de l’homme d’émigrer, de l’encourager, de montrer à ses semblables « le pays où ils seront plus heureux243 ».

166Nous voulions dans cette partie illustrer la thèse suivante : la république atlantique est pour Brissot un espace de la communauté retrouvée, un foyer pour renaître à l’identité. Elle est le milieu de résolution de sa dualité psychosociale, de communion affective et de reconnaissance sociale. Il y retrouve à la fois du lien et du lieu, les deux conditions temporelles de sa reconstruction identitaire et les deux dimensions de sa place en société.

167Du lien symbolique, puisqu’en son sein le droit naturel s’impose comme nouvel absolu métaphysique et nouvelle obligation éthique, guide les pensées et les actions de ses membres, tous acquis à sa logique, tous l’intronisant comme nouveau paradigme du genre humain.

168Du lien intersubjectif, ce lien qui le valorise et le conforte dans son image et sa mission. En 1782, date charnière de la formation de sa république atlantique, il s’étonne de l’estime que « ces bons républicains » de Genève accordent à ses ouvrages244. En 1785, d’Aguesseau se félicite qu’il ait recouvert le privilège de son Journal du Licée et l’invite à jouir de sa liberté « pour la gloire des lettres et par conséquent pour la vôtre245 ». Un Français établi à Boston lui confie en juillet 1787 que lui et Crèvecœur parlent souvent de lui, de son mérite et de tout ce qu’il vaut246. Un membre de la Société philanthropique d’Orléans, peut-être Henri de Longuêve, lui écrit en septembre de la même année un commentaire dithyrambique sur l’introduction de son De la France et des États-Unis : « votre âme y est peinte en traits de feu, votre génie s’y développe d’une manière noble […]. Employez donc sans cesse au profit de l’humanité des talents aussi utiles pour elle qu’ils sont honorables pour vous247 ». Roland de La Platière, en mai 1788, ferme la marche de cette procession des grâces en lui écrivant ces mots : « Vous plaidez la cause de l’humanité ; vous travaillez à la faire rentrer dans ses droits : c’est jouer un beau rôle. Puissent vos grandes vues et vos travaux multipliés être couronnés de succès. En faisant des heureux, vous le serez vous-mêmes et votre gloire sera immortelle248. »

169Ces quelques exemples nous montrent une chose essentielle : Brissot retrouve du lien social au sein d’une communauté qui lui renvoie l’image du patriote qu’il a de lui, c’est-à-dire un homme qui met son mérite et ses talents au service de ses semblables. Mais cette image ne vient pas ex nihilo. Elle est le prolongement de l’image originaire du noble d’esprit. Brissot est un représentant du genre humain, en esprit et en acte, en tant que philosophe et philanthrope. Il est la figure de proue qui le guide, il est son élite qualifiée, ou, décrite dans les termes de son temps, une aristocratie d’un nouveau genre. Mais, à la différence du noble d’esprit, cette image référentielle lui est renvoyée par ses pairs. La boucle de rétroaction identitaire est bouclée. L’action qu’il pose dans le monde est conséquente à ses yeux.

170Cette communauté lui fournit enfin un lieu d’identité, un endroit à partir duquel se sentir chez soi et y établir une relation d’identification à son milieu. C’est l’ancrage spatial de l’identité. Nous revenons à sa conception de la patrie. Elle est un espace de liberté. L’espace est donc normatif. Il est une condition de la subjectivation.

171Plus concrètement, c’est de cet espace qu’il s’agit lorsqu’il évolue dans la société des républicains genevois exilés à Neuchâtel, chez Mentelle dans son hôtel de Mayence, dans son Licée de Londres, qu’il présente comme une de ces multiples assemblées qui lieront bientôt les villes d’Europe, d’Amérique et d’Asie, et dans lesquelles l’homme de lettres « ne serait plus un étranger dans aucun pays. Dans son propre pays, il aurait des frères ; à l’étranger, il en trouverait aussi249 ». Mais aussi dans les comités, les clubs, les loges qu’il fréquente en France, en Angleterre, dans les Provinces-Unies peut-être, et bien sûr dans toutes les sociétés qui l’accueillent aux États-Unis. Sa communauté est ubiquitaire, elle existe partout où il vit libre et heureux. Elle n’a ni frontières ni nations. Sa patrie ne relève pas d’une appartenance nationale, donnée, définitive et irrévocable. La patrie est une affaire de jouissance de sa liberté dans l’espace et de sa fixation dans un lieu où il est en mesure de la cultiver.

