Chapitre III. Naissance vile, vertu noble
p. 131-184
Texte intégral
« Pourquoi suis-je condamné à porter le fardeau de l’existence ? […] Quelle vile situation est la mienne ! Je ne suis point à ma place ! À quoi bon ces nobles inspirations de mon âme ? Je suis comme l’oiseau effrayé qui se meurtrit contre les barreaux de sa cage ! Nature, barbare nature ! tu as été pour moi la pire des marâtres : tu m’as doué d’insatiables désirs pour me plonger dans une éternelle dégradation. »
William Godwin1.
« Tout cela n’était pas la vie – c’était l’errance sur cette terre d’une âme en quête d’elle-même, la lutte de celui qui cherche en vain sa place dans le monde. »
W. E. B. Du Bois2.
1La noblesse atavique utilise l’argument de la « race » dans son arsenal axiologique pour conserver son privilège social en revendiquant le privilège moral. En conditionnant l’honneur à la naissance et la naissance à l’honneur, elle trace une ligne de partage pour contenir la poussée de la noblesse vertueuse. Elle défend, derrière cet ultime rempart, la forteresse « noblesse », pilier du royaume. Nous tâcherons dans ce chapitre de prendre une hauteur analytique, mais aussi transhistorique, afin de comprendre, sur le plan théorique, la structure des relations raciales dans la France d’Ancien Régime.
Préjugé de la naissance, privilège de l’honneur
2Nos réflexions sur la construction du racisme nobiliaire, c’est-à-dire sur la racisation des identités dans la société française d’Ancien Régime sur la base du référent « noble », s’appuient sur un cadre théorique qui a fait ses preuves à travers les études de Michael Banton, Pierre-André Taguieff et, plus récemment, Évelyne Heyer et Carole Reynaud-Paligot3. Il repose sur trois piliers : le préjugé, l’idéologie et la discrimination. Ce cadre peut également se décliner sous la forme du triptyque « catégorisation – essentialisation – hiérarchisation ».
3Cette tripartition renvoie moins à des moments qu’à des procédés de racisation qui, une fois institués, se renforcent l’un l’autre. Il faut souligner ensuite qu’elle s’inscrit à la suite de l’analyse de Erving Goffman sur le « stigmate ». Le « stigmate » désigne un attribut, généralement des marques, qui jette un « discrédit profond » sur les individus qui les portent. Il faut retenir dans notre cas deux idées essentielles. Ce processus est relationnel, c’est-à-dire qu’il passe par les interactions sociales. Il peut donc être ou non sanctionné sur le plan institutionnel. C’est la raison pour laquelle nous nous focaliserons sur le racisme interpersonnel et idéologique. Deuxièmement, Goffman nous dit qu’une des trois formes de stigmate recensées relève de la « race ». Dans notre cas, la marque d’infamie, la macule pour être plus exact, est la vilenie attachée à la roture qui fait d’eux des individus « discréditables », c’est-à-dire des individus potentiellement stigmatisables, parce qu’à la différence des individus « discrédités », leur stigmate n’est ni connu ni immédiatement perceptible4.
4C’est au sein des rapports sociaux d’ordres que se jouent la production, la reproduction, la création, le renouvellement et le démantèlement des rapports de distinctions. C’est la position développée par l’interactionnisme symbolique en sociologie5 et l’angle que nous adopterons pour comprendre en quoi le privilège de la naissance et les préjugés qui les actent sont les opérateurs discursifs de la noblesse atavique pour maintenir sa marque distinctive, et les obstacles à abattre pour le noble d’esprit qu’est Brissot.
5Pour définir les concepts d’emblée, disons d’abord du « préjugé » qu’il est un affect doté d’une fonction sociale de régulation implicite de l’action qui se manifeste par une attitude prédéterminée et une opinion préconçue, rigide, négative et insensible aux faits et à la démonstration, attitude et opinion enracinées dans l’inconscient des membres du groupe de référence. Il est une « illusion de savoir qui remplit un désir », désir de rester noble dans le cas des membres de la noblesse atavique. Pour satisfaire ce désir, le préjugé fixe des « barrières mentales qui s’élèvent entre les hommes6 ». On peut aussi les qualifier de stéréotypes psychologiques, moraux et sociaux qui enferment un individu dans un groupe et le groupe dans une catégorie fixe et prédéterminée. Le préjugé remplit une fonction de justification subjective de la distinction intra puis inter-groupale.
6Nous considérons ensuite l’idéologie à la manière d’une carte mentale de la réalité sociale, d’un schème cognitif collectif permettant aux individus de comprendre le monde, de l’interpréter et d’agir sur lui7. Lorsqu’elle a un contenu racial, l’idéologie est une matrice axiologique visant à produire et reproduire des rapports sociaux d’autorité et de subordination d’un groupe sur un autre groupe social racisé8. Elle est « raciale » lorsque les positions des groupes sociaux qu’elle contribue à fixer reposent sur des identités immuables. Banton la définit comme une « doctrine selon laquelle le comportement d’un individu est déterminé par des caractères héréditaires découlant de souches raciales séparées ayant des attributs différents et dont on considère généralement qu’elles ont entre elles des relations de supériorité ou d’infériorité9 ». Plus spécifiquement, l’idéologie renvoie à une théorie ou à un ensemble de principes formant un système visant à « faire croire ». Elle remplit une fonction de justification objective de la distinction inter-groupale, et donc sociétale.
7La discrimination est quant à elle un effet social du préjugé et de l’idéologie. Elle renvoie aux mesures et pratiques d’exclusion et de séparation instituées par un groupe social visant les membres d’un groupe extérieur à lui, mesures et pratiques pouvant être sanctionnées par la société lorsque le groupe discriminant est le groupe dominant. La discrimination passe le plus généralement par des comportements qui expriment un différentiel de traitement selon qu’un individu appartienne au groupe discriminant ou discriminé. Il y a discrimination raciale lorsque l’appartenance d’un individu à un groupe social racisé détermine sa place dans la hiérarchie sociale. Elle peut être sociale, interpersonnelle, quotidienne et inscrite dans les mœurs ; institutionnelle, codifiée, juridico-administrative ; ou bien être issue d’une application discriminatoire du droit. Elle est au fondement d’une conduite sociale excluante qui exprime le refus de traiter les membres de l’exogroupe sur un pied d’égalité. Pour résumer, elle est le préjugé en acte. Elle remplit une fonction de hiérarchisation et de distinction.
8Valeur pour soi de la noblesse, l’honneur est aussi valeur en soi de la société monarchique française, c’est-à-dire sa valeur axiale. Elle se manifeste à tous les niveaux de la hiérarchie sociale, oriente l’action de tous et reproduit les modèles de comportement10. Elle assure une fonction de régulation sociale, qui est une fonction de discrimination, de séparation et de hiérarchisation.
9L’honneur est le propre de la noblesse d’épée. Dans la France d’Ancien Régime, cette noblesse pose les fondements de la noblesse atavique. L’honneur est ce sur quoi repose son caractère distinctif. Sa supériorité sociale repose sur le mérite honorifique, autrement dit son honneur se fonde autant sur sa naissance que sur sa profession d’armes, sa qualité autant sur sa condition que sur son utilité. Qu’il soit symbolique ou fonctionnel, elle dit que l’honneur est son attribut. Le préjugé de la noblesse atavique est d’attacher l’honneur à la naissance et d’en faire son privilège. Seule elle a le droit d’y prétendre.
10Le privilège vient du latin privilegium, la « loi exceptionnelle d’un particulier ». Il est une contraction de leges privatæ, les lois privées octroyées au bénéfice d’un groupe social ou d’un territoire particulier. Il renvoie à des avantages et droits que d’autres ne possèdent pas11. Certains sont économiques (exonération d’impôts), sociaux (monopolisation de la carrière d’officier dans l’armée), politiques (représentation à l’Assemblée des notables), matériels (droit de chasse, de colombier), juridiques (différentiel de traitement), honorifiques (usage d’insignes, déférence et préséances, de banc à l’église, de banalités, de porter l’épée), autant de preuves des « libertés » ou « dignités » que les privilégiés conservent jalousement afin de tenir leur rang.
11« Ajouter que la noblesse est “l’un des deux ordres privilégiés” ne va pas beaucoup plus loin, puisque l’une des caractéristiques de l’Ancien Régime, c’est justement qu’à peu près tout le monde détient des privilèges, sauf les paysans du “vieux domaine” capétien. On ne répétera jamais assez que l’Ancien Régime fut le monde des “lois privées” (leges privatae, privilèges) qui renâcla jusqu’au bout devant la “loi générale”12. » Cette synthèse du grand historien moderniste Pierre Goubert sur le privilège est un rappel à l’ordre et une mise en garde. Dans les faits, la noblesse n’est pas plus privilégiée qu’un bourgeois détenteur de fiefs, une compagnie à charte ou un conseil de ville. Dire qu’elle est privilégiée ne revient donc pas à dire grand-chose, parce que ce n’est pas uniquement le premier et le second ordre qui disposent de privilèges, mais bon nombre de corps et d’états qui revendiquent chacun des droits et des avantages distinctifs13.
12Il faut retenir du propos de Pierre Goubert l’accent mis sur la séparation entre loi privée et loi générale ou commune. L’une relève d’une convention, de l’autorité et de l’usage social, l’autre de règlements codifiés, de la coercition et du pouvoir royal. La loi privée appartient à l’héritage féodal, qui lui-même renvoie à un contrat moral entre le roi et ses sujets. Pour dénouer le fil du privilège, il faut déplacer notre focale du fonctionnel au symbolique. Le privilège nous en dit moins sur la supériorité sociale effective du groupe social qui le détient que sur la supériorité morale revendiquée par ce groupe et ses membres.
13En nous concentrant sur le rapport entre noblesse et privilège depuis le terrain moral, nous touchons au cœur de l’identité du second ordre et de ce qui fait de et pour lui un ordre privilégié. En suivant les réflexions de Roland Mousnier, et en circonscrivant nos analyses au domaine symbolique, disons simplement que la société d’ordres est dominée par l’imaginaire féodal. Celui-ci distribue l’estime selon la fonction attribuée à chacun dans la division sociale du travail. Cette lecture mythique de la société d’Ancien Régime est celle de la noblesse atavique.
14Le propre de la noblesse, c’est de faire profession d’armes. Parce que cette fonction sociale implique une fonction morale (bravoure, sacrifice), le métier des armes est une « profession d’honneur ». Elle seule peut s’en targuer. Et comme l’honneur est attaché à l’épée et l’épée attachée à la noblesse, l’honneur est sa marque distinctive ; c’est lui qui le sépare des autres ordres, corps et états14.
15Le privilège n’est pas le propre de la noblesse dans un sens objectif et positif. Le privilège est une image de soi que la noblesse atavique s’attribue et s’attend à recevoir des autres. Il est ce prisme à travers lequel elle s’objective, se crée une conscience de soi en soi et pour soi. L’honneur est le dernier-né de ses prérogatives, qu’elle n’a ni conquis par son mérite ni obtenu de la faveur royale. Elle se l’est attribué et tâche de l’imposer à l’opinion (du roi et de la nation) afin de consolider une autorité en péril. Ce que nous voulons dire, c’est que l’honneur n’est pas en soi un privilège de droit, mais un privilège de fait qu’elle fait passer, ou tente de faire passer, pour un privilège de droit. Elle s’arroge le privilège de l’honneur qu’elle tâche de conserver grâce à la rhétorique combative de la naissance et de la race.
16Ce n’est donc pas sur les avantages matériels, en fiefs, en bénéfices, en exonération d’impôts, en charges ou en offices, que repose le privilège de la noblesse atavique. Sa véritable distinction, vis-à-vis du commun comme du robin, est d’ordre moral. C’est dans son honneur, passé ou actuel, qu’elle le puise. Il est son dernier recours au xviiie siècle pour le revendiquer.
17Dans cet ultime combat, jamais elle ne consent à céder un pouce de terrain à ses rivaux. Voici le message qu’elle leur fait passer : l’honneur est mon insigne et mon apanage, je le reçois de droit par mes ancêtres et ma naissance. Il s’oppose aux honneurs que brigue le reste de la nation. Droit implicite, il est impératif qu’il soit reconduit par le roi et la nation à travers ses usages, au risque de violer la constitution sociale et de porter atteinte à la stabilité de la société.
18Parce qu’il est issu de la naissance, le privilège de l’honneur est pour elle chose naturelle. Après tout, « naître » et « nature » n’ont-ils pas la même racine, nascor ? Rappelons-nous les mots du comte de Boulainvilliers : « la noblesse est un privilège naturel et incommunicable, d’autre manière que par la voie de la naissance ».
19Premier point sur lequel il nous faut mettre l’accent : l’honneur innerve l’ensemble du corps social de la France d’Ancien Régime. Loin de se limiter à une simple « fiction politique » de la noblesse, il est un « principe structurant » les rapports sociaux depuis le milieu du xvie siècle15. Cette thèse est défendue par Hervé Drévillon. Son mérite est d’avoir vu, grâce à une lecture attentive de Montesquieu, que l’honneur est simultanément un principe constitutionnel et une conduite sociale. Principe et conduite, l’honneur est un opérateur de catégorisation et de hiérarchie sociale. Dans la lecture que nous nous en faisons, l’estime que le noble est en droit d’attendre, du fait de sa naissance et du pacte social originaire, fait de lui un pilier social de la monarchie, garant de la sûreté du trône, de la paix et de la gloire du royaume. Nous verrons en quoi la société d’ordres est une timocratie, c’est-à-dire une société dans laquelle l’amour de l’honneur est le principal mobile et le principal dépositaire de l’autorité sociale.
20Comme mentionné dans le premier chapitre, le Dictionnaire de l’Académie française en fait une « marque extérieure par laquelle on fait connaître la vénération, le respect, l’estime qu’on a pour la dignité, ou le mérite de quelqu’un16 ». Pour Furetière, il est attaché à la vertu et à la réputation. Montesquieu a marqué les débats sur l’honneur dans L’Esprit des lois. Ce magnum opus est dans la France de la deuxième moitié du xviiie siècle une pièce philosophique incontournable. Brissot dit d’ailleurs d’elle qu’il a « fait époque dans notre siècle17 ». Il est la marque de son temps, sujet à la mode, autant des controverses que des éloges, la rançon du succès et du « statut de référence18 » nouvellement acquis et forcément clivant.
21À suivre la lecture que le président Montesquieu en fait, le gouvernement monarchique est mû par le principe de l’honneur, soit « le préjugé de chaque personne et de chaque condition », qui, comme le prince, « règne seul ». Puis il poursuit : « Le Gouvernement Monarchique suppose […] des prééminences, des rangs et même une Noblesse d’origine. La nature de l’honneur est de demander des préférences et des distinctions. »
22Cette assertion, ambiguë, peut être interprétée de deux manières contradictoires : soit l’honneur peut être brigué autant par le noble établi que le noble en puissance, soit c’est l’honneur qui donne droit à la distinction et non le contraire, ce qui pose des limites au mérite, et surtout aux prétentions du méritant. Deuxième chose, l’honneur est pour lui une « force de pesanteur », une autorité, c’est-à-dire qu’elle fait force de loi pour toute la nation, du roi au peuple. Il « entre dans toutes les façons de penser et toutes les manières de sentir19 ». Bref, il est une opinion généralement admise.
23Montesquieu nous montre également que l’honneur est une attitude collective : « De cette passion générale que la Nation française a pour la gloire, il s’est formé dans l’esprit des particuliers un certain je-ne-sais-quoi, qu’on appelle point d’honneur : c’est proprement le caractère de chaque profession : mais il est plus marqué chez les gens de guerre ; et c’est le point d’honneur par excellence. Il me serait bien difficile de te faire sentir ce que c’est ; car nous n’en avons point précisément d’idée20. » Tocqueville s’inscrit dans cette veine en soulignant que l’honneur mobilise les affects, qu’il est de l’ordre de l’intuition et du sentiment : « ce qui étonne, au premier abord, c’est que quand l’honneur règne avec cette pleine puissance, ses prescriptions sont en général fort étranges ; de telle sorte qu’on semble lui mieux obéir à mesure qu’il paraît s’écarter davantage de la raison21 ».
24Pour résumer, disons que l’honneur renvoie à une convention sociale et à un triple moyen de distinction morale, à la fois patriotique, personnelle et sociale. C’est la gloire de sa nation qui anime et pousse un individu à s’ennoblir. Ses actes sont notables en ce qu’ils font prévaloir le bien public avant son intérêt personnel. À l’opposé de l’amour-propre (bien que s’appuyant sur lui, du moins tacitement), ils sont une manifestation remarquable de l’amour d’un homme pour sa patrie, c’est-à-dire pour la gloire de son roi et de son royaume. C’est ensuite que la patrie lui retourne sa reconnaissance par la voie de l’estime publique. Il y a donc une conditionnalité de l’honneur. La conscience de soi est à ce point liée à la conscience collective qu’elle mène au don et au sacrifice exemplaire de soi. Il y a enfin une temporalité de l’honneur qui différencie le processus de l’état, la quête de la récompense, le premier faisant référence à la conduite, l’autre à la considération. Nous verrons que cette temporalité est toujours en jeu, jamais achevée.
25Deuxième point : le préjugé de la noblesse atavique, soit la revendication du privilège de l’honneur, fait autorité dans la France d’Ancien Régime.
26Alexis de Tocqueville et Lucien Bély abondent dans ce sens en soutenant que la France d’Ancien Régime repose sur des « privilégiés de la naissance22 ». L’idée avait été avancée par Nicolas Bergasse. Il appréhende la noblesse à la manière d’un « corps privilégié » dépositaire de droits honorifiques23. Son vrai privilège, celui sur lequel elle s’appuie pour prétendre aux hautes grâces et aux premières places, est symbolique, mais n’en est pas moins réel. Il institue un partage effectif et opératoire entre elle et le reste de la nation24.
27La société monarchique française est une société d’ordres, c’est-à-dire une « société hiérarchisée en strates sociales », les « ordres » formant des strates majeures, les « états » leurs subdivisions. Roland Mousnier nous rappelle que ces ordres et états « sont reconnus par tacite consentement des peuples et peuvent exister socialement sans aucune sanction légale ou définition juridique. Ils consistent en une qualité, attachée à la personne, souvent héréditaire, accompagnée d’une dignité, d’un honneur, attribué par l’opinion, qui imposent un style de vie, et donnent l’aptitude à certaines fonctions sociales25 ». L’autorité coutumière y joue un rôle prédominant. Un édifice complexe de droits institués et transmis de génération en génération, imposés par la force de l’usage, fait office de constitution sociale.
28En haut de cette hiérarchie se situe naturellement le roi, « corps mystique du peuple de France et de la monarchie », lequel puise sa souveraine puissance sur celle de Dieu26. En deçà, et après les princes de sang, vient le premier ordre, le clergé. Selon le juriste Nicolas Joseph Guyot, il occupe ce rang distingué par sa fonction de « dispensateur des mystères de la religion27 ». En dessous arrive la noblesse, le premier des ordres temporels. Elle remplit le « métier le plus utile », celui des armes28. Dans cette division sociale du travail, le clergé est garant de l’ordre moral, la noblesse de l’ordre social, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur du royaume. Il s’agit là d’une architecture mythique, mais stable.
29Le préjugé de la naissance repose sur le préjugé d’ordres qui assigne une place pour chaque ordre, impose à chacun de ses membres de respecter leur place et leur prétention à la place en accord avec son ordre. Le premier d’entre tous les préjugés est celui de la distinction, des ordres distinctifs et de l’ordre distingué auquel renvoie le second ordre. Les préjugés combattus par Brissot sont ceux dont la diffusion s’accélère à partir du xviie siècle, indices d’une intensification de la guerre axiologique. Ils sont clairement identifiables sous la plume du juriste Charles Loyseau, qui écrit en 1623 :
« Il faut qu’il y ait de l’Ordre dans toutes choses […]. Le monde même est ainsi appelé en Latin [Logos], à cause de l’ornement et la grâce provenant de son admirable disposition : et en Grec κόσμος [Cosmos] à cause de son bel Ordre et agencement. Puis il poursuit : nous ne pourrions pas vivre ensemble en égalité de condition, ainsi il faut par nécessité, que les uns commandent, et que les autres obéissent. Ceux qui commandent ont plusieurs Ordres, rangs, ou degrés : les souverains Seigneurs commandent à tous ceux de leur état, adressant leur commandement aux grands, les grands aux médiocres, les médiocres aux petits, et les petits au peuple. […] Ainsi par le moyen de ces divisions et subdivisions multipliées il se fait de plusieurs Ordres un Ordre général, et de plusieurs États un État bien réglé, auquel il y a une bonne harmonie et consonance, et une correspondance et rapport du plus bas au plus haut29. »
30En 1688, Jean de La Bruyère associe « une certaine inégalité dans les conditions » à l’entretien de l’ordre et de la subordination. Il est pour lui un fait accompli qui tire son origine et sa légitimité de Dieu30. Même si les Lumières ont réalisé un travail de sape, cette idée du bon ordre est loin d’être battue en brèche le siècle suivant. Pire, elle est admise publiquement par certains des philosophes consacrés, peut-être plus par complaisance que par conviction. Comme d’Alembert, ils ne répugnent pas à faire une entorse à leurs principes31.
31Mais il n’est pas uniquement question d’ordre, et de bon ordre. Il est question de règles de conduite qui diffèrent selon chaque ordre et qui, plus spécifiquement, dictent l’attitude individuelle et sociale que le noble doit avoir pour tenir son rang. Dans cet esprit, l’honneur de la noblesse atavique s’acte par le dire et le faire, la parole et le geste. Pour ce qui est de ce dernier, il passe par le genre de vie et les préséances, obligations individuelles et quotidiennes pour l’un, sociales et cérémonielles pour l’autre32. Il passe en dernier recours par le tribunal des Maréchaux, le duel ou le suicide sacrificiel. Mais il passe aussi par le discours, oral et écrit, présentiel ou virtuel. L’ensemble de ses actes concourent à la production et la reproduction de son privilège d’honneur.
32Le privilège de la naissance, construit sur la base du préjugé d’ordres, c’est-à-dire de la nécessité apodictique d’une hiérarchisation sociale, dont la noblesse atavique est la dépositaire et la bénéficiaire, fonde son privilège d’honneur. L’abbé Coyer y fait référence dans le discours rempli de jactance qu’il invente pour pasticher un fils de gentilhomme : « nous avons appris de bonne heure à jurer, à quereller, à insulter tout ce qui n’est pas noble33 ».
33Mignot de Bussy, un autre protagoniste de la question noble, renchérit en 1763 sur les arguments de Coyer en montrant l’absurdité d’un « système, qui, indépendamment des talents et du savoir, réserve les honneurs et les dignités à une petite portion de la nation » et institue le mépris envers les « rangs inférieurs, qui caractérise quelquefois les Grands, et souvent dans les provinces, des personnages justement soupçonnés de n’avoir d’autre mérite que celui de ces ancêtres34 ». Robespierre dénonce à son tour le préjugé qui « fait dépendre l’estime que l’on accorde à un citoyen de l’ancienneté de son origine, de l’illustration de sa famille, […] qui fait que l’on respecte un homme parce qu’il est né d’un père noble, qu’on le dédaigne parce qu’il sort de parents obscurs ». Tout comme Bergasse se désole de l’« absurde » et « malheureux » préjugé de cette noblesse héréditaire qui prétend à plus de valeur « par le seul fait de [sa] naissance35 ». C’est ce qu’en peu de mots Carra appelle « l’orgueil des rangs », Tocqueville le « préjugé de caste » et Devyver le « préjugé de race ».
34Ce préjugé vise l’ensemble du troisième ordre, du menu peuple aux savants littérateurs. Brissot nous en apporte une preuve en citant « l’histoire du procès entre un cordonnier et les avocats procureurs de Nogent le Rotrou qui ne voulaient pas le recevoir parmi eux, à cause du vice de la naissance et de l’abjection de son premier état36 ». Dans ses Mémoires rapportés par Lescure, il s’insurge de l’attitude des nobles que leurs « préjugés indéracinables ont imbus de leur supériorité, et d’un mépris incurable pour le peuple37 ». Dans une lettre que Clavière lui adresse, Brissot y lit à son tour la critique de son ami contre tous ceux qui renforcent « les préjugés à l’abri desquels on serre les chaînes du peuple », tous ceux qui ne cessent de « plaisanter sur ses mœurs, sur l’eau-de-vie qu’on lui fait boire, la prétendue grossièreté de ses plaisirs, […] les huées dont il accompagne les phaétons par terre38 ».
35Ces préjugés de la noblesse atavique s’invitent partout. Brissot nous dit en 1787 avoir été affligé par le comportement de la comtesse d’Houdetot, « remplie de prétentions » et des « préjugés de sa caste », un tableau bien éloigné de la Julie peinte par Rousseau39.
36Autre exemple, plus saillant encore, est la querelle qui l’oppose en 1787 à l’académicien aristocrate François-Jean de Chastellux. Brissot l’avait apostrophé dans son Examen critique en lui sommant de s’expliquer comment, lui le philosophe, pouvait « croire à la dignité naturelle d’un noble à l’égard d’un roturier40 ». Dans leur correspondance privée, il lui fait part de la petitesse des arguments utilisés par ses amis à son encontre, arguments qui en disent beaucoup sur la nature de leur philosophie : « Ils ont dit encore dans le monde ; vos amis que je ne vous avais pas traité avec assez de respect. Que roturier, j’aurais dû employer un autre style vis-à-vis d’un homme de qualité. J’avais prévenu cette misérable remarque à la fin de ma critique, et je serais surpris que des hommes de lettres aient eu la lâcheté de la faire41. »
37Quelques semaines plus tard, le marquis dément les accusations de Brissot et atteste « qu’il est de la plus grande injustice de m’attribuer des préjugés sur la naissance et la noblesse. J’ai toujours fait profession de les mépriser, je les ai méprisés dès mon enfance, je me suis fait une [gloire ?] d’être homme de lettres et je n’ai jamais même prétendu m’élever au-dessus de cette classe la plus respectable de toutes42 ».
38Si Brissot a été aussi prompt à attribuer au marquis de Chastellux de telles intentions, c’est parce qu’il l’avait eu l’occasion d’en faire de nombreuses fois l’expérience. Dans un Mémoire rédigé en 1785 en guise de réplique contre la campagne de discrédit fomentée par Desforges, Swinton et Aubert, il y mentionne comment un journaliste escamote des attaques à son endroit en feignant de lui jeter directement l’argument de sa naissance, mais « les ramasse et les fournit avec un air d’innocence au public pour me les jeter. Il sait que partie de ce public respecte encore ce préjugé de la naissance. » Cela était la preuve que « quoiqu’à l’extérieur on affiche le mépris pour le préjugé, cependant au fonds, les meilleurs esprits n’en sont pas bien corrigés43 ».
39Si la philosophie éclaire les préjugés, permet aux hommes de s’en libérer et contribue socialement à les abolir, elle peut également en être le théâtre. À défaut de ses disciples, ce furent ses principes qui étaient ébranlés. Brissot nous montre comment le monde des lettres reproduit en son sein la distinction qui sépare dans la société les naissances illustres des naissances ignobles. Face à ses contempteurs, voici ce qu’il leur répond :
« la naissance est un jeu du hasard, qu’au lieu du billet qui m’a jeté sur le fourneau d’un traiteur, j’aurais pu amener un lot plus brillant, qu’à coup sûr j’en aurais été moins estimable ; je pourrais l[eur] rappeler que ce n’est pas dans le siècle philosophique où les jeux du hasard sont appréciés ce qu’ils valent qu’on peut faire crime à un homme de naître d’un roturier, d’un artisan, que ce reproche décèle dans celui qui le fait un esprit étroit, à préjugés, une âme vile44 ».
40Cette âme vile se fait l’écho des préventions des gens de qualité à l’endroit des lettres, vues comme un métier servile, et de leur fréquentation avec les hommes qui en ont fait leur métier, et qui, en retour, attachent un prix à la naissance : « Plusieurs écrivains ont accrédité ce préjugé en se targuant ridiculement de leur naissance ou en étouffant leurs noms sous des titres. J’ai lu souvent cette phrase sur les auteurs célèbres, ils ont couvert leur naissance obscure par leur mérite. Comme s’il y avait une seule naissance ignoble45. »
41Le philosophe n’est pas immunisé contre les préjugés de la naissance. C’est peut-être pour cela que le marquis de Chastellux se permet de préciser à Brissot que les auteurs font partie de « la classe la plus respectable de toutes », lui le marquis philosophe, lui qui se fait un honneur de cultiver les lettres et de combattre les préjugés de son ordre – et peut-être aussi, aux yeux de ses pairs littérateurs, un honneur de les subir. D’Alembert fait mention de ce préjugé de bassesse attribué au monde des lettres lorsqu’il fait état de « l’opinion peu relevée qu’on se forme communément dans le monde de l’état des gens de lettres46 ». Brissot ne s’en s’éloigne pas lorsqu’il écrit en 1785 :
« Pour être indépendant, j’aurais sacrifié jusqu’à mes besoins mêmes, s’il eut été possible. j’aurais je crois été maître d’école comme Winckelmann47, ou précepteur comme Rousseau. Ce n’est par le besoin de subsister qui épouvante plus l’homme de lettres, mais l’opinion qu’on a de lui, quand il est dans ce besoin il faut être bien philosophe pour n’en pas rougir, surtout depuis que quelques hommes de lettres affichent le luxe et la richesse. Et cependant qui peut rougir d’être nécessiteux48. Qui peut reprocher à quelqu’un de l’être, quand la cause en est si belle49. »
42Il nous montre à travers ces mots la noblesse qui se cache derrière la pauvreté, contre l’opinion communément admise et inspirée de l’opinion du second ordre. Celle-ci couvre d’infamie le métier des lettres lorsque la vocation dissimule un gagne-pain, lorsque l’utilité publique est souillée par la poursuite d’intérêts bassement privés. « On a jusqu’ici ridiculisé, renchérit Brissot, et même voulu déshonorer le salaire qu’un auteur tire de ses œuvres ; une mauvaise honte a empêché et empêche encore la plupart des écrivains d’avouer ce salaire. Voltaire et Rousseau n’en ont pas été exempts50. » Impossible de comprendre sa plainte sans la mettre en perspective avec la structure de la société d’ordres. Le salaire est la rétribution du troisième ordre, l’office celle du second. L’un répond à l’appât du gain et à l’intérêt personnel, l’autre est la marque du désintéressement de l’officier et de sa fonction publique (les appointements reçus sont des honoraires, non une rémunération)51.
43Le monde des lettres n’est pas l’unique terrain sur lequel Brissot fait l’expérience des préjugés : l’ordre des avocats en est un autre. Le corps est à la noblesse de robe ce que la naissance ou l’indigence est à la noblesse atavique ou aux patriciens de la littérature, un palladium de son honneur et de ses préjugés, à la fois envers l’homme de lettres, l’homme du peuple et la figure limite que représente le vulgaire littérateur.
44Le préjugé du barreau est pour Brissot lié à son esprit de corps qui s’interpose entre le monde et lui pour maintenir son caractère distinctif et le préserver de la flétrissure52. Flétrissure causée par la littérature. « On regarde, nous dit Brissot, cette conciliation comme une chimère, et comme une profanation du titre d’avocat. On y a une aversion décidée pour les gens de lettres. On les proscrit pas positivement pour cela. Mais on saisit le premier prétexte pour les exclure53. » Il en a personnellement fait les frais. Il en fut banni pour son ton et ses réflexions philosophiques. Il n’y avait rien d’étonnant à cela selon Pétion, son ami et confident. Alors que Brissot est en train d’en subir les affres, ce dernier lui lâche candidement : « Lorsqu’on combat de vieux préjugés ; lorsqu’on persifle les ridicules on doit s’attendre à être persécuté, ainsi ne t’étonne de rien. […] Tu as osé dire des privilèges d’un corps qui n’entend point railler sur les points d’honneur54. »
45Ces points d’honneur ne sont pas une idée de l’esprit. En tant que cour souveraine, dépositaire de droits ancestraux relevant de la constitution sociale et politique de la monarchie, les magistrats revendiquent une dignité que ni le vulgaire, ni le pair, ni même le roi ne peut outrepasser sans qu’ils ne l’interprètent comme un affront. Que dire alors d’un philosophe impétrant. Brissot a d’ailleurs une expression éloquente pour décrire ce préjugé : il parle de « barrière insurmontable », au fondement de sa « morgue » et de sa « supériorité chimérique ».
46L’histoire de Brissot est celle d’un jeune philosophe ambitieux qui fait brusquement la rencontre du préjugé sur l’honneur. Ce préjugé sépare les littérateurs consacrés et les magistrats des vulgaires littérateurs, c’est également lui qui opère des distinctions au sein de la nation française. C’est sur lui que bute Brissot, zone de contact et de collision, mais aussi objet de la lutte entre l’imaginaire philosophique et l’imaginaire corporatif.
47Ces préjugés alimentent les attaques de ses ennemis, et c’est contre eux que Brissot prend la plume pour laver son honneur : « M’ôter mon honneur, c’est donc me travestir en hypocrite méprisable, c’est en me poignardant, détruire tous mes ouvrages ; c’est effacer d’un seul trait tout ce que j’ai fait et rendre inutile ce que je pourrai faire. » Puis il poursuit : « je le dois à mes parents, à mes amis, à ceux qui m’honorent de leur estime, à mon enfant sur qui pourrait rejaillir un jour la diffamation de son père, si mon silence la laissait subsister. Je le dois au parti que j’ai embrassé et que je veux honorer. Je le dois enfin à mon existence future, car j’ai une raison puissante de ne pas permettre que le moindre soupçon flétrisse ma réputation55 ».
48Tout comme les magistrats ou les nobles d’extraction, le noble d’esprit qu’est Brissot se fait un point d’honneur à essuyer les affronts, ou à les éviter à tout prix. C’est guidé par cette opinion qu’il exhorte sa femme, qui travaille alors à l’éducation de la princesse d’Orléans, d’éclaircir la rumeur qui la présume attablée au côté des valets de chambre lors de la fête de la Saint-Leu. « C’est qu’il serait déshonoré pour vous, s’insurge-t-il, et qu’alors on pourrait vous regarder comme des femmes de chambre si vous mangiez dans une pareille association. » Il ne peut « penser sans frémir, sans être humilié que mon amie fût confondue avec cette valetaille méprisable qui me fait horreur. Je ne puis soutenir l’idée d’un valet de chambre à tes côtés ». D’autant que son « service », son « éducation », son « âge », ses « sentiments », et « cent autres raisons doivent éloigner d’une pareille idée56 ».
49Nous avons vu comment les préjugés découlent des privilèges attribués ou revendiqués par un ordre (noblesse atavique), un corps (le barreau) ou un état (les philosophes académiciens). Ils sont en cela la contrepartie de l’honneur auquel leurs privilèges donnent droit à la différence et à l’encontre des ordres, corps ou états subalternes. De sorte que privilèges, honneur et préjugés forment une « barrière infranchissable » qui sépare ordres, corps ou états honorables des ordres, corps ou états ignobles57. Ils tracent une ligne de partage des valeurs et forment un axe des représentations autour duquel se structure l’ordre social corporatif.
50C’est ce qui explique pour Brissot la gradation des honneurs. Il existe « une infinité de rangs et de classes dans la société, précise-t-il, et l’honneur varie en raison de l’élévation de chaque classe. Telle injure qui serait grave pour un seigneur mérite à peine ce nom dans les derniers rangs. L’honneur est en raison inverse de la graduation du mercure dans les baromètres : dans les vallées il se réduit presque à zéro58 ».
51Cette bipartition de la société n’est pas le propre de la France. Brissot la retrouve en Pologne ou en Hongrie, deux sociétés monarchiques victimes d’une « législation sauvage » et d’une « infernale distinction qui sépare les classes de la société et met l’inférieur à la merci des caprices de ses supérieurs59 ». En 1788, Manon Roland, avec qui Brissot entretient d’étroites relations depuis son retour d’Amérique, prête ces traits au gouvernement aristocratique, « où les privilégiés sont tout et où la plus nombreuse classe est presque comptée comme zéro60 ». Nous voulons montrer par là qu’il existe, au regard de Brissot et de ses contemporains, de leur expérience et de leur réflexion, une ligne de partage de la naissance qui relève de l’ordre des représentations, de la loi morale qui fait autorité entre privés, et non de l’ordre du droit qui s’impose à tous par le droit civil et coercitif. La ligne de partage est le pendant axiologique de la constitution sociale coutumière de la France monarchique.
52Si cette ligne de partage est une institution, c’est-à-dire qu’elle s’impose de fait depuis des générations, elle n’a d’existence que sur le plan moral. Elle n’a en effet pas le blanc-seing royal, qu’un accord tacite tout au plus. Dépourvue de sanction légale, la ligne de partage n’en est pas moins réelle. Son effectivité dépend de la vigilance des privilégiés. Il leur revient la responsabilité de l’acter et de l’actualiser dans leurs relations interpersonnelles ou dans la conscience ou l’imaginaire collectif. Et c’est essentiellement par le discours qu’elle se reproduit.
53La portée d’une telle ligne de partage, c’est qu’à mérite égal, à vertu égale, l’honneur de l’homme privilégié sera toujours supérieur à celui de l’homme commun. Infériorisé, et acceptant son état comme un fait accompli, impossible pour ce dernier d’imaginer pouvoir rivaliser avec le premier. Il y a dans la société d’ordres deux types d’honneur pour deux types de sujets, deux types de distinctions séparées par une ligne de partage.
54En marge du cadre légal, elle n’en constitue pas moins un pilier central de la société d’ordres. Mais sujet de représentations, elle donne lieu à plusieurs lectures. Dans sa mouture radicale, elle épouse la version de la noblesse atavique pour qui l’honneur repose sur une vertu héréditaire, quand ce n’est pas séminal, au fondement d’une suprématie sociale de droit et de fait. Dans une mouture plus convenue et acceptée, il est nécessaire de séparer les deux objets que sont les « égards de société » et les « distinctions de droit ». Comme le dit Perreciot en 1786, ceux-ci « traçaient entre le peuple et la noblesse une ligne bien marquée de séparation ; celles-là n’existaient point, et la loi ne voyait dans les nobles que les premiers des laïcs61 ».
55À travers l’honneur, les privilèges et leurs préjugés, il n’est donc pas uniquement question d’ordres et de préjugés d’ordres, mais de distinction et d’ordres distinctifs. La société d’ordres n’est donc pas seulement une société ordonnée et hiérarchisée où chacun occupe une place selon son mérite, mais une société fracturée dans laquelle chacun doit rester à sa place selon sa condition. L’une est la version légale de la société d’ordres, l’autre sa version coutumière qui fait d’elle une société duale. Et ce n’est pas parce que la seconde ne peut être commandée ou obtenue par la force qu’elle n’en est pas moins convenue. Car, à suivre le juriste Loyseau, la société d’ordres n’est-elle pas avant tout une société de dignités qui attribue aux privilégiés un « rang d’honneur » et une « aptitude à la puissance publique62 » ?
56La bipartition de la société française repose sur un amalgame entre noblesse, privilège et honneur. Elle se donne une profondeur mythique lorsqu’elle associe ces trois éléments aux Francs conquérants, rendus maîtres et seigneurs d’une Gaule vaincue et asservie63. Charles Loyseau reprend cette lecture pour expliquer l’existence de gentilshommes et de paysans, version originelle de la division entre noblesse et roture, utilisée pour distinguer ceux qui disposent de libertés (exemptions de taxes, droit de porter l’épée, droit de chasser, etc.) de ceux qui sont soumis à une « servitude partielle ».
57Ce clivage fait écho à l’imaginaire féodal séparant la société en deux classes, les aristocrates et le peuple, imaginaire toujours vivant aux yeux de Brissot lorsqu’il distingue la classe oisive de la classe laborieuse64. Coyer abonde dans son sens en relevant l’existence d’une classe futile et parasitaire, « faite uniquement pour user », et d’une classe utile, active et productive, formée par les gens de bras du troisième ordre65. L’auteur de la Noblimanie dénonce à son tour les fastes de la noblesse et l’oppression du tiers état, « accablé d’impôts, exclu de toutes les charges honorables de l’église et de l’état, réduit presque à la destinée des bêtes de somme66 ». L’auteur du compte rendu de l’Origine de la noblesse française reprend cet argument lorsqu’il décrit « l’intervalle immense qui sépare aujourd’hui la Roture de la Noblesse, la barrière énorme qui divise ces deux états67 ». Tocqueville apporte un éclairage sur cette ligne de partage en faisant mention de la « barrière qui séparait la noblesse de France des autres classes ». À la différence des contemporains de Brissot, il l’estime cependant « très facilement franchissable », quoique « toujours fixe et visible, toujours reconnaissable à des signes éclatants et odieux à qui restait dehors68 ».
58Troisième et dernier point : il n’existe plus au xviiie siècle un seul honneur, l’honneur attribué par la naissance et, en miroir, la disgrâce attachée à la roture. L’honneur est le terrain de l’affrontement entre la noblesse atavique et la noblesse vertueuse qui tâche de renverser l’opinion générale en « démocratisant » l’honneur, ou plutôt en l’universalisant, c’est-à-dire en l’associant au mérite et au talent. Il s’agit maintenant de comprendre en quoi l’enjeu central de la guerre axiologique est l’accès à la reconnaissance de l’honneur. Chacun, selon son ordre, dispose d’un sens de l’honneur adapté à l’image qu’il se fait de lui-même, de sa place et de ses prétentions dans la société et de ce que la société française doit être. De l’avis de la noblesse atavique, l’honneur est son privilège, alors que pour la noblesse vertueuse, le mérite est une qualité qui lui donne droit d’y prétendre.
59Les partisans de la noblesse atavique attachent l’honneur à la naissance noble. La plupart se recrutent dans les rangs de l’armée, s’inscrivent dans la tradition de l’épée, en appellent à l’extraction et à la race. Par l’entremise du baron de Bohan, du capitaine de Blangermont, du comte Toustain de Richebourg ou de l’ancien mousquetaire Pierre-Augustin de Varennes, ils réaffirment le caractère illustre de la noblesse, son héroïsme, son don de soi. Ils défendent un renforcement de la distinction entre noblesse et roture qui passe selon eux par l’obtention du privilège exclusif de l’honneur.