L’Atlantique républicain de Brissot

172L’Atlantique est ici conçu comme un espace de surgissement, de déplacement, de transmission et d’hybridité, ce que David Armitage appelle le « circum-Atlantique250 ». L’Atlantique est un médium de communication de savoir-faire, de connaissances, d’accointances, de marchandises, de capitaux auquel il faut lui donner une charge normative. Car ces savoir-faire, connaissances, accointances, marchandises, capitaux ne sont pas neutres. Ils participent activement à un sens propre du bien commun.

173Cette perspective a permis de formaliser un Atlantique par le haut, colonial, avec ses déclinaisons « britannique », « ibérique », « français », « hollandais », etc. À la faveur d’une approche marxiste reposant sur l’analyse des rapports de pouvoir, un Atlantique des dominés et de l’émancipation a été identifié comme le double dialectique de cet Atlantique des puissances et de la domination. C’est ainsi que furent analysés l’Atlantique « noir » ou « africain-américain », l’Atlantique « irlandais », « révolutionnaire », etc. Ces subjectivités résistantes constituent un bloc historique dans leur lutte contre l’oppression au sein d’une formation sociale donnée (la plantation, le navire, l’État, l’Empire, la colonisation européenne). Cette lutte se caractérise le plus souvent par le déplacement et l’exil, venant ainsi subvertir l’ordre social statique et « fixant251 ». À la dimension nationale, internationale et impériale des premiers, ces atlantiques résistants se construisent au niveau des rapports interpersonnels, à l’échelle transnationale. Nous voulons ici en montrer une autre facette : l’Atlantique « républicain ».

174Les historiens sont habitués à penser la république dans la deuxième moitié du xviii^e siècle à partir du déclenchement des évènements révolutionnaires et sous un angle national ou international : les États-Unis d’Amérique depuis décembre 1773, juin 1775, juillet 1776 ou septembre 1783, la France depuis juillet 1789, juin 1791, août-septembre 1792 ou juin 1793, etc. Janet Polasky a récemment rompu avec cette perspective en portant son attention sur la dimension transnationale. Elle a ainsi mis au jour les nombreux contacts interpersonnels transatlantiques, à la fois véhicule d’idées radicales et relais des luttes pour leur réalisation dans chaque pays252. Tarrow en avait posé les bases dix ans auparavant en parlant de « transnationalisme historique », soit la « diffusion des mouvements à travers les frontières253 ». Il avait même identifié dans la « révolution atlantique » une de ses premières manifestations.

175Si l’Atlantique « noir » et « rouge » se rapportent respectivement à la classe coloniale et métropolitaine opprimée, l’Atlantique républicain « bleu » renvoie à la classe liminale, à la fois dominée et dominante, en métropole ou dans les colonies, qui se considère, elle aussi, opprimée. Si l’Atlantique « noir » est l’Atlantique de l’émancipation coloniale par le bas, l’Atlantique « rouge » l’Atlantique de l’émancipation nationale par le bas, l’Atlantique « bleu » est l’Atlantique de l’émancipation universelle par le milieu.

176Voici la thèse que nous tâcherons d’illustrer dans cette partie : il existe, depuis le déclenchement de la Révolution américaine, une communauté de républicains de l’Atlantique unifiée par un sens commun (valeurs, idées, morale, tradition politique, programme réformiste, etc.), une sociabilité (clubs, comités, loges, salons, etc.) et des pratiques communes (partageant livres, carnet d’adresses, savoir-faire, tactiques rhétoriques et organisationnelles, argent, etc.). Cet Atlantique est républicain parce que ceux qui le composent sont à la fois des pourfendeurs du despotisme et, sur le plan reconstructif, des patriotes qui œuvrent activement au bonheur de leurs semblables.