60« L’honneur, l’honneur, voilà la vraie devise de nos drapeaux », s’exclame de Varennes : « c’est de ce moyen si noble, si puissant sur nos âmes, qu’il faut tirer nos ressources69 ». Le statut du noble dépend de son désintéressement des affaires temporelles et de son dévouement au roi et à la nation. C’est pour cette raison que la noblesse, originellement vouée au métier des armes, est un ordre de qualité. Il possède une double inclination naturelle à la moralité : en temps de guerre, il est prêt à se sacrifier pour sa patrie (il est brave) ; en temps de paix, il mène un mode de vie noble (il est un gentilhomme honnête, généreux et franc). C’est pourquoi la noblesse est un ordre martial et un ordre (et un modèle) moral. D’où la promotion de l’éducation par Varennes, renvoyant au concept de race noble. Tel l’équidé, le noble doit se soumettre à une éducation militaire pour s’élever au rang d’officier70.
61Cela n’est pas sans rappeler la position d’un Boulainvilliers, et plus largement, les tâtonnements, voire les contradictions, des partisans de la noblesse atavique. Ils sont conscients que l’authentique et auguste noblesse s’origine dans un mérite fondateur et se reproduit à travers les dits et gestes, qu’ils renvoient au mode de vie noble ou au lustre acquis par l’épreuve des armes. Ils la reconnaissent aux nouveaux impétrants à condition de respecter une certaine antiquité, preuve que l’anoblissement est mérité, et qu’il est devenu chez eux une seconde nature. C’est cela la race : la transmission des qualités morales de génération en génération. Mais ils la refusent à ceux qui ont reçu leur lettre autrement que par le métier des armes, à qui ils leur attribuent, au mieux, une noblesse personnelle71.
62La raison apparaît évidente. C’est une manière de conserver leur autorité dans un ordre où la valeur martiale est dépassée. C’est une manière de contenir le pouvoir anoblissant du mérite, d’éviter de chuter de leur piédestal. Mais c’est aussi se fourvoyer. Car, depuis plusieurs siècles déjà, ce sont moins les armes que l’argent qui est de première utilité. Les occasions ne manquent pas de prouver son mérite sur le champ de bataille, contrairement aux moyens. Car la guerre coûte cher, très cher. Or, c’est cette noblesse moderne, cette noblesse vénale que la noblesse atavique traite avec dédain, qui fournit à l’homme d’épée les moyens de se battre.
63Si l’on évalue ces deux noblesses objectivement sur l’échelle patriotique du service, il n’est pas difficile de savoir laquelle d’entre elles a le plus de valeur aux yeux du roi et de ses ministres. La noblesse atavique en a conscience, comme elle doit aussi probablement avoir conscience, au fond d’elle-même, que défendre l’intérêt et l’honneur de sa patrie, c’est défendre le sien. C’est pourquoi, à côté de son combat culturel et discursif qui met en jeu son autorité, le combat de Varennes est aussi une lutte sociale. Ce n’est pas un hasard s’il concentre ses arguments sur la conservation des prérogatives de la noblesse dans le milieu militaire, la source de son autorité. Il faut lui réattribuer le monopole des charges d’officier qui lui revient de droit par sa naissance, dans un pays où « la considération et l’honneur sont les premières richesses72 ». Pas étonnant donc qu’il salue les dispositions du ministère à « réveiller dans les troupes ce noble enthousiasme de l’honneur » qui aboutiront deux ans plus tard à l’édit de Ségur.
64Cette acception sociale de l’honneur est subvertie par les philosophes du xviiie siècle en lui substituant un contenu moral et métaphysique. Pour reprendre la remarque de l’abbé Sieyès, c’est cet honneur qui « consent à vouloir humilier vingt-cinq millions sept cent mille hommes, pour en honorer ridiculement trois cent mille73 ».
65Ils ont été nombreux d’ailleurs à avoir vu dans L’Esprit des lois un réquisitoire pour la noblesse. Montesquieu la dépeint comme un pouvoir intermédiaire entre le roi et le peuple. Il est en cela le fondement de ses prérogatives, de sa distinction et de la séparation des ordres. Aux dires de l’auteur de la Noblimanie, L’Esprit des lois a opéré à ce point une « révolution des préjugés nouveaux dans notre gouvernement, et par lui dans la nation sur les droits respectifs des trois Ordres », que toutes les prérogatives désormais attribuées au second ordre ont été inventées et imposées par lui. Avant Montesquieu, personne ne « s’était imaginé de bannir l’honneur des républiques et la vertu des monarchies74 ». Convaincu qu’il « sera sans doute marqué du sceau de l’immortalité », Brissot n’en décèle pas moins une « foule d’erreurs morales et politiques ». Outre sa division trinaire entre despotisme, monarchie et république, il trouve étonnant d’attribuer « un principe ou un ressort différent à la monarchie et au despotisme » en faisant de l’honneur le ressort de la première. Qu’est-ce que l’honneur, sinon le « préjugé de chaque homme pour les rangs et les préférences. En réduisant à ce seul principe toutes les vertus qui pourraient animer les sujets d’un monarque, n’est-ce pas les réduire au rang des esclaves orientaux ? Car les Orientaux sous le joug du despotisme ne peuvent-ils pas aussi prétendre à des titres, à des rangs75 ? »
66La philosophie rend l’honneur inséparable de la vertu. En faisant cela, elle effectue à sa manière un tournant en convertissant le sens de la vertu, et, a fortiori, de l’honneur. Car, avec elle, il ne renvoie plus aux vertus martiales que sont la fidélité et la bravoure, propre à la noblesse d’épée, mais aux vertus sociales que sont l’honnêteté et la probité, propres à la noblesse d’esprit. Ce n’est plus la naissance, mais l’éducation qui conduit à la vertu. Ce n’est pas l’honneur en dehors de la noblesse, c’est un honneur renouvelé pour une noblesse renouvelée. La vertu désigne ainsi l’ensemble des dispositions et qualités morales qui font et fondent la valeur d’un homme. La vertu est la mère du mérite.
67Comme l’écrasante majorité des philosophes qui œuvrent à la libéralisation de l’honneur, Brissot s’appuie sur la vertu, « la base des conventions des particuliers76 ». De là, il peut approfondir sa conception de l’honneur. Il est « cette considération personnelle qu’attirent au citoyen ses vertus, ses qualités, ses talents, ses actions. C’est le bien le plus précieux pour l’homme qui pense. Sans lui, point de véritable existence civile77 ».
68C’est sur la base de cette nouvelle lecture que repose la noblesse littéraire de Brissot, la noblesse commerçante de Coyer, la noblesse militaire d’Aucourt, la noblesse citoyenne de d’Holbach, autant de ramifications de la noblesse vertueuse. Elle rend compte de l’ampleur du processus de « nobilisation » accessible à tous les ordres et états selon le mérite individuel et indépendamment de la naissance78.
69À la manière d’Alexandre de Belleguise, de Charles Hénault et de Claude-Joseph Perreciot, l’auteur de La Noblimanie tranche le débat sur les honneurs en soutenant que les droits, les privilèges de la noblesse sont « une pure concession, et non des droits inhérents ou par essence ; ce sont des droits auxquels chaque membre de la nation doit avoir la faculté de prétendre, parce que n’étant […] que le signe ou la récompense du mérite, ils ne doivent pas être plus exclusifs que le mérite lui-même », que toute carrière honorable doit être « ouverte à la valeur sans acception de personne79 ».
70Il est à souligner, parce que la chose est assez rare, que les partisans de la noblesse vertueuse abondent généralement dans le sens de leurs rivaux au sujet de la vénalité des charges, pour des raisons différentes toutefois. Brissot est de ceux qui s’y opposent. Selon lui, elle ne fait que « remplacer les lumières par l’ignorance », « altérer les mœurs en excitant dans les cœurs une soif insatiable de l’or », enlever à la vertu « la seule récompense qui soit digne d’elle », détruire toute émulation. La vénalité éloigne donc « des emplois publics beaucoup d’hommes à talents et vertueux, qui seraient faits pour les remplir. Pour peu qu’on ait observé le cœur humain, on doit s’être aperçu que les hommes de génie sont ordinairement ambitieux et amateurs de la gloire. Le désir de s’illustrer et de se distinguer est en eux un aiguillon qui les presse […]. La vénalité renverse cet ordre naturel80 ». Ouvrir la carrière des honneurs à l’homme du peuple, c’est favoriser l’émulation, que Brissot assimile à l’ambition. Il détourne ainsi l’argument aristocratique et montre comment l’exemple des Grands Hommes est un puissant motif d’élévation personnelle et nationale. Il touche au cœur même de la nobilisation, soit la transfiguration d’un sujet vil en sujet noble.
71Il existe plusieurs pourvoyeurs d’honneur. L’amour de soi d’abord, témoin de la vertu et de l’élan intérieur qui anime l’honnête homme. Rousseau le décrit comme un « sentiment naturel » qui, « dirigé dans l’homme par la raison et modifié par la pitié, produit l’humanité et la vertu ». Il s’oppose à l’amour-propre « qui porte chaque individu à faire plus de cas de soi que de tout autre81 ». Ce n’est qu’ensuite que l’homme vertueux peut devenir homme d’honneur, lorsque sa vertu est reconnue par les autres. Les encyclopédistes l’appréhendent comme « un droit que nous avons à l’estime des autres, parce que nous ne sommes points écartés des principes de la vertu, et que nous sentons la force de les suivre. Voilà l’honneur de l’homme qui pense82 ». Les altérités significatives, c’est-à-dire celles pour qui le regard compte, viennent fermer la boucle de rétroaction en répondant à la vertu par les honneurs. De ces altérités, il peut bien entendu s’agir du roi, dispensateur des lettres de noblesse. Mais pour l’homme de lettres qu’est Brissot, la reconnaissance vient d’abord des corps littéraires (académies notamment), des nobles littérateurs (privilégiés comme d’Alembert et Voltaire, ou adulés comme Rousseau), des littérateurs estimés par soi (comme Linguet ou Servan), ou de l’opinion publique, souveraine entre toutes.
72S’il existe une gradation des honneurs de la même manière qu’il existe une hiérarchie des altérités significatives, il en ressort que l’honneur relève de la loi morale et non de la loi coercitive, de la force de l’usage et non de la force du droit, de la coutume et non de la réglementation. Si tous deux ont force de loi, l’une est l’expression de la justice sociale de l’opinion, l’autre de la justice politico-administrative de l’État. Deux législations civiles donc, pour deux juridictions. D’où l’importance précédemment accordée à la dialectique intersubjective de la reconnaissance. L’honneur parle de l’autorité et non du pouvoir. Même quand le roi sanctionne une action par des lettres de noblesse, il est moins question de pouvoir que d’autorité. Ce n’est pas l’État qui légifère à travers lui. Il est le souverain qui doit s’accorder avec l’avis de son peuple. Il doit lui être fidèle, car il a le devoir de respecter la coutume et celui d’être l’expression de la volonté commune.
73Brissot fait écho aux réflexions de Montesquieu et de Sieyès, pour qui l’honneur est la récompense d’« actions difficiles […] qui demandent de la force » et d’un « grand service à la patrie83 ». Il suit l’avis de Rousseau, contra Montesquieu, en faisant de l’honneur un ressort moral qui prend sa source dans les républiques antiques84. Elles représentent l’âge d’or de l’élan vertueux, que Brissot voit renaître dans la République américaine. L’émulation y est favorisée par les « bons exemples » et les « hommes à principes ». C’est ainsi qu’il voit en John Adams les traits des plus grands hommes de la Rome et de la Grèce antique, de Socrate, d’Épaminondas, de Cincinnatus, de Fabius ; en Samuel Adams « l’excès des vertus républicaines, la probité intacte, la simplicité et la modestie et surtout la sévérité » ; dans les frères Jarvis « la simplicité ; cette vertu, par excellence, des républicains ; cette vertu née, pour ainsi dire, chez les Américains » ; en Franklin le « Solon de Philadelphie », qui attend la mort comme le fit Aufidius Bassus. Et que dire de la constitution de Pennsylvanie : elle aurait pu être écrite de la main de Licurge, de Solon ou de Socrate85. On voit comment l’imaginaire de Brissot est teinté de républicanisme classique, auquel il ne se résout pas toutefois86. On voit également comment les régimes républicain et monarchique font de l’honneur une valeur cardinale. C’est en cela qu’ils sont tous deux une timocratie. À la différence que l’une s’appuie sur la vertu et l’autre sur la naissance.
74Cette réflexion n’est pas le propre de Brissot. Elle est proprement contemporaine à Brissot. On la retrouve sous la plume de son ami Servan qui fait l’éloge, dans son Discours sur les mœurs, de la morale sur la loi, des vertus républicaines des anciens et de leur transmission à travers la figure des grands hommes ; de Robespierre, pour qui l’archétype de l’homme d’honneur est désormais l’homme d’esprit. Et si l’honneur est l’âme du gouvernement monarchique comme Montesquieu l’avance, c’est à « cet honneur politique » auquel il se rapporte, honneur « dont la nature est d’aspirer aux préférences et aux distinctions ; qui fait que l’on ne se contente pas d’être estimable ; mais que l’on veut surtout être estimé », et non plus seulement à cet « honneur philosophique, qui n’est autre chose que le sentiment exquis qu’une âme noble et pure a de sa propre dignité87 ». L’absence d’honneur politique, qui par le fait même évacue l’arrogance des nobles, n’enlève en rien, voire exalte, le véritable honneur, c’est-à-dire l’estime de tous, en lieu et place des lettres de noblesse.
75Pour Brissot, comme pour Marat, Robespierre et la plupart des hommes de lettres du commun, l’honneur philosophique ne s’efface pas au profit de l’honneur politique. Il s’avoue à demi-mot derrière leur quête de reconnaissance institutionnelle. Nous avons déjà souligné l’importance que Brissot attribue à la fortune et à la gloire, toute l’énergie qu’il déploie et tous les obstacles qu’il franchit pour y parvenir. Il part à leur recherche parce qu’elles font sens pour lui et lui sont accessibles, du moins il le croit. Sa quête de gloire nous montre qu’il aspire à porter la marque distinctive de la noblesse, qu’il fait partie de ses nombreux prétendants à la course à l’honneur. Du moins jusqu’au choc de la révélation. Tout comme le littérateur Claude-Louis-Michel de Sacy, qui en fit lui-même l’expérience.
76Dans son Honneur français, publié en 1769, de Sacy se fait à la fois le porte-parole de la posture philosophique sur l’honneur et des aspirations sociales qu’elle renferme. L’honneur s’exprime en action, comme il se feint dans le discours : « certains peuples puisent une partie de leur vertu dans certains préjugés qu’ils tiennent de l’histoire […]. Le souvenir d’une origine qui se perd dans les ténèbres dont le berceau du monde est enveloppé, quel ressort pour porter les hommes au bien ! » Ce discours, pastiche de la noblesse atavique, alimente les préjugés après avoir altéré « ce sentiment d’admiration qu’excite en nous le tableau des vertus civiles, et ce désir, qui en est inséparable, de ressembler aux hommes que nous admirons ». La gloire alimente la quête des honneurs et les honneurs la quête de la gloire. Le passage à la postérité assure une seconde vie, une sur-vie symbolique après une vie temporelle éminente. Des actes notables donnent droit à un nom distingué, qui lui-même ne se maintient que dans l’épreuve des générations à venir88.
77Il est capital de comprendre le discours de de Sacy en situation, au prisme de sa propre expérience dans le monde des lettres. Comme pour Brissot, Marat ou Robespierre, elle n’est pas très glorieuse. De Sacy reste au pied du Parnasse littéraire, et comme Jay M. Smith le suggère, sa vision de l’honneur est intimement liée à son ressentiment social89. Il est question de justice après tout, de ce désir d’occuper la place qui lui revient.
78Ce groupe social en pleine ascension alimente les rangs des littérateurs réprouvés. Et lorsqu’ils parlent d’honneur, c’est moins pour faire référence à la gradation des hommes selon leur mérite qu’à leur séparation et distribution en ordres et états. Brissot a beau dire, ou beau se convaincre, que les « mœurs ont changé, [que] la philosophie a ramené l’égalité parmi tous les hommes, [qu’]il y a de l’honneur chez le roturier comme chez le seigneur90 », la réalité dans la société d’ordres et dans le monde français des lettres demeure bien éloignée de ces principes. Ces mots sont plus un rappel à l’ordre à tous ces philosophes consacrés qui ont épousé des préjugés indignes de leur profession.
79L’injustice ne crée pas seulement l’indépendance comme le déclare Voltaire, mais le ressentiment. Le camouflet se tourne en injure et l’injure appelle sa réplique ; de sorte que le crime d’offense produit deux victimes. L’économie morale de la représentation est le principal champ sur lequel se déclarent et se jouent les tensions agonistiques de la société d’ordres, lieu de confrontation des rivalités d’opinions. Ce n’est pas sur le terrain du duel que l’avanie peut être lavée. Un roturier ne peut tenir tête à un noble, surtout lorsque ce dernier jouit d’une réputation et d’une extraction. Demandez à Voltaire comment s’est soldée son altercation avec le chevalier de Rohan-Chabot. L’exercice est à double tranchant pour des hommes de lettres qui ont le verbe pour eux, mais la prévention contre eux. Le crime d’offense entre les ordres ne se solde pas de la même manière qu’entre gentilshommes. L’insulte peut mener à la Bastille, parce qu’elle n’a pas pour unique juge l’opinion publique, encore moins l’épée ou le tribunal des maréchaux de France, mais la police de Paris, quand ce n’est pas un ministre, si ce n’est le roi lui-même.
80L’injustice de la position alimente l’idée d’une injustice à l’honneur, ou celle de l’honneur négligé. Cette injustice est à l’origine de la haine du noble chez Brissot, que l’on retrouve chez la plupart des littérateurs réprouvés. Il avait eu le temps d’approfondir ses réflexions sur les hiérarchies de la société d’ordres dès sa sortie du collège de Chartres, réflexions qu’il publie tardivement en 1782 dans ses Lettres philosophiques sur Saint-Paul. Il y clame que « nul homme n’a droit de dire à un autre : travaille, pendant que je resterai oisif. Les distinctions, les rangs admis dans l’ordre social n’existent point dans la nature91 ».
81Remarquons que l’injonction est discursive et non coercitive, et que les distinctions sont admises et non imposées. En 1781, il écrit à l’envolée le sentiment que lui inspire l’édit de Ségur : il « dégrade le reste de la nation française qui n’est pas noble en leur fermant des carrières honorables » et en faisant « revivre une distinction dangereuse ». Puis il conclut, sur une interrogation rhétorique : « Pourquoi la Nation est-elle obligée de nourrir et de payer ses fainéants pour la garder92 ? »
82On pourrait dire que ses coups de semonce sont sans grands risques, et même inoffensifs, puisqu’il les glisse laconiquement dans un essai théologico-politique et les jette pêle-mêle sur un bout de papier. Mais il n’en reste pas là. Son plus grand coup d’éclat survient après son passage à la Bastille, dans sa Seconde lettre d’un défenseur du peuple à Joseph II. Ses pensées sont sans détour, pugnaces et audacieuses compte tenu de ses récents déboires. On peut y lire : « Le noble peut l’insulter [le roturier], l’outrager, et il peut refuser de rendre raison de ses injures, parce que c’est un vilain », ou que les « nobles sont des oppresseurs du peuple dans tous les pays et l’ont été dans tous les temps. Il n’en est aucun qui ne se croie d’une espèce différente de celle du peuple ». Mais l’abolition de ce type d’« abus » et de « vexations » peut paraître bien naïve face aux intransigeances du régime féodal à voir le peuple autrement qu’en esclave, et qu’un tel vœu ne peut se réaliser que sur ses ruines : « Quel homme doué d’énergie et d’ardeur, maltraité par le sort, et condamné à végéter dans les derniers rangs de la société, quel homme, dis-je, témoin des abus, des injustices des gouvernements, n’a pas élevé quelques fois ses vœux vers une de ces révolutions salutaires qui, en scellant le bonheur des peuples, favoriseront le développement du génie et le retour de l’empire de la vertu93 ? » Onze jours avant la prise de la Bastille, ces mots de David Williams à Brissot paraissent annonciateurs : « votre compte rendu de Paris, en ce jour, annonce le succès du peuple contre les ordres privilégiés94 ». Leur ressentiment a dépassé l’orgueil du second ordre. Il n’est plus question de société, ni d’imaginaire corporatif, d’usage ou d’autorité, mais d’État, de régime politique, de droit et de pouvoir.
83Nombre de ceux qui participent au débat historique sur la noblesse développent une « haine du noble », nous dit Pierre Serna. Ils sont vus comme des descendants de « guerriers germaniques ayant colonisé la civilisation gallo-romaine » et voient se retourner leur argument contre eux. Le peuple, ainsi soumis, esclave comme le décrit Brissot, conçoit son affranchissement sous la perspective d’une « guerre d’indépendance dans le but de créer un nouvel ordre politique95 ». Il apparaît clairement que les thèses anti-nobiliaires sont antérieures à la convocation des États généraux. Ce constat nuance la thèse du rôle moteur qu’elle aurait joué dans la cristallisation de l’hostilité et de la frustration des représentants du troisième ordre – que cette cristallisation soit spontanée96, instrumentale97, ou prenne sa source dans l’économie politique98.