177L’Atlantique républicain que nous aborderons est celui de Brissot. Mais, depuis sa trajectoire, il nous sera possible de voir comment cet Atlantique forme une communauté républicaine transnationale réellement existante, servant de bastion et d’arrière-garde à l’idée et aux pratiques républicaines, autant que d’avant-poste depuis lequel lancer ses attaques contre le despotisme dans chaque nation. Il s’agira de développer les intuitions de Dipesh Chakrabarty, qui écrit, il y a plus de vingt ans, cette phrase aux intuitions prometteuses : « La modernité, l’idée républicaine et la république qui va avec, viendrait de l’Europe, plus largement de l’Occident, et plus précisément de son cœur. Mais quel est le cœur de l’Europe au xviii^e siècle, celui qui anime, figure et préfigure la modernité ? Les Royaumes, États ou Empires, ou leurs marges254 ? »

178L’Atlantique républicain de Brissot repose sur un espace public littéraire transnational qui rassemble les savants et diffuse leurs connaissances auprès du public en vue de favoriser le bonheur de tous. Une société purement littéraire n’a pour Brissot aucun intérêt. Elle doit avoir une utilité sociale, car le « vœu de la philosophie est de répandre la liberté partout dans l’univers255 ».

179Son Licée en est l’archétype. Il le présente comme une « Confédération des amis de la liberté et de la vérité ». Avec l’aide de nombreux collaborateurs, il le dote de ramures transnationales, couvrant l’Europe de Paris à Pétersbourg en passant par Genève, Vienne, Göttingen et Amsterdam. Son embastillement n’enterre pas ce projet. En 1789, avec le concours de Williams, il réactive l’idée d’établir une nouvelle « correspondance internationale entre philosophes et penseurs politiques » de toutes les nations reliant la France, l’Angleterre, la Suisse, l’Allemagne, la Hollande et les États-Unis256. La liberté est pour le philosophe un combat universel, ce qui implique un intérêt commun dans la réalisation du bien public, la reconnaissance de cet intérêt et la fraternité mutuelle dans la lutte commune.

180Son but ultime est de réformer le gouvernement de la France. Mais comment œuvrer dans ce sens dans un pays qui peut très facilement assimiler ce projet politique à de la sédition ? De biais, en parlant de la réforme en cours dans les autres pays. Il faut donner une signification rétrospective à ce que Brissot soutient ouvertement en juin 1789 dans son Patriote français : « Comme les amis de la liberté en France doivent prendre le plus vif intérêt au développement heureux de ses effets dans les autres pays ; comme en conséquence un Patriote français doit être un Patriote universel, et surtout Américain ; comme enfin les détracteurs de la liberté générale ont souvent calomnié les États-Unis, afin de rejeter en France tout projet, même d’une Monarchie libre257. » La plume est son épée, l’opinion publique son champ de bataille, la défense du modèle constitutionnel anglais et et du modèle républicain américain sa tactique de combat.

181L’exil de Brissot à Londres est un exil philosophique, et ce, doublement. Il veut bien évidemment goûter les fruits de la liberté d’opinion et d’expression. Mais le plus important pour lui est d’éclairer le public français sur ses bienfaits. Il ne s’en cache pas. Il le dit à nombreuses reprises : le but de son Journal du Licée « n’est pas seulement que l’Angleterre instruise l’Europe dans les sciences ordinaires », mais « que son exemple puisse améliorer les autres Constitutions », car c’est elle « qui rend les citoyens heureux258 ». La philosophie est pour Brissot une science engagée, une science morale et politique, une science libérale.

182En dehors de son Journal du Licée, il continue à insuffler en France l’esprit de liberté qui règne outre-Manche à travers sa traduction des Lettres philosophiques et politiques sur l’histoire de l’Angleterre de Oliver Goldsmith, qu’il publie en 1786. Il le fait au compte-goutte, dans de nombreux écrits, comme dans sa Dénonciation au public d’un nouveau projet d’agiotage, où il se déclare ouvertement « anglomane », comme il est de toutes les nations lorsqu’il s’agit de diffuser les « choses utiles259 ». Il dit à Mirabeau de son Analyse des Papiers anglais qu’elle est « nécessaire pour la tranquillité de l’Europe », que jamais il n’y eut de moment plus favorable pour défendre la liberté ; que se rapprocher l’un de l’autre est un « devoir » et que, s’il trouve l’idée bonne, il pourrait s’attacher les services d’une « des meilleures plumes de l’Angleterre » pour traduire sa feuille260. Dans la séance du 4 mars 1788, il la présente une nouvelle fois sous les meilleurs jours, consacrée dit-il « à naturaliser insensiblement en France ces grandes vérités politiques qui ont assuré une Constitution à l’Angleterre261 ».

183En 1783, l’Amérique de Paine supplante l’Angleterre de Voltaire. La révolution d’Amérique est une occasion formidable d’œuvrer à la révolution nationale. La révolution américaine allume en Europe le flambeau du droit des peuples. Brissot en est un relais actif. Il publie et commente la constitution de Pennsylvanie dans sa Bibliothèque philosophique. Il montre comment la Révolution réaffirme la souveraineté idéologique du droit naturel sur le droit divin du souverain, mais souligne également la souveraine puissance des peuples. En leur faisant tomber le bandeau des yeux, elle leur offre un espoir de liberté et introduit un précédent. Comme il le dit, si « l’Américain a pu, pourquoi ne pourrais-je pas262 ? »

184La révolution d’Amérique presse donc le pas d’un changement politique national parce que la liberté est maintenant chose concrète pour les peuples, qu’elle se manifeste à travers leurs revendications politiques ou les volontés individuelles de leurs membres. Brissot est persuadé que les gouvernements d’Europe « seront forcés de réformer insensiblement leurs abus, de diminuer leurs fardeaux » de peur de subir à leur tour une révolte populaire ou de voir leur population émigrer en Amérique263.

185La révolution d’Amérique est le témoin de la révolution universelle en marche : après avoir vengé l’humanité oppressée, elle trace la voie aux peuples de l’univers264. Elle annonce aussi une nouvelle ère dans les relations internationales. En tant que première Nation cosmopolite du monde, elle n’est plus animée par la rivalité ni l’hostilité, mais par l’esprit de liberté, d’égalité et de tolérance internationale. Elle donne « le modèle d’une fraternité universelle entre toutes les Nations. […] Anglais, Français, Espagnols, Hollandais, catholiques, protestants, Juifs265 ».

186La promotion de l’idéal républicain s’est faite au regard des tactiques traditionnelles qui s’imposent dans le monde littéraire. Brissot continue à exprimer ses vérités philosophiques en se gardant bien d’attaquer de front les piliers de la Monarchie. Mais elle s’est faite également à la faveur d’une situation géopolitique inédite. En s’alliant avec les treize colonies insurgées, la France n’est plus uniquement l’adversaire de l’Angleterre des libertés, mais l’alliée d’une République naissante. Les philosophes comme Brissot ont profité de cette ambiguïté pour ouvrir une brèche. Il est désormais possible en France de défendre ouvertement l’Amérique libre. En faisant cela, l’homme de lettres soutenait la politique impériale de son roi. De la même manière qu’un whig anglais met ses principes de côté en choisissant de rester loyal à la Couronne, un Français qui goûte les idées républicaines est en mesure de les défendre publiquement sous un vernis loyaliste.