84À suivre Brissot, cette haine du noble est incarnée, profonde, pour ne pas dire viscérale. L’histoire de ce ressentiment est indissociable de sa trajectoire littéraire, de sa vocation philosophique, de ses illusions de consécration, de sa quête de fortune et de gloire. Sa haine du noble est indissociable de sa haine du privilège de la naissance et du préjugé qui autorise la noblesse atavique à revendiquer plus de valeur sans avoir besoin d’en faire preuve, et de la haine que ce préjugé alimente en retour envers les classes inférieures, de peu de valeur. Préjugé de bassesse envers les classes laborieuses et productives, comme ce préjugé sur l’activité commerçante, qu’on « croit mal à propos indestructible », comme il le fait remarquer, parce qu’on « fait mal à propos de la noblesse, un des éléments nécessaires de la constitution monarchique99 ».
85Préjugé de noblesse de cet ordre auquel on attribue faussement l’image de bras armé du roi et de la nation. Brissot veut renverser cet a priori de la noblesse martiale en soutenant « que ce qui a perdu nos armées, ce qui a fait perdre les batailles […] c’est notre noblesse. Les armées anglaises se soutiennent de par la noblesse ? Les Allemands, les Turques ? Vieux préjugés, vieux contes avec lesquels on justifie une pratique ridicule ». Il suffit simplement de se rappeler « l’histoire de l’arrière-ban public par Louis XIV dans sa détresse. Les 10 000 nobles qu’il attira dans son camp ne valurent pas les régiments de la plus mauvaise milice. Il fut obligé de les renvoyer100 ».
86Cette haine du noble nous permet de jeter une lumière nouvelle sur sa « frustration relative ». Il ne s’agit pas d’une simple compétition pour l’obtention d’un bien (ou d’une qualité dans notre cas), comme le suggère Raymond Boudon101. Brissot nous montre que la frustration implique un rapport aux valeurs discordant entre le normatif et le positif, ce qui doit être (mérite) et ce qui est (préjugés), et un rapport discordant du sens de la valeur (autour de l’honneur). Ce décalage n’est pas le résultat d’un problème de congruence entre réalité et principes, mais d’un dédoublement des cadres de références et de leur cohabitation agonistique. On comprend alors que l’enjeu n’est plus d’acquérir l’honneur, mais de décrédibiliser l’acception rivale pour écarter ses partisans des droits et avantages sociaux qu’il procure. Quand il ne s’agit pas de les destituer pour s’y substituer : l’honneur est mort, vive les honneurs !
87Deuxième remarque : la qualité convoitée n’est pas exclusive et personnelle, elle est ouverte à tous et décernée par la voie d’un concours collectif. L’enjeu ne situe pas sur le plan individuel, mais groupal. Questionner l’honneur dans la France de la seconde moitié du xviiie siècle, c’est questionner le privilège honorifique de la naissance, c’est questionner les ordres sociaux qui sont en soi des ordres de valeur.
88La guerre menée par Brissot et certains de ses contemporains contre les préjugés de la naissance est une guerre contre l’inégalité instituée par la constitution sociale de la société d’ordres. Non seulement ils convertissent l’oppression en consentement102 et ses victimes en ancillaires, quand ce n’est pas en estafiers, mais également, quand elles parviennent de haute lutte à s’en départir, à remettre à leur place leurs velléités d’ascension sociale. Les préjugés sont un instrument symbolique et cognitif de reproduction des privilèges sociaux (place et grâces), établi par et pour un groupe social dominant afin de produire une distorsion dans le mécanisme de promotion sociale et ainsi maintenir une distance acceptable envers le groupe de prétendants. En d’autres termes, ils interfèrent dans le processus de nobilisation qui fait du mérite vertueux la nouvelle voie privilégiée pour se distinguer socialement.
89Mais pourquoi la noblesse atavique accepte-t-elle de relever cette bataille axiologique ? Pourquoi s’emploie-t-elle à maintenir son autorité par l’ordre des représentations alors que la culture ne semble pas être a priori son terrain de prédilection ? D’autant qu’en relevant ce défi, elle reconnaît discursivement les partisans de la noblesse vertueuse, dont la grande majorité se recrute dans le troisième ordre, comme un rival de taille, un adversaire, et donc comme son égal. Pourquoi donc ce choix ? Parce que c’est à la fois son champ de compétence et le seul qui lui reste. Il est le terrain de son privilège, qui passe par les préjugés qui le confortent, qui sans eux s’écroulent. Mais c’était sans compter le siècle des Lumières. La philosophie a fait bien plus que rivaliser avec la noblesse atavique sur le terrain culturel. Elle a contesté son emprise, révélé ses préjugés, attaqué son sens commun pour briser les chaînes du consentement et libérer les esprits. Il est vrai que la bataille fut âpre et douloureuse. Si la philosophie est un médium de libération spirituelle, la société d’ordres est pour le philosophe celui de l’aliénation sociale. Il est le terrain à partir duquel il prend conscience de l’emprise des préjugés. S’en affranchir ne veut pas dire s’en prémunir.
90Mais en se rendant maître de l’opinion, il conteste l’autorité des mains de la noblesse atavique, qu’il dépose et supplante. Il est rare que le roi intervienne au bénéfice de cette dernière. Elle doit prendre elle-même l’initiative pour réactualiser son autorité. Mais elle peut seulement le faire par la force du symbolique. Nicolas Bergasse l’a bien compris : « jusqu’à nous […], ils [les nobles] n’ont pas cessé de tenir ce même langage, et que dans tous les temps ils ont osé représenter le titre même de leur usurpation comme un titre de propriété103 ». C’est par le discours qu’ils ont usurpé les droits des souverains et de la nation, c’est par l’habitude qu’ils les ont conservés, et par le discours qu’ils sont remis en cause. Noblesse atavique et noblesse vertueuse s’affrontent dans une guerre de positions qui prend la valeur pour terrain, l’opinion pour juge, l’autorité pour enjeu moral, la place et le statut pour enjeu social.
Race noble et noblesse de race dans la France d’Ancien Régime
91La reconfiguration opérée par la monarchie française depuis le xvie siècle vient déstabiliser la société d’ordres et ses rapports de forces. Nous verrons comment l’idéologie raciale vient appuyer le préjugé social pour permettre à la noblesse atavique de garantir ses privilèges en tirant parti de l’autorité coutumière. La noblesse atavique transforme son image de soi, son opinion, son attitude et son affect en un système de pensées pour que la société le transforme à son tour en une convention sociale. Le préjugé constitue la clé de voûte doxologique des sujets hégémoniques sur lequel repose l’arsenal idéologique de la race.
92Nous souhaitons éclairer dans cette partie le phénomène de racisation mis en œuvre par la noblesse atavique. La racisation fait alors du « groupe caractérisé par la race une classe sociale, une modalité extrême du groupe exploité, et de la question de la race en réalité une question sociale104 ». La racisation mobilise des représentations, conçues comme imaginaire discursif et normatif, naturalise la différence pour desservir le groupe social qui le mobilise. Les procédés de distanciation culturelle utilisés par la noblesse atavique apportent une réponse proportionnelle aux processus de dilution sociale des ordres. Ici, la race fondée sur une justification culturelle de l’extériorité d’un groupe à un autre permet de contrebalancer son déclin.
93Le discours noble sur la race est plus qu’une évocation des qualités construites et transmises par la naissance et dans la lignée. Il est un expédient construit par et pour la noblesse atavique pour reproduire sa place et sa domination de génération en génération. Le discours sur la race est positif et normatif : positif parce qu’elle est un fait acté et distinctement identifiable, normatif parce qu’elle est la marque intentionnelle d’un groupe dominant pour diriger la société vers une direction, sa direction. Ce discours normatif s’appuie sur le préjugé de la naissance qui lui-même repose sur une lecture théologico-mythique.
94Nous verrons en deuxième lieu comment le discours racial nobiliaire entre dans des rapports sociaux agonistiques. Nous avons vu comment la fortune et la gloire représentent les deux gages de la valeur. Le dédoublement de la noblesse suit celui de la valeur « mérite » et de l’honneur. La première version, présentée comme originelle et authentique, définit les qualités comme un rang distinctif attribué par le mérite héréditaire. Pour reprendre les mots de Brissot, la « qualité est [son] mérite unique105 ». Les places et les grâces sont fixées par la condition, c’est-à-dire par la naissance. À titre égal, c’est l’extraction qui compte. L’autre version, dénoncée par la première comme apocryphe, fait des qualités une propriété du mérite personnel. Les places et les grâces sont distribuées selon la vertu. À nature égale, c’est le talent qui compte. Puisque la noblesse atavique n’a été fille que de sa naissance, sa fortune et sa gloire sont le fruit de sa lignée. Quant à la noblesse vertueuse, puisqu’elle n’a été fille que d’elle-même, sa fortune et sa gloire sont le fruit de ses talents. Ces deux versions tiennent un discours antinomique entre l’inscrit et le construit. C’est dans ce contexte que la noblesse atavique mobilise la « race » dans sa contre-offensive.
95Nous n’aborderons pas la question du racisme idéologique avant le xixe siècle, qu’il soit établi sur une base religieuse ou scientifique, ou qu’il établisse une hiérarchie humaine selon les faveurs de Dieu, l’endroit de la terre qu’ils habitent ou la couleur de leur peau. Nous n’aborderons pas non plus le racisme empirique et législatif qui apparaît au xvie siècle avec l’exploitation d’une main-d’œuvre servile, autochtone, puis africaine, et l’avènement des sociétés esclavagistes dans les colonies américaines106.
96Notre intention n’est pas d’apporter une lecture (et une critique) objective de la « race ». Nous l’analyserons telles qu’elle est représentée par la vieille noblesse française et telle qu’elle se la représente, même s’il nous faudra objectiver cette représentation à la lumière de la signification générique, puis particulière, que d’autres ordres et états ont d’elle. Il s’agira de comprendre quels sont les définitions et discours sur la « race », quels sont les enjeux sociaux de l’invention de la « race » et de la « noblesse de race », et quel est son rôle dans la bataille axiologique qui prend place dans la société d’ordres en France.
97La « noblesse de race » est selon nous une arme rhétorique produite et mobilisée par un groupe social menacé de déclassement qui réaffirme la distance sociale qui le sépare des groupes sociaux en pleine ascension, qu’ils soient bourgeois anoblis ou vils bourgeois. En faisant cela, la « noblesse de race » contribue à mettre sur pied une ligne de fracture qui éloigne fictivement ce groupe menacé du vulgaire. Nous verrons comment elle répond à une logique de reproduction dans laquelle il est difficile de différencier le culturel du naturel, accouchant d’un éventail de conceptions aussi complémentaires, divergentes que contradictoires, allant du « mérite éprouvé » au « sang souillé ». Puisqu’il y a mobilisation du lexique de la « race », il y a « racisation ». Et partant de la prémisse que le raciste fabrique la race et les distinctions qu’elle autorise, nous allons voir comment le racisme nobiliaire fabrique le mythe de sa supériorité pour réactualiser son autorité.
98L’historiographie contemporaine n’est pas unanime à ce sujet. Il existe un large consensus autour de l’idée d’une réaction nobiliaire survenant après les guerres de Religion107. Cette réaction identitaire est, après la Fronde, d’ordre essentiellement symbolique. Elle se construit autour d’un ensemble de discours et de représentations qui font d’elle la clé de voûte de la monarchie française. Là où les interprétations diffèrent, c’est sur la définition que la noblesse se fait de la « race » et sur le rôle qu’elle lui attribue dans la construction de son imaginaire, majeur pour les uns, mineur pour les autres. Puisque chacune d’entre elles repose sur un lexique commun, nous essaierons de lui donner un sens juste, approprié et mesuré, à la lumière de son contexte et de ceux qui le mobilisent. Parce que nous évoluons dans l’ordre du discours, il s’agira de restituer ce que la « race » veut dire pour chacun d’entre eux et sur ce qu’elle dit sur eux.
99L’usage du mot « race » est répertorié en France à la fin du xve siècle, probablement tiré de l’italien « razza108 ». Il renvoie alors à la reproduction des qualités de certains animaux domestiqués et élevés pour la chasse et la guerre (des chevaux et des chiens en particulier)109. Le glissement du langage de la race de l’animal à l’humain se serait effectué en France à la fin du xviie siècle sous l’influence du système linguistique à l’œuvre dans les colonies espagnoles d’Amérique. Ce système, pur produit de la hiérarchisation sociale coloniale, opère d’abord une séparation de « castes » (castas) entre non-métissés et métissés, puis une subdivision au sein de chaque catégorie en distinguant dans la première Españoles, indios et negros, et dans la seconde mestizos, mulatos et zambos110. Le terme mulato par exemple, utilisé initialement pour qualifier le croisement d’un âne et d’une jument, se réfère, après la Reconquête, aux enfants nés de père et de mère de différentes religions (Stanley soutient qu’il est également utilisé pour désigner la conversion d’un musulman au catholicisme), puis à l’union entre Espagnol et Indien111. Son évolution lexicale apparaît sans équivoque, passant de l’hybridité animale au métissage religieux, puis ethnique, tout en conservant une connotation péjorative112.
100Pour ce qui est de la « race » en France, il est difficile de clarifier totalement l’histoire de son glissement sémantique. Il semble avoir suivi la même trajectoire que dans le royaume d’Espagne, adaptée tout le moins aux particularités nationales. Il est couramment utilisé au xvie siècle pour faire référence à la « race » des rois et des nobles. En 1690, Furetière en donne six significations différentes dans son Dictionnaire universel. La référence à l’animal n’arrive qu’en quatrième position. Il désigne surtout la « lignée », la « génération continuée de père en fils » de rois, d’une famille illustre ou noble. Le premier exemple utilisé par Furetière nous en dit beaucoup sur les débats de son temps et fait écho au combat que mènent toujours Brissot et ses compagnons de condition un siècle plus tard : « Il vaut mieux être le premier que le dernier Noble de sa race : c’est ce qui fut répondu par Iphicrate Capitaine des Athéniens à Hermodius qui lui reprochait la bassesse de sa naissance. »
101Chose intéressante, la « race » définit autant l’envers que l’endroit, son référent que son contraire, car elle est utilisée « ironiquement et en mauvaise part, des gens et des conditions qui s’adonnent ordinairement à faire du mal », en visant notamment les laquais113. Le choix de les prendre pour cible n’est sans doute pas un hasard, car depuis le baron de Senecy et son intervention lors des États généraux de 1614, les roturiers étaient indistinctement qualifiés de « vilains » ou de « laquais114 ». Preuve supplémentaire qui montre comment l’identité se définit à travers les interactions symboliques.
102Plusieurs termes attestent de la compénétration et du déplacement sémantique de la « race » de l’animal vers l’homme. Ceci nous en dit beaucoup sur l’imaginaire social du groupe dominant à l’endroit des classes les plus basses, maître et référent du champ lexical (en plus du biais patriarcal, royal et noble115). C’est le cas du mot « enchaîner », qu’Antoine Furetière applique au dogue comme au furieux, au galérien ou à l’esclave ; du mot « collier », qui est, outre un ornement, un « cercle de fer, ou de cuir, ou chaîne que portent les esclaves, les Mores, les chiens pour les attacher, ou marquer leur servitude ». Quant à l’« esquiavine », l’habit d’antan du paysan et de l’esclave, il se rapporte également au « long et sévère châtiment dont on faisait souffrir le cheval pour le rendre souple et obéissant116 ». Preuve que la ligne de démarcation entre l’homme servile et l’animal domestiqué, dressé pour servir son roi et son seigneur, est poreuse.
103Furetière définit le terme « Metis » dans la lignée de « Mulâtre » pour se référer respectivement aux chiens qui « sont nés de différente race » et aux enfants nés d’un·e Espagnol·e et d’un·e Indien·ne117. « Noir » est utilisé pour désigner la « qualité d’un corps qui ne réfléchit point de lumière ». Il faut attendre l’édition de 1725 pour qu’il renvoie explicitement au mot « Nègre », non encore répertorié, tout comme « Quarteron », même s’il est utilisé ici et là. Il désigne soit un « habitant de la Nigritie sur les côtes d’Afrique », soit un « esclave noir qu’on tire de la côte d’Afrique, et qu’on vend dans les Isles de l’Amérique ». Le Dictionnaire de l’Académie française de 1694 ne fait aucune mention des mots « Métis », « Mulâtre » et « Nègre », alors que le Code noir, publié neuf ans plus tôt, utilise abondamment ce dernier. La « race » suit donc une trajectoire différente, et presque parallèle, entre la métropole et les colonies.
104On remarque une réactualisation particulièrement saillante de la « race » à la fin du xviie à la suite de l’enquête de noblesse commandée par Louis XIV en 1667, puis dans les décennies 1750-1760, probablement à la suite des thèses nobiliaires exposées dans L’Esprit des lois qui eurent, comme nous le savons, une résonance considérable.
105Pour les comprendre, il faut situer ces événements dans le contexte d’une montée de l’État absolutiste et de l’affirmation de l’autorité royale, à l’origine de deux phénomènes majeurs : l’accroissement des anoblissements depuis le xvie siècle, celui du pouvoir de la bourgeoisie anoblie et de la pression exercée par une bourgeoisie en quête d’anoblissement ; et la reprise en main du pouvoir martial depuis les guerres de Religion, à l’origine d’une perte de sens d’une noblesse féodale qui n’est plus en mesure de fonder son excellence sociale sur le métier des armes et qui cherche dans son sang un succédané, avec toute l’ambiguïté que le terme charrie118.
106Ces changements de fond dans la structure bien ordonnée des ordres et des états produisent la réaction nobiliaire que l’on connaît. En grossissant le trait et en risquant de l’y résoudre, la vieille noblesse tâche par-là de réactualiser son autorité coutumière qui définit à ses yeux son identité et sa place dans la société. Cette conception est à contre-courant de la lecture officielle de la monarchie, de plus en plus légaliste119.
107Après la débâcle de la Fronde, cette réaction prend place sur le terrain inoffensif, mais non moins polémique, du symbolique. Réflexe de « défense sociale » à l’anoblissement massif d’une bourgeoisie montante, comme le suggère Devyver, qui est aussi une tentative de la noblesse de reproduire son ascendant en réaffirmant la frontière qui la sépare du commun. Puisque ni les titres et les lettres de noblesse, ni les attitudes corporelles, les gestes, expressions du visage, signes vestimentaires, manières d’être, droits acquis et honorifiques, ne parviennent plus à la distinguer du commun, la vieille noblesse en perte de vitesse se rabat sur son caractère distinctif primordial, sa raison d’être, et presque son ontologie, c’est-à-dire son histoire, qui, de lignée, se fait race. L’enjeu étant de faire croire à l’ensemble de la société française ce qu’elle croit, ou a fini elle-même par croire120.
108L’historiographie contemporaine voit dans le comte Henri de Boulainvilliers un des hérauts de cette réaction nobiliaire et un des principaux théoriciens de la noblesse de race. Il est l’auteur d’une Histoire de l’ancien gouvernement de la France et des Essais sur la noblesse de France, parus après sa mort, respectivement en 1727 puis 1732. Il attire l’attention des historiens modernistes parce qu’il mobilise la topique du sang, très répandue dans l’Ancien Régime. Outre le réflexe tautologique qui explique peut-être pourquoi la pensée de Boulainvilliers fait tant école, il faut prendre en compte la singularité de sa pensée et de sa position. Située entre une conception communautaire, exclusive et essentialiste, et une conception libérale, inclusive et culturaliste, elle apporte presque un instantané synthétique des deux spectres de la dialectique axiologique qui parcourt la noblesse.
109Trois remarques rapides sur cette topique. Lorsqu’il parle du « sang », il fait surtout référence à la lignée, d’abord celle de la « maison régnante » des rois, princes et seigneurs de sang, puis celle de la noblesse. C’est cette signification qui revient le plus souvent sous sa plume121. C’est la génération du sang.
110Deuxièmement, il la mobilise pour décrire le rapport à la profession d’armes, l’ADN de la noblesse. Il le fait de deux manières. D’abord comme sacrifice continuel fait par la noblesse d’épée pour servir son roi et épargner le sang de la nation, ensuite comme sacrifice originel à partir duquel le royaume de France s’est bâti122. C’est le prix du sang123.
111Cette thèse nous amène à notre troisième remarque. Partant du mythe de la fondation, Boulainvilliers développe de nombreux arguments essentialistes, comme cet abrégé des traits de l’Histoire des Germains « au fondement des us, coutumes et mœurs des premiers Français, de leur noblesse et de la forme ancienne de leur Gouvernement ». À ses yeux, ces Germains « étaient tous à peu près de même taille et habitude de corps, preuve que leur sang n’était point altéré par le mélange d’aucun sang étranger. Tous étaient d’une grande et vaste corpulence, la charnure blanche, les cheveux droits et blonds ou roux, les yeux verts et étincelants, le regard fier, terrible, la voix étonnante, le corps fait au froid et aux jeûnes124 ». On voit comment la figure germanique constitue son archétype racial et comment les manifestations de sa noblesse (la bravoure en premier lieu) sont autant symboliques que physiques.