187Toujours dans l’attente de l’approbation du roi pour son Journal du Licée, Brissot se risque en janvier 1784 à des arguments hardis en relayant le débat entre Paine et Raynal sur la révolution d’Amérique. Les réflexions du premier contiennent « des idées utiles, non seulement à l’Amérique, à l’Angleterre, à la France, mais encore à tout l’Univers, si l’Auteur n’y donnait pas une esquisse du vrai système politique que ces puissances doivent adopter aujourd’hui266 ».

188Brissot participe à l’engouement général du public français. Plus encore, il contribue à la diffusion et à la promotion de la République à travers l’Amérique, emboîte le pas à Raynal, Paine, Mably, Régnier, Mandrillon, Diderot, Hilliard d’Auberteuil, Ceriser, Turgot, Condorcet et Mirabeau. Ce dernier avait réuni dans ses Considérations sur l’ordre de Cincinnatus, publiées en 1784, les observations de Price sur l’importance de la Révolution américaine, auxquelles il joint la réponse que lui avait écrite Turgot, dans laquelle il soutenait l’idée que le « peuple américain est l’espérance du genre humain267 ». L’ouvrage de Price permettait d’étendre, aux dires de Brissot, l’utilité de la révolution pour l’Europe entière268, alors que les Observations sur le Gouvernement et les lois des États-Unis d’Amérique de Mably, que Brissot avait lues, recensées et citées269, ne valaient guère pour Mirabeau la peine d’être mentionnées270…

189Avec la Révolution américaine, la défense de la liberté n’est plus considérée comme un acte de sédition. Elle dispose désormais d’une charge positive et programmatique, devient patriotique, c’est-à-dire utile à tous, au peuple, au genre humain, et même au roi271. En tant que telle, la vérité universelle qu’elle charrie, celle des droits et de la liberté, doit s’adapter au contexte de chaque nation.

190Au regard de la définition avancée dans l’introduction de cette partie, nous pouvons dire que les philosophes cités plus haut étaient républicains. Malgré la diversité de leur point de vue et de leurs arguments, ils l’étaient parce qu’ils utilisaient la même tactique éprouvée de contournement. Ils faisaient usage de la « parole rapportée », parlaient des autres pour parler de leur nation. La révolution d’Amérique était une occasion sans précédent de parler de leur gouvernement en adoptant le masque de l’Américain, qui, d’observateur et de témoin privilégié des changements outre-Atlantique, devenait partie prenante d’une régénération politique en Europe.

191Cela rentre dans le répertoire des tactiques cheminatoires évoquées plus haut. Parler de l’Amérique pour penser la République, penser l’Amérique pour parler de la République, parler de la République américaine pour parler et penser la République en France. C’est faire de la politique de biais par le truchement de l’Amérique. C’est éviter de se confronter au pouvoir monarchique et à ses organes de répression. La philosophie politique de Brissot et de ses contemporains est une philosophie avec une charge politique nationale sous-jacente ; elle est une méta-politique, une politique « par », « avec » et « à travers » l’Amérique. C’est pourquoi elle est une politique rapportée, ou transportée. Il faut prendre la mesure du préfixe « meta » (μετα) pour saisir la nature de ce déplacement. Le transport est toujours une mise en rapport. Il traduit un commun et indique une succession temporelle, une poursuite, un dépassement, pour le dire en termes hégéliens. Il comprend enfin l’idée d’un changement de lieu.

192L’Amérique est une métaphore qui réintroduit le mouvement politique dans une France apparemment fixe et étale. L’Amérique est une métaphore utilisée par les philosophes français pour délier leur nation de l’emprise du despotisme, et pour l’engager dans la voie de la régénération. L’Amérique élève à son paroxysme la métaphore. Car, à côté d’elle, à une moindre mesure, Brissot parle de la Pologne de Stanislas II, de la Suède de Gustave III, des Provinces-Unies de Guillaume V, de la Genève de Clavière, de l’Allemagne de Joseph II, de la Russie de Catherine II pour parler de la France, de la révolution et de sa place à venir dans la société régénérée.

193C’est en ce sens qu’il faut comprendre la fameuse phrase de Durand Echeverria que « l’Amérique imaginée par la France révèle davantage le visage de la France que celui de l’Amérique272 ». L’Amérique est plus qu’un miroir. Elle est un laboratoire en miroir. Cette idée s’accorde tout à fait avec le regard que Tocqueville pose déjà en son temps :

« On a souvent attribué notre révolution à celle de l’Amérique : celle-ci eut en effet beaucoup d’influence sur la révolution française, mais elle la dut moins à ce qu’on fit alors aux États-Unis qu’à ce qu’on pensait au même moment en France. Tandis que dans le reste de l’Europe la révolution d’Amérique n’était encore qu’un fait nouveau et singulier, chez nous elle rendait seulement plus sensible et plus frappant ce qu’on croyait connaître déjà. Là elle étonnait, ici elle achevait de convaincre. Les Américains semblaient ne faire qu’exécuter ce que nos écrivains avaient conçu ; ils donnaient la substance de la réalité à ce que nous étions en train de rêver273. »

194À suivre une lecture lacanienne, on pourrait même avancer la thèse que l’Amérique est l’altérité qui est prise dans cette nouvelle étape de transformation de l’identité française. L’Amérique fonctionne pour ainsi dire comme un imaginaire dans lequel le « moi » devient « autre » en assumant une image.

195De cette identification entre l’homme des monarchies européennes et celui de la République américaine, il est aussi question de se situer implicitement dans le débat sur la nature de l’homme américain274. Il est clair que l’homme américain est pour Brissot le symbole et la préfiguration de la régénération de l’humanité. L’auto-réflexion de la philosophie européenne ne se fait plus à travers une image négative de ce qu’elle est à travers l’autre (le despotisme, la corruption, la misère de l’homme civil, les malheureux) et, a fortiori, de ce qu’elle n’a pas ou n’a plus. Cette autoréflexion se fait à travers une image positive de ce qu’elle peut devenir. L’Amérique annonce une temporalité projective positive pour l’Europe (la liberté, l’égalité, la prospérité, et, bien sûr, le bonheur). Elle annonce ce qu’elle peut raisonnablement devenir.

196Pour Brissot, l’Amérique comme modèle et fanal marque en France le deuxième moment de la temporalité républicaine. L’Angleterre, vue comme une manifestation des premiers moments de sa résurgence au côté des Républiques italiennes, helvétiques et des Provinces-Unies, se réduit à un espoir déçu, à un succédané et à un avatar275. Le dernier moment, celui de la synthèse républicaine, est français. À suivre la logique miltonienne, on pourrait dire que pour Brissot l’Angleterre serait le « paradis perdu », l’Amérique le « paradis retrouvé » et la France le « paradis à venir ».

197Nous avons montré plus haut en quoi la république est une parole rapportée. Mais, pour l’être, cette parole a dû au préalable être portée. Autrement dit, l’idée républicaine a eu ses porteurs et ses passeurs. Et, encore fois, cette idée porte en pratique l’empreinte de l’Amérique.

198Brissot nous montre une facette de cette connexion américaine, qui s’étend géographiquement au-delà de Paris et de sa région et commence temporellement bien avant 1785, date à partir de laquelle Brissot commence à côtoyer le cercle américaniste autour de Jefferson. Il s’agit donc ici d’en montrer seulement une ramure et un fragment. Sans présumer de son importance, il faudra cependant avoir en tête qu’elle débute avec le retour de Franklin en Europe en 1764, et s’étiole avec la Révolution française. L’argument avancé est que cette connexion américaine a servi de soubassement à la propagation de l’idée républicaine en Europe à travers la mobilisation de philosophes acquis à sa cause.