112Le fait qu’il utilise la métaphore du « mélange » n’est bien sûr pas anodin. Devyver est tombé dans un raccourci fâcheux en faisant de ce trait particulier le trait général et central à partir duquel la noblesse de race se lit et se dit. Sa deuxième erreur est d’avoir parlé de « sang épuré » plutôt que de « sang souillé ». Si le lien logique est évident, la seconde n’implique pas forcément la première, comme c’est le cas pour Boulainvilliers, qui utilise cette métaphore abondamment, contrairement à la première. Il peint en cela Philipe Le Bel sous le plus mauvais jour, parce qu’il « a été le premier de nos Rois qui se soit attribué la puissance d’anoblir le sang des roturiers ». Il est le roi maudit, celui qui a fait entrer la souillure dans le royaume de France, souillure qui s’est ensuite répandue par la « nécessité d’argent qui a conduit la noblesse à un tel oubli de soi-même, qu’elle n’a plus de honte de mêler son sang avec celui des plus vils roturiers ni de le faire passer dans ses veines125 ». C’est la qualité du sang. Elle a une importance capitale dans les réflexions de Gilles-André de La Roque à la fin du xviie siècle. Ce dernier soutient que la vertu passe dans le gentilhomme de nom et d’armes « avec le sang de ses ancêtres » et même, plus encore, par la semence126. Il n’a pas la paternité d’une telle pensée. Loin de là, elle se retrouve un siècle auparavant notamment dans les réflexions de Pierre de Saint-Julien, qui parle quant à lui de « substance » transmise de génération en génération par les géniteurs127. L’ensemble de ces réflexions renforcent la thèse d’une « supériorité séminale » qui prendrait racine dans la conquête franque128.
113Boulainvilliers développe une conception raciale de la noblesse qui fait d’elle le corps fondateur de la monarchie française, vouée à reproduire les qualités ancestrales et mythiques qui honorent chacune de ses lignées de génération en génération. Nous avons parlé plus haut de position médiane pour la qualifier, parce qu’elle est en quelque sorte une version hybride des nombreuses théories nobiliaires sur la noblesse et une pierre de touche de l’odyssée de la valeur mérite, entre faits d’armes originels et faits d’esprit actuels.
114Au-delà des arguments essentialistes, il accorde une importance capitale à la vertu, c’est-à-dire à un mode de vie noble qui fait de l’honneur un acte autant qu’un principe. C’est la congruence de la noblesse qui en jeu, à savoir si elle parviendra à actualiser le mérite filial à chaque génération. C’est la raison pour laquelle Boulainvilliers attribue autant d’importance à la nourriture129, à l’éducation130 ou à la généalogie131, conditions pour exprimer et perfectionner les qualités innées. C’est pour cette raison qu’il est le chantre d’une théorie mythique de la race noble et non d’une théorie biologique de la noblesse de race. Il est plus question de vertu héréditaire que de vertu séminale.
115Le noble se démarque donc autant par sa naissance que par ses actes. Un homme bien né sans franchise, sans générosité et sans gentillesse n’aurait de noble que le nom. C’est pourquoi Boulainvilliers est aussi à sa façon un relais du « mérite éprouvé ». L’individu n’est pas dilué dans les mailles ataviques de sa lignée, seul attribut de la noblesse. S’il est en mesure de la perpétuer, il est aussi en mesure de la générer ou de la déchoir. La première dépend des bonnes faveurs du roi. La racisation de la noblesse par Boulainvilliers ne repose donc pas sur une distinction catégorique. Si certains naissent nobles, il est aussi possible de le devenir, tout comme la noblesse ne préserve aucunement un fils de déshonorer la race de ses pères. En faisant cela, il apporte à sa manière une réponse aux deux questions nodales autour desquelles s’articule la question noble : comment devenir noble et comment le rester. Pour la noblesse établie, la première se justifie par le passé, qu’il soit mythique, comme pour la noblesse d’épée, ou honorifique, comme pour la bourgeoisie anoblie. Pour la bourgeoisie en quête d’anoblissement, ce devenir noble est un objet de désir qui alimente son avenir. Quant à la deuxième question, la bourgeoisie anoblie est la mieux placée pour y répondre, la bourgeoisie s’y efforce et la vieille noblesse d’épée se fait violence pour le faire. Son interprétation du mythe de la conquête contribue à cet effort.
116Boulainvilliers attache les qualités sociales de la noblesse autant à ses qualités filiales que morales. Que l’une d’entre elles dégénère et c’est l’ensemble qui se corrompt. Élément primordial, la noblesse française repose sur l’acte fondateur de la conquête franque de la Gaule romaine. Cet acte doit être compris dans le sens arendtien du terme, inséparable de la fondation. L’acte est un geste concepteur (ou générateur) et conséquent. Le mythe est un acte : il constitue, développe et préserve la société sur la base du récit et des auteurs qui sont constitués, développés et préservés par lui. Mais le mythe est aussi suspendu à l’intervention d’un auteur, capable de fonder, de réaliser ce qu’il fonde et de le garantir132.
117La particularité du mythe se situe dans l’inextricabilité de l’auteur avec son récit. Impossible de savoir si c’est le récit qui crée l’auteur ou l’auteur qui crée le récit. Les deux apparaissent comme étant les palladiums indivisibles de la société. Si le récit et l’auteur fondateur s’imposent par la force de l’usage, leur autorité n’existe qu’en acte133. D’où la nécessité de l’actualiser.
118Bien plus qu’une autorité originelle, le mythe doit être actuel, auquel cas il n’est plus authentique ; il est autant primordial de fonder l’acte que d’acter ce qui a été fondé. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre la lecture de Boulainvilliers sur Philippe Le Bel comme roi père des anoblissements : « Ce qui prouve que l’on avait déjà oublié de son temps que la noblesse est un privilège naturel et incommunicable, d’autre manière que par la voie de la naissance […] prise dans le sang des conquérants des Gaules134. » Il est intéressant de remarquer chez lui comment le mythe de la conquête est à la fois une prise de conscience de l’acte comminatoire d’un roi qui rompt le pacte fondateur entre sa race et celle des nobles, mais aussi un acte de conscience qui ranime l’acte authentique pour conserver son autorité dans la France du xviiie siècle.
119Le mythe de la conquête n’est pas l’unique justification utilisée par les partisans de la noblesse atavique, tant s’en faut. Avant d’être son fer de lance au xviie siècle, d’autres arguments avaient primé pour fonder la supériorité de la noblesse de race sur la noblesse acquise, dite moderne, que Florentin Thierriat de Lochepierre appelle pour sa part « noblesse civile ». Dans son traité sur la noblesse, publié post mortem en 1606, il reprend les pistes de ses prédécesseurs en disant qu’elle a pu être conférée par les Anges, ou par Adam qui l’aurait ensuite transmise aux hommes ou à ses enfants. Reprenant la piste de Cicéron et de Budée, il fait des gentilshommes les descendants des personnes vertueuses et franches de toute servitude. Là où il rejoint ses épigones, c’est qu’à ses yeux le propre de la noblesse de race, ou « noblesse naturelle », est « d’être descendu d’ancêtres nobles et [de] vivre noblement », alors que la noblesse civile est une « qualité donnée par le Prince souverain qui ne l’avait pas de nature135 ».
120L’historiographie officielle de la monarchie française a accouché de plusieurs versions et interprétations du mythe de la conquête pour fonder sa propre autorité. Elle s’invente d’abord des sources mérovingiennes pour attribuer aux Francs des origines troyennes136. Il faut attendre la fin des guerres de Religion pour que la thèse germanique prédomine sous l’action de la troisième race des Bourbons, jusqu’à faire consensus, malgré les différentes lectures ou certaines désaccords137.
121Malgré les variations sur l’origine des Francs et les raisons de la conquête, trois grandes théories prévalent, qui renvoient à trois acceptions de la race : la race dynastique, la race noble et la race française. Au xviie siècle, la troisième est battue en brèche, mais demeure très présente dans l’opinion. De ces conceptions, l’image des Francs conquérants barons de Clovis devenus nobles fait autorité pour la noblesse d’extraction pour marquer la distinction entre Francs et Gaulois. Tous s’entendent sur le dénouement, et tous renforcent le mythe fondateur.
122Les romans nationaux, à force d’être répétés, s’imposent dans l’imaginaire social. Le mythe des Francs conquérants devient une évidence. La controverse n’est plus de savoir la véracité ou non de cette thèse, mais de savoir laquelle de ces versions est vraie. Le mythe se fait coutume. À suivre Mignot de Bussy, ils font force de loi, car ce sont « nos anciens jurisconsultes, qui ont décidé sans l’approfondir, que le droit de conquête avait donné naissance à un corps de Noblesse distingué et séparé du reste des citoyens par des privilèges inhérents au sang et à la naissance », sur la base des usages du xie siècle, et non sur les sources du droit public138. Sans doute avait-il en tête les thèses du juriste Charles Loyseau qui, dans son Traité des ordres et simples dignités de 1610, octroie à la noblesse une supériorité de droit parce qu’elle était ingenuus, une « race jamais entachée de servitude139 », à la différence des Gaulois.
123La subsomption est toujours un exercice délicat. Elle nous fait gagner en clarté ce qu’elle nous fait perdre en nuance. Les avis de Hay du Chastelet, de de La Roque, du chevalier d’Arcq, de Du Buat-Nancay, d’Alès de Corbet, qui s’inscrivent tous dans la même tradition que Boulainvilliers, ne sont bien sûr pas ceux de la noblesse d’extraction. Ils révèlent au mieux l’existence d’une catégorie tant sociale que discursive dans laquelle la lutte contre le déclassement passe par la réactualisation de son honneur. Telle est la noblesse atavique, alliant sens de sa position sociale et tentatives de la maintenir.
124Nous pensons comme Guy Chaussinand-Nogaret que la race et l’histoire forment les deux autorités de cette noblesse, la première naturalisant la seconde. Ces autorités sont elles-mêmes indissociables du mythe de la conquête inaugurale de la Gaule romaine qui fait entrer le royaume de France dans l’histoire. La noblesse française enracine son identité sur la base de ces deux référents, desquels elle puise sa valeur distinctive et fait reposer l’ordre social. La conquête fonde la valeur mémorielle de la noblesse qui a acquis, par ses faits d’armes et ses vertus martiales, une position éminente dans la hiérarchie sociale. Cette conquête acte son autorité, qu’elle rend incontestable en s’attribuant des racines franques et en faisant des Germains une race vertueuse, puis victorieuse des Gallo-romains qui, de peuple vaincu devient race ignoble140.
125Dans les faits, si aucune famille noble n’a revendiqué une descendance directe avec les Francs141, c’est parce que l’exercice était impossible. Aucune preuve tangible et authentique (ou susceptible de l’être) ne pouvait permettre à une de ses mille familles de prouver sérieusement que sa lignée s’étendait sur plus de dix siècles, et encore moins jusqu’à Clovis. L’exercice était impossible parce qu’une telle preuve n’existait pas. Les seules preuves sur lesquelles s’appuyer permettent pour quelques rares maisons d’attester leur reconnaissance au mieux depuis le xie siècle142.
126Cela n’empêche pas la noblesse d’alimenter en France le mythe de la fondation ni celui de la qualité du sang. La noblesse garantit la reproduction légitime de la race des vainqueurs. La noblesse de race est la postérité des conquérants. On voit ici comment l’argument historique de la conquête fonde l’argument biologique de la supériorité juridique et sociale du groupe dominant.
127Il est nécessaire de franchir une étape supplémentaire dans l’imaginaire social lorsque l’idée des vertus ataviques de la noblesse emboîte le pas à son mythe de la fondation. La littérature à l’âge classique y a d’ailleurs contribué. Le théâtre cornélien en est la preuve. Il exalte l’image héroïque de la noblesse qui transmet ses qualités remarquables par son sang, compris moins littéralement et à des fins sociales et politiques que figurativement et à des fins esthétiques et dramatiques. Il produit et nourrit le lustre de la noblesse et conforte plus l’idée qu’elle a d’elle-même qu’il ne fait d’elle une idée réellement existante143.
128À partir des années 1740, la noblesse est de nouveau le théâtre d’une guerre axiologique de basse intensité. Et à l’image du mythe de la conquête, le vainqueur imposera les termes de l’identité noble que chacun se trouve en droit de revendiquer. En 1742, l’abbé Dubos réfute la thèse de Boulainvilliers dans son Histoire critique de l’établissement de la monarchie française dans les Gaules. Il défend l’idée d’une association libre et délibérée des Gaulois avec les Francs et conteste l’existence originelle d’une noblesse atavique.
129Deux ans plus tard, le philosophe et académicien Charles Jean-François Hénault publie un Abrégé chronologique de l’histoire de France jusqu’à la mort de Louis XIV. Cet ouvrage est salué autant par le public que par les pairs, son confrère et ami Voltaire y voyant là « la meilleure histoire de France144 ». Réédité de multiples fois (huit de son vivant), preuve de son succès, et avec approbation et privilège, signe du blanc-seing royal, cet Abrégé est une contribution notable à ce débat. Ses conclusions sont sans appel : les premiers anoblissements, octroyés par Philippe le Hardi (et non Philippe le Bel, comme l’avance Boulainvilliers), par lesquels « on rapprochait les roturiers des nobles, ne faisaient que rétablir les choses dans le premier état », soit l’égale condition des citoyens de la France sous les deux premières races145.
130Dans la décennie 1760, le débat s’organise autour du duel entre l’abbé de Mignot de Bussy et le vicomte Alès de Corbet. Dans ses Lettres sur l’origine de la noblesse française, parues en 1763, le premier s’inscrit à la suite de Dubos. Il attaque à son tour l’idée d’un rôle primordial de la noblesse dans la conquête des Gaules et dans l’asservissement de leurs habitants, idée relayée et défendue par de Corbet.
131Lors de la décennie précédente, cette guerre oppose le chevalier d’Arcq et l’abbé Coyer autour de la question de la noblesse commerçante. Pour le premier, une telle réforme était une hérésie et une menace pour la noblesse et pour la monarchie. Préférer l’intérêt à l’honneur, c’était non seulement contester un préjugé sur lequel repose l’État, mais aussi paver la voie au gouvernement républicain, qui n’est rien d’autre qu’un « despotisme outré » établissant une égalité outrageante et outrancière entre le noble et l’esclave146. L’abbé Coyer, qui défend les bienfaits d’une telle réforme, pastiche l’argument de son adversaire en montrant comment le commerce confondrait la noblesse et le tiers état alors « qu’il est essentiel de conserver bien circonscrits et bien distincts » les ordres entre eux147.
132Brissot se positionne trente ans plus tard sur la question en dénonçant le vice des mentalités aristocratiques qui pousse chacun « à paraître vivre noblement et sans rien faire : de là la secrète mésestime répandue sur l’état du commerce148 ». Trois ans plus tard, il constate avec douleur que la science du commerce demeure encore presque ignorée en France « parce que sa pratique y est avilie par le préjugé, qui empêche la noblesse de s’y adonner. Ce préjugé, […] dis-je, serait seul capable d’empêcher le commerce français d’avoir de l’activité, de l’énergie, de la dignité, si l’on ne devait pas espérer que la saine philosophie le détruisant insensiblement, ramènera les hommes à la grande idée de n’estimer les individus que par leurs talents, et non par leur naissance149 ».
133Des hommes de lettres se mobilisent parallèlement et publiquement pour s’opposer à cette réaction nobiliaire. Ils regardent la vieille noblesse, ainsi que son honneur, comme un archaïsme.
134De cette dernière, Brissot n’y voit que des « vices aimables150 », la peignant sous les plus mauvais traits, ceux d’une aristocratie oisive, parasitaire, friande de sciences futiles et d’arts frivoles, engoncée dans le luxe et dans l’art de plaire, responsable du relâchement général des mœurs. Si la vertu est le fondement de sa noblesse, comme la vieille garde le prétend, les nombreux vices qu’elle manifeste, même sous les atours du raffinement, confirment sa déchéance. Cet argument est un lieu commun pour les philosophes du xviiie siècle. Et à suivre le baron d’Holbach, cette déchéance de fait devrait être actée de droit : « Si la noblesse doit être transmise avec le sang, si elle annonce le mérite et les vertus des aïeux, le Législateur devrait du moins en ôter les prérogatives à ceux qui ne font rien pour leur pays, et dégrader avec ignominie tout Noble souillé par des bassesses et des crimes151. » Brissot ne dira pas mieux.
135Cet affrontement montre un autre aspect de l’économie morale de la représentation à l’œuvre dans la société française d’Ancien Régime. Il est en effet aisé pour les adversaires de la noblesse de race de retourner son argument contre elle : l’histoire, par essence, fait et défait. Comme l’ont d’ailleurs montré les théoriciens de la noblesse, le devenir noble est continuellement en jeu et la lignée s’éteint lorsqu’il ne peut être atteint par un enfant bien né.
136Contre l’argument de la noblesse de race qui repose sur la naturalisation historique des honneurs (l’histoire faisant de la noblesse une deuxième nature), les détracteurs leur opposent l’argument de la réversibilité en soulignant comment la question ne quitte jamais le champ de l’historicisation. L’imaginaire féodal au fondement de la tripartition de la société est valable pour Coyer à la condition que la noblesse serve effectivement la patrie par ses bras et son épée. « Lorsque Ménénius l’appliqua, c’était à une Noblesse toujours en action dans le Sénat ou dans l’Armée152. » L’intérêt de ce débat n’est pas tant de nous offrir deux visions de la noblesse, atavique ou vertueuse, fondée sur les qualités innées de l’ancêtre conquérant ou sur les prérogatives royales d’anoblissement, ni de mettre au jour les dissensions nationales et intra-nobiliaires, mais de nous montrer comment la noblesse n’est plus, au xviiie siècle, une catégorie sociale qui va de soi, et comment son autorité est questionnée, puis défiée sur le plan normatif sur le terrain philosophique et juridique153.
137Pensons d’abord au marquis de Jaucourt. Il reprend dans l’Encyclopédie la même taxinomie utilisée par Furetière dans sa définition de la « race ». Elle est utilisée d’abord pour décrire une « généalogie continuée de père en fils, descendants et ascendants d’une lignée noble, ancienne et illustre. Le mot race tire son étymologie du latin radix, icis, qui signifie la racine généalogique d’une postérité, dont on ne connaît point le commencement154 ». Il reprend à son compte l’exemple d’Iphicrate utilisé par Furetière pour mettre l’accent sur la prédominance de la valeur-mérite et la dégénérescence de la race : « C’est un heureux présent de la fortune qu’un beau nom, mais il faut savoir le porter. » En soutenant que les qualités nobles sont un construit actualisé et non un acquis de la lignée, il montre comment le discrédit peut également toucher les nobles d’extraction, non immunisés contre le déshonneur. L’allusion à l’animal, et à l’animal martial en premier lieu, ne vient qu’en dernier155.
138Brissot n’est pas en reste. Il participe lui aussi à ce combat, mais de flanc. Non qu’il alimente une certaine complaisance à l’égard de la monarchie française et sa vieille noblesse d’épée. Ses écrits sont bien plus corrosifs que les réflexions des encyclopédistes. Il mène ses attaques de côté parce que l’enjeu n’est pour lui pas national, mais global, ou européen, à l’image de la société monarchique.
139Il l’aborde au prisme de la République de Genève et de son parti aristocratique, la première de toutes les menaces, son « plus grand ennemi156 ». Deux ans plus tard, il soutient dans sa Seconde lettre d’un défenseur du peuple que « l’oppression [qui] a toujours subsisté » dans la monarchie est « un état de guerre qui dure depuis un temps immémorial ». Il n’y a pas pour lui un, mais des états de guerre, dépendamment de leurs protagonistes.
140À la différence des guerres « royales », les guerres « aristocratiques » éclatent lorsque « quelques personnages puissants […] veulent s’emparer de l’autorité », comme ce fut le cas en Angleterre lors de la guerre des Deux-Roses ou en France durant la Fronde157. Le parti aristocratique est « toujours le parti de l’oppression », « celui qui dans une guerre civile cause les plus grands ravages158 ». L’aristocratie entraîne la nation dans cette guerre lorsqu’elle brigue et défie l’autorité royale. En disant cela, il révèle publiquement la menace anti-absolutiste qui pèse sur la monarchie française. Si son intention est moins d’apporter son soutien au régime que d’infliger un camouflet aux prétentions aristocratiques, il confirme sur le terrain philosophique les conclusions tirées un siècle auparavant par l’un des commissaires de l’enquête de 1667 : la « nature ne fait pas les Nobles, ni les Roturiers », ce « serait une erreur de croire que la Nature se mêlât de la différence des conditions, c’est un pur ouvrage de l’autorité du prince et des lois civiles159 ».
141En étant schématique, et donc forcément réducteur, nous pouvons dire que deux partis, non formalisés, non homogènes, avec une conscience de soi partielle et variable, se distinguent et s’affrontent. Parmi les partisans de la « noblesse de race » (prise dans son sens large), citons Paul Hay du Chastelet (1669), Gilles-André de La Roque (1678), Henri de Boulainvilliers (1732), le chevalier d’Arcq (1756), Louis-Gabriel Du Buat-Nancay (1757), Pierre Alexandre d’Alès de Corbet (1758). Parmi ses détracteurs, pensons à l’abbé Dubos (1742), à l’abbé Coyer (1756), à l’abbé Mignot de Bussy (1763), à l’abbé Mably (1765), au baron d’Holbach (1776), aux encyclopédistes et à Brissot.