199Premier diplomate des États-Unis, Franklin est secondé puis remplacé par Thomas Jefferson, qui arrive à Paris en 1784. Autour de lui se rassemble un cercle d’américanistes composé entre autres de Chastellux, La Fayette, Condorcet, Marmontel, Crèvecœur, Mirabeau, d’Houdetot, Mazzei, Clavière et Brissot. Les liaisons entre Brissot et Jefferson sont d’abord d’ordre philosophique. Brissot lui envoie l’ébauche de son De la France et des États-Unis et reçoit en retour ses commentaires. Il lui adresse également le prospectus de la Société gallo-américaine en tant qu’« ami de l’humanité et de la liberté » et « digne représentant d’une grande Confédération républicaine276 ». L’année suivante, il lui propose d’adhérer à la Société des amis des Noirs, invitation qu’il décline en raison de sa fonction diplomatique.

200Mais au regard de leur correspondance et de celle de Clavière, il semble que l’objet de leur relation est surtout d’ordre financier. Sortie victorieuse de la guerre d’Indépendance, la jeune République américaine était aussi accablée d’une dette colossale. Le rôle de Jefferson à Paris était le même que celui de John Adams à Amsterdam : négocier un appui financier auprès des investisseurs européens, États ou banques. Clavière est intéressé à spéculer sur les fonds américains, plus particulièrement sur la dette contractée par la Confédération envers la France. Une lettre qu’il adresse à Brissot le 11 juillet 1788 nous montre qu’il est partie prenante de cette opération financière puisqu’il parle d’une compagnie, probablement celle de Cazenove à Amsterdam, par laquelle les États-Unis s’acquitteraient de cette dette étrangère par des « arrangements », « traités » et « marchés277 ».

201Mais avant cela, il fallait s’assurer que les États-Unis comptaient bien honorer leur dette. Nous savons que c’est là le motif principal du voyage américain de Brissot. Il rédige d’ailleurs à ce titre un « Mémoire sur la dette des États-Unis » qui a pour objet de « donner des idées claires et précises de la dette des États-Unis aux personnes qui voudraient spéculer sur cette dette ». Puis il détaille son plan : « On va exposer le tableau de ces dettes, et leur faire voir ensuite que les États-Unis peuvent et veulent les payer, on examinera enfin les considérations qui peuvent déterminer une spéculation sur cette dette et la manière dont elle doit être conduite278. » Disons que cela rentre dans la diplomatie financière de Jefferson. C’est d’ailleurs dans ce cadre que Mirabeau se retrouve aux côtés de Brissot279.

202Il est à penser que cette connexion américaine joue un rôle moteur, sinon initiateur, dans la formation d’un parti républicain au sein de la République transnationale des Lettres ; parti qui diffuse l’idée républicaine plus qu’elle ne milite pour la forme républicaine de gouvernement. S’il existe un parti philosophique transatlantique, il existe une opinion publique de même échelle et, a fortiori, une sphère publique littéraire atlantique. Bien que compartimentée nationalement et relevant de particularités nationales, elle est unifiée à travers les débats et le sens commun qui la traversent et l’animent. Quant à savoir si nous avons affaire ou non à une sphère publique politique, la question reste en suspens280.

203Pour dresser un rapide tableau de l’Atlantique républicain de Brissot, notons que l’année 1781 est une année charnière. C’est à partir de ce moment que sa philosophie se tourne résolument vers la politique. Sa Théorie des lois criminelles lui sert de carte d’entrée. Parmi les cercles qu’elle lui ouvre, retenons surtout celui des représentants genevois, par l’entremise de Francis d’Ivernois. Elle pose les bases de son voyage helvétique et de sa relation avec du Peyrou, Clavière, du Roveray, Vieusseux, Grenus, Dentand et, par leur entremise, avec Mercier, Mirabeau, et probablement Raynal, qui les côtoie régulièrement281.