142Un camp alimente la fiction d’une noblesse authentique, distincte et distinctive, fondée sur la lignée et la race ; un autre conteste l’idée d’une supériorité de nature et de droit, coutumière ou non, et rappelle la primauté de la vertu et du mérite sur la naissance et le sang. Ce dernier ne conteste pas la préséance de la noblesse dans la société, et encore moins sa raison d’être. Il conteste son caractère distinctif, comme le fait d’Holbach dans son Éthocratie : « Le mérite très douteux des premiers Nobles d’un État, les services prétendus qu’ils ont rendus à la Patrie, doivent-ils être récompensés sans fin dans une postérité souvent très inutile à leur pays. Des titres, des parchemins surannés […] donnent-ils, à ceux qui en ont hérité, le droit d’aspirer aux places les plus distinguées […] sans avoir d’ailleurs aucuns des talents nécessaires pour les remplir dignement160 ? » Deux partis pour deux philosophies de l’histoire.
143Ces partis sont des idéaux types, et la philosophie que nous leur prêtons ne peut être raisonnablement attribuée au groupe social dont ils sont issus ni isolée de son contraire avec laquelle elle est mise en tension dialectique (absorbée par elle autant qu’elle l’absorbe). La première fait du passé immémorial, du mythe de la conquête et de la vertu martiale la pierre angulaire de la monarchie française. La tradition est le fil d’Ariane qui relie le présent à son passé fondateur. Reposant sur le mythe du droit naturel, la seconde est par contraste un éloge et une contribution au progrès de l’humanité. Le passé social est archaïque, le présent un médium pour s’approcher toujours plus de la promesse universelle d’un bien commun à venir. Pour le dire avec les mots de notre temps, l’une fait d’une identité communautaire et figée le soubassement de l’ordre national, l’autre d’une identité libérale et dynamique la clé de l’avancement du genre humain.
144La diversité des points de vue nous montre toute l’étendue de cette guerre à la fois nationale et intra-nobiliaire dont l’enjeu est de fixer l’origine et la légitimité de la supériorité sociale de la noblesse. Chacun des membres du second ordre pouvait faire de sa conception identitaire la conception véritable et authentique de la noblesse. Cette subsomption a été possible par la relative prise de distance de la royauté qui s’y est positionnée sans jamais trancher réellement la question. Elle ne veut en effet ni s’aliéner la vieille aristocratie féodale à laquelle elle est symboliquement liée, ni la bourgeoisie, anoblie ou en passe de l’être, de qui elle est devenue fonctionnellement dépendante.
145Mais la mobilisation de l’argument de la « race » par la noblesse atavique, dans le sens de la noblesse de race ou de la race noble, entre dans cette guerre axiologique de basse intensité. Les historiens modernistes reprochent à Devyver son anachronisme dans sa lecture de la race et du racisme nobiliaire au prisme du mythe germanique. Mais ces reproches ne valent pas pour toutes ses réflexions. Soutenir par exemple que la noblesse d’épée trouve dans « le caractère sélectif de la naissance, et, accessoirement, du genre de vie et de l’éducation nobles161 » un expédient à son déclin symbolique et fonctionnel n’a rien de fantasque.
146Les dissensions intra-nobiliaires sont loin de se structurer autour de l’opposition entre noblesse d’épée et de robe. Les historiens occultent très souvent l’autre versant du combat aristocratique qui oppose la première à la pairie. Et Boulainvilliers est encore un des principaux acteurs qui monte au créneau de cette bataille rangée.
147Chose intéressante, et qui a toute son importance, il publie son Mémoire pour la noblesse, contre les ducs et pairs dix ans avant le premier ouvrage dans lequel il développe ses thèses sur la race noble. Outre son appel à l’autorité royale pour lutter contre l’abaissement des honneurs et des distinctions de la noblesse dus à sa naissance, il s’insurge contre les prétentions de la pairie de s’établir en corps distinct, de se situer au même rang que les Princes de sang et de s’introniser « chefs » et « seuls juges » de la noblesse162. Les ducs et pairs rentrent à leur tour dans cette dialectique de l’identification en tâchant de se distancer le plus possible de cette noblesse souillée et de se rapprocher au plus près de la race fondatrice, pure et sacrée. Mais cela lui vaut bien une réplique. Boulainvilliers qualifie le « Recueil de pièces » compilé par les pairs de France de « mémoires fabuleux », « contraire à toute vérité historique », publié « dans l’unique dessein de tromper l’esprit et les sens163 ». On voit bien comment les versions du roman patriotique se plient aux intérêts des groupes sociaux qui l’écrivent et le racontent, et comment l’interprétation des faits s’avère pour ceux qui les manipulent une arme à double tranchant.
148Gardons ici à l’esprit que les attaques de Boulainvilliers contre le pinacle de la noblesse font partie intégrante de son combat pour défendre et maintenir l’autorité de son ordre et, avec elle, son identité mythique, une et indivisible, dotée de droits et de privilèges immuables et inaliénables, égaux et immiscibles, prenant la maison royale pour guide et souverain. En faisant cela, il se distancie autant de la vile bourgeoisie anoblie que des nouvelles prétentions de la pairie. La première est une intruse, la seconde un imposteur. Ce combat à deux fronts atteste de la puissance et de la profondeur de l’impact de l’anoblissement sur le second ordre.
149Ce combat culturel est aussi un appel de détresse de la noblesse atavique pour se distancer des couches ascendantes et se rapprocher, comme la pairie veut le faire, du trône mythique. La noblesse de race veut réinstitutionnaliser sa supériorité sociale en péril en rappelant à la race des rois leur cooriginarité. La famille royale ne peut exister sans les familles nobles qui l’ont soutenue au temps de la fondation. Tel est le message qu’elle veut faire passer à la royauté, message auquel la monarchie répond en 1781, quoique timidement et tardivement, dans l’édit de Ségur et l’exclusion des roturiers des postes d’officier dans l’armée164.
150En assimilant leur destinée, elle assimile les propriétés de la race des rois aux siennes et pour elle-même. La race glisse donc une nouvelle fois de la famille royale aux vieilles familles nobles, tout comme ces familles issues de pagenses gallo-romains « devenus Francs de plein droit », mais qui se considéraient comme les « descendants des Francs de Clovis165 ».
151Au-delà de cette diversité de lecture, nous avons voulu exposer les différentes conceptions de la « race », avec une attention particulière sur celles mobilisées par la noblesse atavique pour fonder son excellence sociale. Ses versions essentialistes défient le sens positif, convenu et indissociable de la lignée et de l’hérédité, comme nous le rappellent Furetière et Jaucourt. Cette vision subjective et normative (volontairement polémique) de la « race » trouve dans les réflexions de Boulainvilliers une version médiane et tridimensionnelle : la « race » comme communauté filiale (les fils de race noble doivent faire honneur à leur lignée en actualisant les vertus léguées), la « race » comme communauté patrimoniale (les vertus nobles doivent se maintenir intactes et se réactualiser dans la lignée) et la communauté nationale (les vertus étant propres à la noblesse de race et essentielles à la survie de la monarchie, il est du devoir de la première de les acter et de la seconde de la reconnaître en tant qu’ordre notable). La communauté filiale renvoie à la génération du sang, la communauté patrimoniale aux qualités du sang et la communauté nationale à une combinaison des deux premières avec le prix du sang.
152Pour le philosophe qu’est Brissot, influencé par la pensée rousseauiste et l’humanisme des Lumières, il est indéniable que l’inégalité est le fruit de la société, tout comme ce sont les « privilèges, les distinctions [qui] tuent cette égalité166 ». Tocqueville relaie ce point dans son Ancien Régime et la Révolution : « Le spectacle de tant de privilèges abusifs ou ridicules, dont on sentait de plus en plus le poids et dont on apercevait de moins en moins la cause, poussait, ou plutôt précipitait simultanément l’esprit de chacun d’eux vers l’idée de l’égalité naturelle des conditions167. » Il n’est pas anodin non plus qu’il regarde la noblesse comme une « caste168 », comme il n’est pas anodin que ce terme, emprunté du portugais et de l’espagnol « casta », renvoie au xve siècle à la reproduction des caractéristiques distinctives d’un animal, puis d’un groupe social, clan ou lignée, jusqu’à s’assimiler à la « race169 ».
153Nous devons prendre la mesure de cette épithète à la lumière de la guerre axiologique qui prend la France monarchique pour terrain et la noblesse pour enjeu. C’est ici que la noblesse d’esprit revendiquée par Brissot et par ses contemporains prend tout son sens. Noblesse vertueuse contre noblesse atavique, noblesse en action qui se fait un devoir de se distinguer par ses hauts faits et son utilité publique, mais noblesse qui peut être en attente d’être reconnue comme telle par l’autorité souveraine. Il serait autant commode et lacunaire que de limiter son usage au champ strictement rhétorique. Il est nécessaire de prolonger son questionnement afin de savoir notamment si l’égalité naturelle des conditions défendue par les philosophes français n’est pas aussi une réaction en miroir à l’inégalité naturelle des dispositions serinée par la vieille noblesse d’épée depuis le xvie siècle.
154Le tableau sur la race et le racisme dans la France d’Ancien Régime que nous avons dressé veut apporter un éclairage sur la nature de ces privilèges. De ceux-ci, Brissot en a fait directement l’expérience. S’ils sont pour nous une clé de lecture, ils ont été pour lui une épreuve. La lutte de Brissot est une lutte sociale menée contre une conception qui reproduit un ordre et ses positions. La lutte de Brissot est une lutte contre le « racisme social » de la vieille aristocratie.
155Cette conclusion s’inscrit directement à la suite des intuitions de Pierre Serna170 et fait écho à la thèse de Sarah Maza qui montre comment le langage de classe dans la France du xviiie siècle se formalise dans un langage anti-noble171. Paul Mengal relaie les conclusions de Devyver en disant que le discours d’un Boulainvilliers est raciste parce qu’il fonde l’autonomie et la supériorité sociale de la noblesse sur des arguments biologiques172. Arlette Jouanna mobilise l’« idée de race » pour décrire la propension de la noblesse d’extraction à classer les individus selon les qualités transmises héréditairement et à fixer un ordre immuable dans lequel les enfants des nobles ont « une capacité innée à remplir des fonctions élevées, et les enfants des roturiers, doués d’aptitudes différentes, mais de moindre dignité, [sont] rejetés par leur naissance dans une position subalterne173 ». Quant à Pierre Goubert, il nous avoue n’y voir pas « un bien grave anachronisme à qualifier cette posture de racisme174 ». Il s’agissait simplement pour notre part de comprendre la construction historique d’un discours raciste par une noblesse atavique en péril.
156Le discours réactionnaire nobiliaire fait littéralement de la race l’instrument de hiérarchisation en essentialisant les distinctions sociales par ses qualités. La noblesse de race demeure le terreau privilégié du talent. À mérite égal, elle aura toujours précellence. Plus la qualité d’un noble s’inscrit dans le temps, plus son aura sera grande. Selon le Dictionnaire universel de Furetière de 1690, comme celui de l’Académie française de 1694, la « qualité » renvoie aux dispositions morales et, plus encore, à une inclination naturelle à la moralité. D’où l’intérêt et l’importance de l’exercice généalogique, qui met à jour l’arbre du mérite et pousse les nouvelles générations à prolonger ses rameaux. Les gens de race sont des gens de familles nobles en qui le mérite n’a jamais fait défaut, preuves à l’appui. C’est en cela que les gens de race sont des gens de mérite, des gens où le mérite a une origine mythique (qui va bien au-delà des quatre degrés requis par l’édit de Ségur) et une descendance du sang à travers laquelle il se reproduit. Telle est le génos de la noblesse de race. Elle est donc une sociogenèse.
157Mais on comprend bien également que le seuil qui la sépare d’une biogenèse est aisément franchissable, seuil qui sera d’ailleurs franchi par des théoriciens radicaux comme de La Roque pour qui la lignée mène à la vertu séminale et la naissance à l’atavisme. Le racisme comme état ne peut donc exister sans le processus de formation et de formalisation de la race : c’est la racisation. Nous ne répondrons pas à la question de savoir si l’idéologie raciale nobiliaire découle d’un « système social racialisé » sous la monarchie française ou si l’idée d’un tel système a été construite par et pour elle175. Nous nous intéressons uniquement au processus d’autoracisation de la noblesse atavique dans la France d’Ancien Régime.
158Nous avons d’abord voulu montrer comment l’usage de la « race » a été rendu possible par la constitution sociale de la société d’ordres, construite autour du principe de tacite consentement. Il s’agissait pour la vieille noblesse féodale de reconquérir l’opinion pour réactualiser une autorité battue en brèche. Nous avons ensuite tâché de restituer les conceptions en débat et la guerre axiologique à l’œuvre, nationale ou intra-nobiliaire, les grands traits de l’idéologie raciale en tant que réaction nobiliaire, ainsi que le rôle ambigu joué par l’autorité monarchique, écartelée entre relents féodaux et expédients absolutistes, réaction qu’elle a à la fois provoquée (par les anoblissements), contredite (par ces commissaires) et corroborée (par des actes législatifs).
159Nous avons voulu penser la « race » en termes d’usage, du point de vue de ceux qui la mobilisent. Dans ce cadre-ci, la race permet à la noblesse atavique de construire l’image d’une noblesse fondationnelle et de se prémunir contre la déchéance qui la menace en mettant l’accent sur l’origine et l’atavisme plutôt que sur son genre de vie. D’où l’importance qu’elle attribue à la généalogie, à l’honneur contrairement à la chrématistique et à la pureté du sang pour faire barrage à la mésalliance. Les traits de l’hérédité et de la lignée sont grossis et sublimés à tel point qu’ils renvoient au sang et à la race qui agissent comme des valeurs refuges. Création culturelle d’une noblesse en péril, elle est utilisée pour servir de rempart axiologique à la pression ascendante exercée par les groupes subalternes.
160La noblesse atavique fixe la race pour qu’en retour la race vienne fixer sa noblesse. Elle s’est fait à la fois noblesse de race et race noble, légitimant son autorité soit par la nature, soit par la culture du mérite, ou, pour pasticher Pierre de Dampmartin, par la vertu de la semence ou la semence de la vertu176. Elle n’aurait pas eu le réflexe de réaffirmer la ligne de partage si celle-ci n’était pas en jeu. Le chevalier d’Arcq en avait bien conscience : « nous verrons donc alors une Noblesse militaire, Noblesse Commerçante, Noblesse cultivatrice ; il ne restera plus qu’à former une Noblesse industrieuse, et tout sera Noblesse ; c’est-à-dire, qu’il n’y en aura plus177 ». C’était sans compter les prétentions de philosophes comme Brissot qui montèrent au front pour attaquer ces vieux préjugés et défendre leur noblesse littéraire.
161Nous passerions à côté d’un élément important si nous ne prenions pas la mesure des mots et du ton utilisés par le chevalier d’Arcq. Il est facile d’y déceler son indignation, si ce n’est sa frustration. L’important étant de savoir maintenant si elles ne sont pas les indices d’une noblesse consciente de son déclin. Il est possible d’apporter un éclairage sur la question en revenant sur le cas d’Henri de Boulainvilliers. Dans l’exorde de ses Essais sur la noblesse, il fait part à ses lecteurs de ses sentiments de n’avoir pu occuper « des emplois convenables à [s]a naissance ». On sent l’amertume qui guide sa plume, mais aussi, comme il l’avoue franchement, l’envie de se justifier devant le public et sa généalogie pour laver les suspicions et les conséquences d’un tel manquement à la postérité de sa maison.
162Ses conclusions sont sans appel : la faute en revient à la fortune. C’est elle qui a fait défaut à son père pour lui ouvrir les portes de la carrière militaire. C’est elle, par son absence, qui l’a contraint à marier sa plus jeune fille avec le fils d’un puissant banquier protestant, son débiteur de surcroît. Et, chose intéressante, il la tient responsable des « temps malheureux » et de l’« abaissement » de la noblesse.
163Ses Essais se présentent comme un nécessaire travail de mémoire pour parer au déshonneur qui menace la noblesse atavique : mésalliance, pauvreté, oubli de ses ancêtres, incapacité à suivre une carrière militaire, etc.178. Le chevalier d’Arcq et le comte de Boulainvilliers sont les porte-parole de ses plaintes et de ses injonctions à obtenir juste rétribution de leur mérite face à l’outrecuidance de la noblesse vertueuse qui s’en va croissant, comme le fut Thierriat de Lochepierre à l’aube du xviie siècle. Une telle atteinte à l’honneur est une injure. Elle est la source du ressentiment et de la frustration de la noblesse atavique dirigés à la fois contre les parvenus (anoblis), les imposteurs (ducs et pairs) et, en filigrane, contre la royauté, maître des rangs qui a mis la société d’ordres sens dessus dessous en ouvrant la boîte de Pandore des anoblissements.
164La race est une expression du ressentiment et de la frustration d’une noblesse atavique qui tente de contrer les multiples affronts qui la déshonorent et la déclassent. La race révèle le cadre de référence en perte de vitesse (le sang, la naissance, la lignée) d’une frustration qui peut être envisagée comme « relative ». La race est l’arme de la dernière chance dans une bataille de l’opinion qu’elle est en train de perdre, elle qui n’a plus les faveurs du roi, de la pairie, et encore moins de la nation. La noblesse atavique revendique son droit à une reconnaissance de même valeur que celle à laquelle elle s’attend. La race est ce succédané symbolique et fictif qui lui renvoie l’image qu’elle a d’elle-même et que les autres ne lui renvoient pas. La race est l’expédient discursif qui réalise son désir de reconnaissance non assouvi par ses altérités significatives et répond de manière performative à son exigence de réciprocité.
Théoriser l’axe archétypique
165Notre intention dans cette partie est de mettre sur pied un concept qui nous permette d’identifier le processus de racisation (préjugé, idéologie, discrimination) d’une manière transhistorique. Ce concept est l’axe archétypique.
D’un préjugé à l’autre
166En déplaçant notre regard du royaume à l’Empire, de la société d’ordres à la société coloniale, le processus de racisation prend une tout autre forme. Il ne s’appuie plus sur la naissance pour fonder la supériorité sociale, mais sur la couleur. Pour le dire autrement, car la chose est d’importance, la subordination de l’humanité noire repose sur une batterie d’édits, c’est-à-dire de textes législatifs émanant du pouvoir royal. Le « Code noir » est le plus fameux d’entre tous et en constitue la pierre angulaire. Cependant, il existe une différence notable entre codification royale et pratiques locales, entre traitement juridique et traitement effectif des esclaves, la seconde faisant fi de la première et révélant l’exception coloniale, et avec elle le pouvoir discrétionnaire du propriétaire d’esclaves179.
167Au xviiie siècle, les intérêts économiques font plier la législation dans le sens de l’autorité domestique et de l’économie de plantation. Le préjugé de couleur, alimenté par le discours des planteurs, se substitue à la réglementation coloniale tout comme le critère de la « race » se substitue à la « servilité » pour légitimer l’infériorité sociale de l’humanité noire180. Ce n’est donc plus la condition qui prévaut, mais l’épiderme. C’est la raison pour laquelle la population des « gens de couleur » ne dispose pas d’une égale liberté face aux blancs181. Être libre revient simplement à ne pas être esclave. Impossible donc d’effacer la marque de la couleur qui trace une ligne de partage entre Blancs et Noirs, plus déterminante encore que celle qui sépare libres et serviles. On appelle cela le « préjugé de couleur182 ».
168Les négociants, quelle que soit leur nationalité, hérauts de la noblesse vertueuse, libérale et personnelle, et chantres du mérite éprouvé, considèrent qu’il est cependant impossible pour l’homme noir d’égaler, et encore moins de surpasser, l’homme blanc en talents et en vertu. Difficile de penser qu’il n’existe aucun lien entre le combat axiologique qu’elle mène en métropole contre la noblesse atavique et celui qu’elle amorce simultanément, et de connivence avec elle, contre l’humanité noire dans les colonies.
169Brissot, père fondateur de la Société des amis des Noirs, est le fer de lance de la lutte contre les préjugés de couleur. Préjugés des négociants, qu’il combat en conversant avec eux, comme lors de son court séjour au Havre au printemps 1788. Préjugés tenaces, qui, s’il ne parvient à les renverser, lui permettent de saisir leur point de vue :
« Remplis de vieux préjugés, et n’ayant lu aucune des discussions profondes que cette insurrection philosophique et politique [l’abolitionnisme], en faveur de l’humanité, a excitées en Angleterre, ils ne cessent de me répéter que la culture du sucre ne peut se faire que par des noirs, et par des noirs esclaves. Les blancs ne peuvent, disent-ils, l’entreprendre, à cause de l’extrême chaleur, et l’on ne peut tirer aucun travail des noirs, que le fouet à la main. […] Il m’a paru, d’après la conversation de ces négociants, qu’ils ont plus de préjugés que d’inhumanité183. »
170Préjugés des planteurs, vis-à-vis desquels Brissot s’insurge évidemment, car « les noirs démentent, par leurs vertus et leur industrie, les calomnies que leurs tyrans débitent ailleurs contre eux ; et l’on n’aperçoit aucune différence entre la mémoire d’une tête noire et crépue, et celle d’une tête unie et blanche184 ».
171Préjugés de l’opinion publique européenne, alimentés par son ignorance de la condition noire dans les colonies, mais aussi préjugés de l’opinion blanche dans les sociétés esclavagistes.
172Brissot fait l’expérience de tous ces préjugés, omniprésents lors de son séjour aux États-Unis en 1788. Il nous rapporte que les plus riches refusent de leur accorder crédit, que les domestiques blancs « les traitent toujours avec mépris, comme étant d’une espèce inférieure », qu’il leur est interdit de s’asseoir à leur côté dans un comptoir ou sur un banc d’église. « Si donc les Noirs sont bornés ici à un petit commerce de détail, n’en accusons pas leur impuissance, mais le préjugé des Blancs qui leur donnent des entraves. Les mêmes causes empêchent les Noirs qui vivent à la campagne d’avoir des plantations étendues185. » De visite à Mount Vernon, le général Washington lui avoue « qu’il admirait tout ce qui se faisait dans les autres États, qu’il en désirait l’extension dans son propre Pays ; mais il ne me cacha pas qu’il serait dangereux de heurter de front un préjugé qui commençait à diminuer186 ».
173La condition noire est la face sombre de son voyage américain et contraste avec le tableau général qu’il dresse de la jeune république. Plus significatif encore, il a ces mots, qui en disent beaucoup sur l’interprétation qu’il en fait et le parallèle qu’il établit entre sa propre situation dans la société française d’Ancien Régime et celle des Noirs, libres ou non, dans la société américaine post-Indépendance : comment « auraient-ils de l’activité et de l’industrie, lorsqu’une barrière insurmontable les sépare des autres citoyens, lorsque le préjugé marque des degrés à leur élévation187 ? » Son commentaire est réfléchi. Il prend toute sa valeur et tout son sens une fois mis en résonance avec la « barrière insurmontable » évoquée plus tôt pour dénoncer le privilège des ordres, corps ou états, au fondement de la noblesse atavique, de sa morgue et de son mépris pour les ordres inférieurs. Préjugé de couleur et préjugé d’honneur, deux préjugés pour deux types de sociétés, l’une d’ordres, l’autre coloniale, l’une réactivant les fantômes de l’aristocratie, l’autre projetant le spectre d’une leukocratie, celui du pouvoir des blancs. Deux préjugés pour deux formes de racisme.
174Il faut le répéter : une telle matrice n’est pas neutre. Elle est produite et utilisée par et pour le groupe social dominant, ou se revendiquant comme tel, en vue de s’imposer comme norme sociale dirigeant la compréhension, les comportements, les attentes, les désirs, les actions des êtres sociaux. L’autorité qu’elle détient, qu’elle a acquise et qu’elle tente de conserver, légitime sa domination sociale comme condition de réalisation de ce que George Gurvitch appelle les « œuvres de civilisation » (droit, moralité, art, connaissance, langage…), soit l’orientation esthético-normative de la société, sa dimension « supra-fonctionnelle », que nous préférons qualifier pour notre part de « transcendantale188 ».
175Nous ne voulons pas trancher la question, au mieux ouvrir la réflexion sur une question qui n’a pas encore obtenu de réponses convaincantes : quel(s) est(sont) le(s) lien(s) entre le racisme métropolitain et colonial, nobiliaire et épidermique ? Si la mise en perspective de ces deux formes de racisme à l’échelle impériale est à nos yeux un chantier prometteur toujours en suspens, nous limiterons notre regard à l’intérieur des frontières du royaume. Nous poserons en filigrane trois pistes de réflexion. Elles ne sont pas assertoriques, mais propositionnelles. Elles nous serviront de tremplin et de jalons pour ouvrir le débat.
176Première scolie : la ligne de partage coloniale qui sépare « Blancs » et « Noirs » est moins fondée sur la couleur que sur la naissance. Mentionnons simplement la lettre du ministre de la Marine et des Colonies adressée en 1767 aux administrateurs coloniaux pour s’en convaincre : « Sa Majesté a toujours admis, et elle entend que ses Conseils Supérieurs admettent une différence essentielle entre les Indiens et les Nègres ; la raison de cette différence est prise de ce que les Indiens sont nés libres, tandis que les Nègres n’y ont été introduits que pour y demeurer dans l’état d’esclavage ; première tache qui s’étend sur tous leurs descendants189. » Soulignons l’idée de macule, de tache originelle sur le destin des esclaves noirs qui se reproduit de génération en génération et qui n’est pas sans rappeler celle du vilain en métropole. Ce n’est donc pas la qualité qui fait office de référent opératoire (attestée par l’état acquis), que la condition, c’est-à-dire la naissance.
177Deuxième scolie : ce n’est pas tant la couleur de peau qui fonde l’infériorité sociale que la fonctionnalité de la naissance (naître à une place pour remplir un rôle). Les autochtones, à la différence des Noirs déportés dans les Indes occidentales, ne sont pas nés (pour être) esclaves. Ceci explique pourquoi les hommes de couleur, libres, affranchis ou asservis, sont exclus « de toute espèce de fonctions et charges publiques dans les Colonies, […] et à plus forte raison, de la Noblesse190 ». La naissance est l’autorité qui détermine la capacité à exercer ou non le pouvoir public, fonction la plus honorable de toutes. L’honneur familial est la condition de l’honneur social, la souveraineté formelle la condition de la souveraineté effective.
178Troisième scolie : la ligne de partage coloniale repose sur le droit subjectif. Revenons sur la première phrase du ministre de la Marine : « Sa Majesté a toujours admis… » Ces mots font référence au pouvoir d’attribution du roi, à l’autorité de laquelle il découle et à son opinion qui fait force de loi (reste à savoir à quelle opinion elle se conforme et à quel point). Deuxième exemple : l’utilisation par les gens de couleur du nom de leur père de « race blanche » est considérée par les colons comme un « abus » (littéralement comme un mauvais usage de la coutume), car détruisant « entre les blancs et les gens de couleur cette barrière insurmontable que l’opinion publique a posée, et que la sagesse du Gouvernement maintient191 ». Première remarque, l’opinion est le dépositaire du préjugé et, à écouter les administrateurs coloniaux, son catalyseur. En nous dérobant à la question de savoir qui de l’opinion du roi ou de l’opinion publique (coloniale) est primordiale, soulignons simplement que l’opinion est le pivot du préjugé. C’est par l’usage que les gens de couleur sont subordonnés, c’est par l’usage qu’ils tentent de recouvrer leurs libertés, car c’est sur l’usage que repose leur infériorisation. Nous faisons référence autant à la fonctionnalité de la naissance qu’au droit coutumier, ici divisé en deux juridictions. Une juridiction commune, dont les gens de couleur sont exclus (utilisation du nom de leur père), et une juridiction exceptionnelle, à laquelle ils sont soumis. Le droit subjectif est le principe fondamental, mais dépend des lois et règlements qui forment la partie objective et administrative, de la même manière que le pouvoir a la compétence exécutive de l’usage. À noter que l’expression utilisée par les administrateurs coloniaux pour justifier les différences de traitement correspond trait pour trait à celle de Brissot : « barrière insurmontable ».
179En 1826, un des anciens compagnons de route de Brissot dans le combat abolitionniste, l’abbé Grégoire, publie un ouvrage au titre éloquent : De la noblesse de la peau, ou Du préjugé des blancs contre la couleur des Africains et celle de leurs descendants noirs et sang-mêlé. Bien que paru vingt-sept ans après la Révolution française, il n’en perd pas moins son intérêt et sa pertinence pour notre propos, puisqu’il jette un regard réflexif et global sur le préjugé de l’époque. Chose intéressante, il associe son usage au privilège et étend sa signification de la société d’ordres à la société coloniale.
180L’abbé Grégoire avance plusieurs points que nous nous emploierons à développer dans cette partie et qui résument étonnamment les propositions avancées plus haut. Il soutient tout d’abord que les « puissants de la terre » ont toujours légitimé « l’éminence de leur rang » sur un mérite arrimé à leur autorité. Leur vertu et leur talent étaient donc proportionnés à leur puissance. Cette autorité constitue en deuxième lieu le soubassement de leur légitimité. Ils ne sont pas contentés d’imposer leur éminence, ils sont parvenus à le « faire croire ». C’est ainsi qu’elle fait force de loi, relayée par l’opinion, en plus d’être le plus souvent sanctionnée par la loi. De là la subalternité convenue des ingénus à Rome et en Grèce, des parias en Inde, des christianos nuevos (convertis) en Espagne et des vilains dans la France féodale.
181Autre point : leur autorité n’existe qu’en acte, c’est-à-dire qu’elle doit se manifester temporellement au risque de défaillir. C’est ainsi que dans la société d’Ancien Régime, le « droit coutumier » les contraignait à « vivre noblement ». Même si pour l’abbé Grégoire, cette expression est plus synonyme de « fainéanter », elle nous en dit beaucoup sur l’ordre fonctionnel et les devoirs usuels attribués à chaque rang. D’où la vocation manuelle de la roture, vocation considérée comme « servile » par la noblesse.
182Enfin, en plus de distinguer les rangs et d’assigner à chacun le sien, elle attribue à chaque rang une marque pour que chacun reste à sa place. Celle-ci doit être comprise autant au sens propre qu’au figuré, car la marque est autant une présentation qu’une représentation de soi, à l’image de son rang. Elle est une marque honorable et flétrissante. Ainsi donc, pour l’abbé Grégoire, « les dépositaires de l’autorité sont distingués par quelques signes extérieurs qui parlent aux yeux, avertissent qu’ils sont ou se prétendent fonctionnaires ; mais la faveur et surtout la vanité ont introduit en diverses contrées d’autres distinctions personnelles ou héréditaires, qui placent ceux qui les portent sur des piédestaux plus relevés de l’état social. De là une foule de noblesses différentes », de la « noblesse de parchemin » à la « noblesse de la peau », dernière en date. Le préjugé épidermique succède selon lui au préjugé aristocratique, « invention merveilleuse pour étayer leur domination », en prononçant « qu’une peau africaine excluait des avantages de la société192 ». Le privilège de la naissance, qui se délite en métropole, s’affirme parallèlement dans les colonies sous une forme renouvelée, et continue d’agir comme principe directeur.
Définir l’axe archétypique
183Influencé par la lecture de George Gurvitch, nous considérons la ligne de partage des couleurs et de l’honneur à la manière d’une armature juridico-symbolique, à laquelle s’ajoute une armature juridico-administrative sur laquelle repose une hiérarchie, des modèles, des conduites, des signes, des valeurs, des idées et des rôles sociaux discriminatoires193. L’articulation de ces deux armatures donne naissance à ce que nous appelons l’axe archétypique.
184Qu’il renvoie à la ligne de partage épidermique ou à la ligne de partage généalogique, l’axe archétypique fonde la fracture sociale sur le biologique. Cette ligne sert à contenir le potentiel moralement corruptif et socialement comminatoire que représente le groupe ascendant vis-à-vis du groupe privilégié, auparavant séparé du premier par une distinction juridico-administrative franche. Dans la société française d’Ancien Régime, le roturier est la marque d’un danger social (comme le Noir de Fanon ou le Juif de Sartre), d’autant qu’il est pour le noble nécessaire de s’en méfier, car sa présence est souillure, vile, abjecte.
185Avant d’aller plus loin dans le déploiement analytique du concept, clarifions d’abord ce que nous comprenons par chacun des termes en apportant quelques exemples lorsque cela nous semblera nécessaire194.
186Il faut comprendre l’« axe » dans son acception latine et grecque, comme axis (« axe, essieu ») et comme axios (αξιος), « qui vaut, qui a de la valeur, qui mérite ». Comme axis, et bien qu’il soit souvent latent, il est central pour mettre en mouvement la société. L’axe a une fonction actionnelle et relationnelle. Dans son sens littéral, il attache deux extrémités ensemble pour former une structure dynamique autour de laquelle s’anime un objet. Mais dans cet acte même, il crée deux pôles diamétralement opposés, uniquement reliés sur le mode de la séparation. Et ce qui sépare ces deux pôles, tout en les combinant, c’est la valeur. L’axe est l’attribut de la valeur, à la fois étalon de la valeur, modèle valorisé et acte de valorisation. Il est l’αξιόω, ce qui évalue, apprécie, juge digne, et ce qui permet de « réclamer le droit de », « de prétendre à ».
187L’arkhé (αρχη) est ce qui montre le chemin, guide, avec le sens de « prendre l’initiative, commencer ». Pour Heidegger, l’arkhé « nomme ce à partir de quoi quelque chose prend issue. Mais cet “à partir de quoi” n’est pas, dans l’issue qui est prise, laissé en arrière. L’άρχή en vient bien plutôt à ce que dit le verbe [árkhein] – à ce qui ne cesse de dominer195 ». Il est le principe directeur et instituant. Il est le substratum, la roche mère.
188Le tupos (τυπος) est la « marque imprimée par un coup ». Il porte l’idée d’une empreinte, d’un stigmate. Il se rapporte à des marques extérieures, à des signes incorporés, et renvoie à une « figure », à un « type ». C’est ainsi qu’en coupant la société en deux, l’axe donne naissance à deux mondes sociaux, à deux types de sujet pour chacun des deux mondes, à deux marques pour deux sujets distincts. C’est dans ce sens que la noblesse est une « marque distinctive196 ». Elle dispose de « marques extérieures » qui la présentent et l’exaltent. Ces marques se retrouvent dans le langage et dans les pratiques sociales de présentations de soi que constituent le port de l’épée, de rubans rouges ou bleus, de la croix, des écussons, de la particule, et, à moindre mesure, de la bannière, du tymbre et du parchemin. Elles ne seraient pas distinctives si leur usage n’était pas restreint, c’est-à-dire sans l’interdiction faite aux vilains ou aux gens de couleur de les porter197. Antoine de Barthès de Marmorières fait une biogenèse du noble en faisant de lui à l’origine un « jeune sauvage que la nature a destiné à être noble », et qui est « marqué dès son aurore, de traits distinctifs d’intelligence, de pouvoir et de félicité », « plus brave, plus sage, plus généreux que la plupart de son espèce », doté d’une « excellence remarquable, dont un être quelconque se trouve pourvu par-dessus d’autres êtres de même nature198 ». La marque physique et morale de la distinction appelle la marque symbolique scellée par le sceau199.
189C’est sur la base de cet éclaircissement étymologique que nous pouvons proposer une définition générique et sociologique de l’axe archétypique comme législation duale produite par le groupe social dirigeant pour justifier, fonder, reproduire, maintenir et accentuer son privilège social sur les individus du groupe dirigé. Il est l’expression temporelle d’un principe moteur qui fonde et légitime la subordination de l’un sur l’autre et de l’autre par l’un. Il se structure autour du couple elliptique législation objective et législation subjective, l’une étant établie par le pouvoir réglementaire, l’autre reposant sur l’opinion coutumière.
190Nous émettons la thèse que ces deux législations en correspondance réciproque interviennent à la mesure de son double dans un dispositif dynamique servant à maintenir la stabilité d’un rapport social de pouvoir. Ces deux législations produisent et reproduisent un ordre social bipartite racial. Réactionnaire dans sa visée, l’axe archétypique est une barrière élevée par le groupe dirigeant contre la confusion des genres, barrière qui tente d’assurer la pérennité de l’ordre authentique sur le terrain de l’usage, de l’opinion (individuelle et générale), de l’affect et de l’attitude, le ressort de toute loi sur lequel reposent sa signification et son acceptation sociale200.
191Pour approfondir cette définition, retenons à ce jour cinq caractéristiques de l’axe archétypique.
192Il est d’abord l’axe autour duquel s’organise le rapport de pouvoir axiologique qui fonde la valeur du groupe dirigeant sur celle du groupe dirigé, et par lequel la société archétypique commence à être et se perpétue.
193Deuxièmement, l’axe archétypique fonde et autorise les types en fonction de leur valeur. Le type se fond alors avec l’arkhé. Le type archique guide, montre le chemin. Il est le modèle social (valable et valorisé), car il est le modèle moral (valeureux et vaillant). Il se distingue par ces qualités de commandements et, par extension, par l’exercice d’une charge publique. Le rôle de la noblesse tel qu’appréhendé par sa frange atavique est exemplaire : le noble est un officier de l’État qui excelle dans la fonction martiale. C’est sur la base de son rôle d’officier que le type archique domine dans la société d’ordres en plus de commander dans l’armée. Lui seul peut acter le principe, lui seul peut être noble. Si ce type est marqué du sceau de la prévalence, l’autre type est marqué de l’empreinte de la bassesse, puisqu’il est littéralement subjectum, jeté dessous. L’axe archétypique scinde la société en instituant, pour reprendre Edward Saïd, une « distinction hiérarchique claire, absolue et constante entre dominant et dominé201 ».
194Ceci nous amène au troisième point. L’axe archétypique dispose les types dans la hiérarchie en fonction de leur valeur. Étymologiquement, la hiérarchie est une « subordination de pouvoir » ; plus spécifiquement, l’ordre qui attribue une place à chacun selon la valeur de leur contribution sociale. Elle est formée de la contraction de arkhé et de ieros (ιερος). Ce dernier renvoie à l’« auguste », à l’« admirable », au « puissant » (ce qui rappelle le sens de nobilis, « fameux », « remarquable »), mais aussi au « sacré ». Suivant cette lecture, le noble est celui qui se consacre entièrement à son roi et à sa nation par le métier des armes (comme le prêtre se consacre à son Dieu par le culte) et qui est prêt à verser le prix du sang. C’est sur la base de ce sacrifice que sa domination est en mesure de s’acter. Saint Thomas d’Aquin fait référence à cette dimension de la hiérarchie en le définissant comme « pouvoir sacré ». Plus intéressant encore, est pour lui sacré « ce qui est hiérarchiquement ordonné202 ».
195Quatrièmement, l’axe archétypique institue une séparation, qui est une distinction, une diacrisis (διακρισις). La particularité étant que cette coupure dissociative repose sur le naturel. C’est de cette manière qu’il s’affiche comme convenu, évident, accepté et nécessaire. La naturalité vient donc recouvrir l’arbitraire de cette frontière sociale jusqu’à le faire oublier complètement. Bourdieu dirait que c’est l’effet « noblesse oblige203 ». Cette distinction naturelle fonde les discriminations. Les privilèges économiques, sociaux, matériels, politiques, juridiques et honorifiques sont la rançon de la noblesse dans la France d’Ancien Régime.
196L’axe archétypique distribue les êtres sociaux dans la hiérarchie sociale selon le type auquel ils appartiennent. Mais s’il opère une séparation fonctionnelle, il assure en contrepartie la cohésion symbolique d’une société. Il la fracture donc tout en maintenant une fiction d’unité. C’est sa dernière et ultime caractéristique essentielle : il réalise l’unité dans la séparation. C’est pourquoi l’axe archétypique est une axiologique axiomatique. Il rassemble et sépare à la fois, ou plutôt, c’est parce que les sociétaires forment un tout uni qu’ils peuvent être séparés. Le rapport hiérarchique, renvoyant à un ordre social fondé sur des rapports de distinction et de subordination, découle d’un rapport hiératique, qui, lui, fait appel à l’usage partagé, à ce qui est imposé par une tradition commune, qui prend la forme du sacré, non du sacerdoce spirituel (guider les fidèles), mais du sacerdoce temporel (guider le peuple).
197L’axe archétypique est un opérateur essentiel d’un dispositif de pouvoir, qui, comme le rappelle son étymologie (dispono), qualifie l’action de « placer en séparant », de « distribuer », de « mettre en ordre204 ». En grec, l’ordre se dit táxis (ταξις). Il est un dérivé de tássô (τασσϖ), qui signifie « mettre à une place fixe ou appropriée », « mettre quelqu’un dans une catégorie », avec l’idée d’un effort pour « tendre vers ». Il est notamment utilisé dans le domaine militaire pour désigner la fonction assignée à chaque individu dans un bataillon selon le rang qu’il occupe dans l’armée et la disposition de chaque corps et de chaque troupe pour mener bataille. L’axe archétypique réintroduit à grands traits dans la société monarchique la séparation normative entre les ordres afin de maintenir le royaume uni, bien administré. L’ordre, symbole de l’unité, ne va pas sans la répartition des tâches et la distribution des places selon la nature de chacun. Le roi doit y veiller, pour la paix et la gloire du royaume.
198Le concept de táxis fait l’objet d’une conceptualisation au Moyen Âge dans l’effort théologique déployé par le christianisme pour dépasser la dualité de la pensée aristotélicienne articulée sur une fracture ontologique entre immanence et transcendance. De cet effort naît l’idée que l’ordre ne peut être assuré sans commandant ; que ce n’est pas l’ordre qui crée le commandant, mais le commandant (spirituel et temporel) qui crée l’ordre, avec l’idée directrice d’une unité (du cosmos, du royaume) dans la séparation des ordres et états. Il aboutit à une théologie politique de la société monarchique qui nous mène tout droit à la société d’ordres.
199La société d’ordres est une fractale de la providence, incluse dans l’ordre terrestre, elle-même intégrée dans l’ordre du cosmos à côté de l’ordre céleste. Elle est donc un parfait décalque de l’univers institué et ordonné par Dieu, le roi étant au royaume ce que Dieu est à l’univers. Les citations de Loyseau et de La Bruyère utilisées plus haut illustrent très bien cette image temporelle de la répartition céleste205.