204C’est sans nul doute grâce à sa connexion genevoise qu’il intègre le cercle des réformistes radicaux anglais, par l’entremise de Macaulay. Il rentre dans le cercle sélectif de Lord Shelburne. Il se lie avec les deux grands penseurs de la réforme juridique anglaise que sont David Williams et Jeremy Bentham. Il développe des accointances avec l’avant-garde quaker, probablement par le truchement de sa belle-mère et de Miss Capper. Nous savons qu’il entretient une correspondance relativement suivie avec James Philips, et qu’il envisage de suivre Clavière en Irlande dans la colonie républicaine de la Nouvelle Genève. Quant à son mentor parisien, Edme Mentelle, il le met en contact avec van Irhoven van Dam, qui fait le lien avec le cercle des patriotes hollandais.

205À sa sortie de la Bastille, il développe une amitié sincère avec Bergasse, qui lui ouvre les portes du salon de Kornmann et du magnétisme subversif. C’est probablement là qu’il rencontre pour la première fois La Fayette et Chastellux. Ces derniers lui ont été d’une aide précieuse pour intégrer les cercles américanistes autour de Jefferson et orléaniste autour du marquis du Crest, quoique sa femme, qui avait auparavant travaillé pour la comtesse de Genlis, n’est pas en reste.

206Grâce à son emploi dans la chancellerie du duc d’Orléans, il côtoie certains fers de lance de la fronde parlementaire, dont Duval d’Eprémesnil et Sabathier, et, lors de son voyage en été 1787, possiblement les patriotes brabançons et hollandais, dont Henri van der Noot et Antoine Cerisier.

207Par l’intercession de Clavière, Brissot adresse la même année à Miguel de Lardizabal y Uribe, membre de l’Académie royale espagnole, un pamphlet dont nous n’avons aucune trace, la « Lettre au chevalier de la torture ». Ce dernier s’engage à le diffuser à Séville (à Don Pedro de Castro et à l’archevêque), à Malaga (Don Manuel de Gorrochategui et Don Cristobal de Medina Conde) et à Madrid (à Don Luis Cañuelo, Don Simon de Viegas, Don Manuel Rubin de Celis et Don Juan de Sempere y Guarinos)282.

208À la fin de l’année, il retrouve à Londres James Philips et les pionniers de la société abolitionniste londonienne, dont Sharp, Clarkson et le parlementaire Wilberforce, déjà en relation avec La Fayette. En 1788, il peut vivre son rêve américain grâce à l’internationale helvético-genevoise et sa succursale amstellodamoise, qui fait de lui son principal commissionnaire en Amérique. Grâce à son réseau financier, qui passe par Londres et Daniel Parker, un canal est posé entre lui et les patriotes américains Andrew Craigie et William Duer. Dans son voyage, il rencontre dans la chaleur de leur foyer Samuel et John Adams, Hancock, Hamilton, Jay, Madison, Rush, Franklin, Washington. Il y retrouve bien sûr Crèvecœur, également impliqué dans l’entreprise spéculative transnationale autour de Clavière, Cazenove et Stadnitski. Il rencontre certains francophones d’Amérique, dont le journaliste Guérard de Nancrède, le cultivateur Pierre Legaux, et le médecin canadien Pierre de Sales Laterrière.

209Dès son retour à Paris, il s’empresse de mettre sur pied sa nouvelle feuille, Le Patriote français. Il donne un nouveau souffle à la Société des amis des Noirs, qui avait langui en son absence. Il y accueille de nouveaux membres, dont les représentants des libres de couleur de Saint-Domingue en la personne de Julien Raimond et de Vincent Ogé jeune.

210À la périphérie de cet Atlantique, on peut également citer Jean-Paul Marat. Son amitié avec Brissot se relâche avec son séjour londonien et se détériore après son passage à la Bastille. Les relations de son ami Blot augurent des liens futurs avec des érudits italiens de renom, dont Beccaria ; celles de Brack lui ouvrent les portes des savants allemands, dont von Schlözer et Feder à Göttingen. Pour ce qui est des liens probables qu’il a pu entretenir avec des patriotes respectés, citons entre autres le Polonais Tadeusz Kosciuszko, ami proche de Franklin et de Rush, également agent français chargé de l’approvisionnement de l’armée continentale, et le général corse Paoli, par l’entremise de Macaulay.