200La hiérarchie sociale est pensée en ordres réciproques, complémentaires et interdépendants. Trois ordres, trois divisions, trois partages pour trois fonctions, trois charges. Séparés, mais unis206. C’est de cette manière que la hiérarchie sociale est pensée et c’est la raison pour laquelle Brissot développe, sur la base de la théorie du contrat social, une réflexion philosophique de sa désacralisation et de la désautorisation du pouvoir royal dans la désautorisation de la parole des Pères de l’Église. Pour lui, les hiérarchies temporelles d’origine divine, qui s’appliquent à la société des fidèles (ekklésia), à la société politique (polis) et à la société civile (oikonomia), découlent du gouvernement des hommes et, plus particulièrement, de l’imperium romain, et non le contraire207.
201La trifonctionnalité sociale de la société d’ordres repose, selon Georges Duby, sur ce principe de « conjonction des dissemblances208 ». Le domaine spirituel relève du premier ordre, des oratores, dépositaires de la fonction sacerdotale. Le domaine temporel, qui renvoie dans notre compréhension du terme à l’oikonomia, se divise en deux pans : la fonction symbolique de commandement et la fonction mécanique de production. Le commandement est assuré par le second ordre, que ce soit dans l’armée ou dans le civil. C’est pourquoi les nobles sont à la fois des bellatores, des officiers de guerre, et des rectores, des gouverneurs, des seigneurs. À noter que son titre se transmet par le sang, à la différence des prêtres dont l’office liturgique se transmet uniquement par le sacrement et l’ordination. Le travail productif, lui, relève du troisième ordre, des laboratores. Brissot attaque de front cette division temporelle dans ses Lettres philosophiques sur Saint-Paul et dans sa Théorie des lois criminelles209.
202Comme le fait remarquer Georges Duby, si les différences de conditions s’effacent au regard de Dieu et dans la purification des âmes au service de Dieu, et si la savonnette à vilain permet de laver la macule originelle, il y a dans l’esprit de la noblesse atavique ce vieux fond féodal qui enjoint dans le monde profane les nobles, c’est-à-dire ceux qui sont nés libres, à commander, et le vulgaire, ceux qui sont nés pour servir, à obéir. La noblesse atavique est le bras armé du roi et la fidèle épée du royaume, l’Église fournit les ministres de Dieu et la férule du royaume, tandis que le roi est le père de la nation, le chef des armées et le représentant de Dieu sur Terre. Le pouvoir du second ordre repose sur l’autorité religieuse et sur l’autorité mythique (conquête et/ou ancienneté familiale). Tel est le pouvoir théologico-mythique de la noblesse atavique.
203De la même manière qu’il existe une gradation des ordres à l’intérieur de la société, il existe une gradation des états à l’intérieur de chaque ordre, disposé en chefs, en officiers, puis en subalternes. Seuls le premier et le second ordre sont des ordres directeurs. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre ce passage de Florentin Thierriat de Lochepierre, tiré d’un traité sur la noblesse de race publié en 1606 : « Platon dit qu’en la génération des hommes, Dieu a employé divers métaux : qu’il en a créé avec de l’or ; les autres avec de l’argent ; les autres avec du plomb ; afin qu’il y en eût pour commander, pour assister, et pour obéir. […] Dieu, Père commun, a donné à chacun son propre don ; et qu’il a fait des degrés divers pour l’assiette des hommes au théâtre du monde210. »
204L’oikonomia est le modèle de la société d’ordres où chaque sujet du roi dispose d’une place fixe et d’un rôle assigné suivant le gouvernement divin du monde. L’économie sociale monarchique est l’ordre hiérarchique, le processus et le mécanisme, l’activité et la fonction qui produisent et reproduisent la vie sociale en accord avec l’autorité de laquelle elle découle expressément. Pas de meilleure illustration de cette économie sociale que les cérémonies profanes fonctionnant autour des rangs et séances qui, de la même manière que la liturgie chrétienne, unifie en séparant211. L’économie met en relation principe transcendant et ordre immanent, règne et gouvernement, autorité et pouvoir, principe instituant et activité directrice, arkhé et taxis, deux pôles opposés, pourtant intrinsèquement solidaires, qui, une fois articulés dans une relation de correspondance réciproque, révèlent l’arcane du pouvoir212.
205Cette économie institue deux types, l’un dirigé, l’autre dirigeant, l’un assujetti, l’autre souverain, l’un mineur, l’autre majeur. Le premier n’existe qu’en relation avec son contraire, le sujet souverain. Il est donc, uniquement à travers un rapport de correspondance réciproque inversée, sa figure énantiomorphe. Il est excepté, c’est-à-dire qu’il n’est intégré à la société qu’à travers son exclusion même, sa relégation et sa subordination213. Il est une altérité oppositionnelle et négative, prise dans l’illusion identificatrice et soumise à l’expérience du choc de la révélation parce que le sujet souverain refuse de le reconnaître comme « soi », comme semblable. Son identité est aussi assujettie que sa personne, vivant à l’ombre du souverain, condamnée à être manquée. L’objectivation est pour elle source d’aliénation. Elle doit sortir de soi pour prendre conscience que son identité est l’objet d’un autre.
206Le sujet souverain est quant à lui une altérité prescriptive, normative et référentielle, altérité éminente et souvent altière, altérité qui se fonde sur la ligne de partage pour acter et marquer sa distinction. Souverain de la représentation et dépositaire de l’autorité, ce sujet est l’archétype par lequel tout commence214, celui qui mène et conduit la société en avant. Tels sont les deux sens de « commandement », à l’image de l’arkhé, et telle est la fonction sociale de la noblesse qui est, littéralement et étymologiquement, « hégémonique » (êgemoneyô, ηγεμονευϖ : « être le guide de », « montrer le chemin », « conduire, diriger, commander »). En pratique, il a bénéficié d’une manière ou d’une autre de la consécration royale. Il est un homme dont la juste valeur a été appréciée par l’autorité souveraine qui a fait de lui un être honorable (immédiatement ou médiatement). Fort de ce titre, il peut dès lors prétendre à des privilèges et à des symboles de prestige.
207Pour résumer, l’axe archétypique repose sur une armature juridico-symbolique et juridico-fonctionnelle/administrative. Les deux sont intimement liées dans la société d’ordres parce que le préjugé de la naissance, qui relève de la première, attribue à la noblesse atavique le privilège de l’honneur, dont le premier d’entre tous est de lui attribuer une fonction symbolique de direction sociale.
208En poussant la réflexion plus loin, il est possible de distinguer un préjugé et un privilège archique. Le préjugé archique est le préjugé par lequel tout commence et qui ne cesse de dominer. Il est au fondement du processus de racisation des identités dans la société française d’Ancien Régime. Le privilège archique quant à lui décrit le passage du privilège symbolique de l’honneur au privilège fonctionnel de direction.
209Nous partons de l’interprétation proposée par Max Weber pour comprendre comment le processus de catégorisation/différenciation est d’abord une affaire intra-groupale. Weber aborde le privilège à travers le concept de « groupe de statut215 ». Il le mobilise en référence aux sociétés d’ordres ou de corps. Les membres d’un tel groupe se définissent par une qualité propre, c’est-à-dire autour de critères communs de distinction sociale exprimant leur qualité et leur donnant droit à une considération dont ils revendiquent un monopole : l’honneur.
210Weber note que ce groupe forme une communauté amorphe. Il n’a pas d’autres structures de cohésion que l’adhésion tacite à cette qualité commune. Pour assurer et renouveler cette cohésion, ses membres conviennent de mener un style de vie honorable. L’« entente » a une fonction de régulation sociale. Le respect de cette convention donne naissance à leur tradition. Cette tradition permet un ajustement spontané des actions individuelles ainsi converties en action collective. Étant des attitudes intériorisées, nul besoin de contraintes juridiques supplémentaires. Nous passons ainsi de la coutume à la convention intra-groupale, qui elle-même s’impose comme convention sociétale dès lors que l’honneur influe autant sur la conduite sociale du groupe privilégié que sur celle des groupes subordonnés. Nous arrivons au dernier niveau du groupe de statut, lorsqu’il s’impose comme groupe de référence dans l’opinion générale, lorsque ses valeurs et ses qualités font autorité pour tous.
211Robert Blauner poursuit l’armature conceptuelle inachevée de Weber en élaborant une théorie des relations raciales sur les mêmes soubassements interactionnistes que Goffman et en prenant pour base empirique la société américaine ségrégationniste216. Les relations raciales sont pour lui des relations groupales, situées dans un processus collectif, dynamique et réciproque dans lequel un groupe racial en définit un autre, action qui en retour permet à ce groupe de se définir lui-même. Un va-et-vient se crée alors entre identité attribuée et identité souscrite. Il nous permet de rendre compte du processus inter-groupal d’essentialisation et de hiérarchisation.
212Chaque groupe dispose d’un « sens de sa position ». Le sentiment de supériorité du groupe dominant est fondé en nature. Elle lui donne des droits qu’il revendique comme étant son privilège exclusif en vue d’écarter la menace que les groupes subordonnés font peser sur le maintien de sa position217. Notons que la notion de « sentiment » est ici cardinale. Elle est un ressort de l’armature juridico-symbolique de la configuration raciale.
213Herbert Blumer nous apprend que le sentiment d’appartenance et l’identification raciale répondent à deux processus : le processus phénoménologique renvoyant aux rapports intersubjectifs et aux expériences vécues, et le processus historique de formation, de production et de reproduction de l’ordre racial. Dans le premier cas, les catégories raciales s’inscrivent dans la relation performative entre représentation et action. L’identification à un groupe racial découle autant d’expériences personnelles que partagées. Les représentations raciales relèvent des sentiments individuels et collectifs, de l’ineffable, de la doxa. C’est ici que nous touchons au deuxième moment.
214Comme nous le rappelle Giorgio Agamben, la doxa renvoie à la fois à l’opinion et à la réputation, et donc à la gloire. Elle est le point de jonction entre l’arkhé et la praxis, entre l’être et la pratique de la noblesse atavique, où la pratique est engendrée par l’être et l’être par la pratique218. C’est pourquoi la doxa est en dehors du contestable, du négociable. Elle s’impose à tous, se situe en dehors de tout questionnement et de tout raisonnement puisqu’elle est une loi générale implicitement admise. Il n’y a pas de mémoires, de règlements officiels, et encore moins d’édits qui statuent sur l’honneur comme pratique sociale. Des traités tout au plus, écrits par des particuliers, qui se reprennent l’un l’autre219.
215Les catégories raciales sont des institutions léguées. De là leur autorité. Elles nous permettent de comprendre comment les groupes sociaux s’inscrivent dans un ensemble d’images socialement construites et transmises. Ce sens construit et transmis de la position est plus normatif que positif, car il se rapporte à ce qui doit être et non à ce qui est.
216Les représentations raciales relèvent également du domaine cognitif, parce qu’elles sont le témoin d’une construction sociale qui influe sur les rapports à soi, aux autres, au monde et au transcendant. Ici, l’expérience du monde rencontre le déjà-là du monde, le subjectif l’objectif220. Cette lecture nous permet de comprendre la superposition de deux images dans la conscience individuelle, image de soi et image que les autres renvoient de soi.
217Brissot se rapporte à la deuxième lorsqu’il dénonce l’« accusation de naissance basse » que nombre d’écrivains honnêtes et qualifiés lui ont reprochée « comme un crime d’être né d’un traiteur rôtisseur ». Brissot nous sensibilise au « crime de bassesse221 ». La sanction est morale, parce qu’elle relève du droit coutumier. Son juge est l’opinion. Mais la peine, appliquée par les préjugés, est de deux natures, selon l’opinion qui la dispense. Pour ceux qui ont une naissance basse, obscure ou ignoble, le privilège de la naissance vient avec l’envie de ressembler aux gens de qualités et, sur le plan psychique, avec une haine de soi. Pour ceux qui se targuent d’une naissance haute, illustre et noble, il s’accompagne d’un mépris consommé pour les gens du commun et de mérite, ou d’une haine de l’autre excepté des privilèges de son groupe.
218Pour aborder le privilège archique sur le plan subjectif, prenons les lectures qu’en ont les deux belligérants de la guerre axiologique que sont de Varennes et l’abbé Sieyès. Pour le premier, il est évident qu’il y a des « hommes nés pour conduire les autres222 ». Dans son esprit, arkhé et taxis sont indissociables.
219Sieyès nous livre à son tour une définition quasi synthétique du sujet souverain. Il nous montre à la fois comment ce dernier se situe hors du droit et, par conséquent, comment il existe deux états de droit dans la société et comment coexistent deux droits pour deux sujets : « Tous les privilèges, sans distinction, ont certainement pour objet ou de dispenser de la loi, ou de donner un droit exclusif à quelque chose qui n’est pas défendu par la loi. Ce qui constitue le privilège est d’être hors du droit commun223. » Les privilégiés relèvent d’un droit exceptionnel, le peuple d’un droit commun, duquel les premiers sont exceptés.
220Il faut aller plus loin dans la compréhension du privilège en introduisant le concept de « privilège archique ». Comme le rappelle de Varennes, la noblesse atavique ne met pas uniquement l’emphase sur son exception, mais sur son exceptionnalité. Elle repose, comme nous le savons, sur une conception théologico-mythique qui lui donne droit de commander la société. En d’autres termes, elle dispose de droits exceptionnels au regard de son avantage exclusif à occuper la fonction sociale de direction. De et sur tous les ordres, la noblesse atavique commande.
221L’étymologie que nous rappelle Antoine Court de Gébelin nous montre la liaison sémantique entre com-mendo et nobilis. Com-mendo, c’est d’abord « recommander, prier d’avoir soin, mettre sous la protection, confier ». C’est aussi « louer, faire l’éloge, rendre célèbre, recommandable », et enfin « vanter le mérite » dans le sens de com-mendatio, « recommandation, ou approbation, estime, louange, éloge, gloire, grandeur, éclat224 ». Parce que le noble est recommandable, c’est-à-dire qu’il gagne sa notoriété sur la base de ses hauts faits, la nation est recommandée au noble. Le commandement se rappelle à l’exercice d’un pouvoir effectif et efficace pour œuvrer au bien commun, d’où l’idée de charge publique. Le privilège archique est l’autorité exceptionnelle accordée à un type ou à un groupe social sur la base d’une inclination naturelle à diriger la société. Il institue la prévalence sociale d’un type ainsi que ses avantages et droits exclusifs qu’elle justifie.
222La marque sociale distinctive de la noblesse est l’honneur. Il est le premier de ses privilèges symboliques. Ce qui explique l’obsession de la noblesse d’entretenir sa réputation, d’où les égards qui lui sont dus, d’où l’importance qu’elle donne au point d’honneur, d’où l’ambition de passer à la postérité, d’où son appropriation par la bourgeoisie éduquée à travers leurs Mémoires, d’où l’usage de la diffamation pour lui faire perdre pied. L’honneur est la pratique de la gloire contenue dans son nom et transmise par ses pères. L’honneur est l’actualisation de la gloire qui agit comme autorité. L’honneur est la souveraineté effective et temporelle de la noblesse atavique qui découle directement de la souveraineté formelle et éternelle de la gloire de sa lignée. En ce sens, l’honneur est sa praxis, la gloire son arkhé. Que l’une se perd et c’est sa noblesse qui dégénère.
223Dans son article consacré à l’honneur, Hervé Drévillon dresse une esquisse de cette articulation en relevant sa bipolarité et en faisant de l’honneur une casuistique225. Cela explique pourquoi le noble préfère perdre sa vie plutôt que son honneur. Il agit en lui comme une boussole intérieure, comme une autorité qui, dans le cas où la règle du roi la contredit, prime sur elle : « l’honneur, déclare Montesquieu, qui veut toujours régner, se révolte, et il ne reconnaît point de lois226 ».
224Gloire et honneur rentrent dans un processus de glorification réciproque. La gloire des ancêtres est une glorification des descendants, l’honneur des descendants une glorification des ancêtres. La gloire renvoie à l’acte fondateur des ancêtres, suprême quand elle se fond dans la nuit des temps. Nous entrons là dans le mythe fondateur de la noblesse et de ses lignées, révélant la clé de voûte de l’ordre et du rang que forme l’ancienneté. L’honneur renvoie quant à lui à l’activité dirigée vers la confirmation et l’affirmation de sa noblesse. C’est le « vivre noblement ». « Autrefois les Français, à suivre Montesquieu, surtout les Nobles, ne suivaient guère d’autres lois, que celles de ce point d’honneur : elles réglaient toute la conduite de leur vie227. » Le « vivre noblement » passe par le genre de vie, la nécessité de ne pas déroger. Il passe par les préséances et ses querelles. Le litige, dans sa version légaliste, est réglé par le tribunal des Maréchaux, ou de manière privée et informelle par le duel. Le « vivre noblement » investit l’ensemble du quotidien à travers sa dimension cérémoniale, judiciaire et discursive. Prendre la plume, c’est lever l’épée publiquement. L’acte prend ici un caractère performatif. Toutes ces dimensions concourent à acter le coutumier.
225À travers la réactualisation de son honneur, la noblesse atavique aspire à réactualiser la ligne de partage de la naissance dans la société française d’Ancien Régime et l’autorité théologico-mythique sur laquelle repose à ses yeux la société d’ordres. Tel est l’objectif visé par l’économie morale de la représentation : remettre de l’ordre dans l’économie sociale monarchique. Pour des hommes de condition comme Henri de Boulainvilliers, le brouillage séculaire des ordres nécessite une réaffirmation immédiate et catégorique de la ligne de fracture fondatrice entre Saliens et Gallo-romains, conquérants et conquis, nobles et serviles228. Elle répond ainsi à une loi générale absolue et transcendantale qui prévaut sur les lois particulières de la monarchie française, quitte à se mettre à dos le roi et le gouvernement, à rentrer dans l’illégalité et à en subir les conséquences. C’est un moindre mal pour un plus grand bien. Le prix du pouvoir, dont l’arcane se situe dans la convergence de l’honneur temporel de l’action individuelle avec la gloire éternelle de sa lignée et de son ordre.
226Rappelons qu’une telle société archétypique n’existe que subjectivement, à la fois pour l’hegemon qui la produit pour garder sa place et reproduire ses distinctions, à la fois pour le subjectum qui la subit et qui tente d’occuper la place qui lui est due. Pour des hommes du commun éduqués comme Brissot qui partagent et alimentent la conception du mérite universel et de la distinction dans l’égalité, l’axe archétypique apparaît soudainement au grand jour et avec lui la séparation en deux ordres temporels, en deux mondes sociaux, en deux types de sujets et en deux identités, supposées fixes.
227L’unité identitaire de chacun dépend de la stabilité de l’ordre social, de la conscience de cette stabilité et de la volonté d’y contribuer. C’est en cela que Jacques-Pierre Brissot se différencie radicalement de son père, qui, contrairement à son fils, a accepté sa place dans le monde et a nivelé ses aspirations à sa condition. Jacques-Pierre refuse de suivre le destin de son père et de sa naissance, tout comme Henri de Boulainvilliers revendique le droit de poursuivre le sien. C’est pourquoi l’identité d’un Boulainvilliers est aussi perturbée que celle d’un Brissot. L’un tente de garder sa place, l’autre de la subvertir. Ces deux désirs sont le signe d’une société d’ordres en crise, de deux références transcendantales et de deux aspirations sociales qui entrent en confrontation, d’une tension qui est, pour l’un, le fruit d’une distorsion entre la parole exclusive (l’autorité théologico-mythique de la noblesse) et le geste incluant (anoblissement et brouillement des ordres) et, pour l’autre, le produit d’un décalage entre la parole inclusive (le droit naturel) et le geste excluant (la ligne de partage de la naissance). Ce ne serait d’ailleurs pas exagéré que de rapprocher le réflexe de Brissot de celui de Boulainvilliers dans ses Essais sur la noblesse : tous deux se sentent obligés de justifier leurs infortunes, et tous deux en rejettent la faute sur la corruption de leur société.
228L’axe archétypique empêche toute concorde entre l’identité souscrite et l’identité prescrite du subjectum à travers la superposition d’une image exclusive (« être roturier ») sur son double inclusif (« être Homme »). D’où le décrochage dans le rapport imaginaire entre le moi et l’autre (exclusif) et dans le rapport symbolique entre le soi et le grand Autre (inclusif). Il bloque le jeu de réfraction identitaire entre le moi et les altérités privilégiées, tenantes de la reconnaissance formelle, sociale et civile, et l’oblige à reporter son regard sur les altérités subsidiaires, succédané magnifié (parce que la valeur qu’elles nous renvoient dépend de la valeur que nous leur attribuons) et source de reconnaissance informelle, morale et publique.
229L’axe archétypique tire un trait épais entre le groupe dirigeant et le groupe dirigé, entre le sujet souverain et le sujet excepté de la représentation, structure en miroir d’une humanité clivée et clivante. L’axe assigne à chacun une place dans la société et dicte le sens que chacun doit avoir de sa position. Il est l’axe autour duquel se joue le « drame » du miroir brisé qui ne renvoie pas l’image promise de l’altérité transcendantale par les altérités privilégiées – drame qui ne peut avoir d’issues possibles tant que le subjectum est intégré dans une relation fondationnelle de pouvoir dans laquelle l’arkhê de l’altérité souveraine continue de dominer dans son esprit, tant que la société dans laquelle il évolue continue d’être archétypique.
230Nous allons maintenant tâcher de voir en quoi l’axe archétypique est à l’origine du malheur de Brissot, celui d’être né dans la classe des artisans, mère de sa frustration relative. Il est l’armature juridico-symbolique produite par le groupe social privilégié en vue de bloquer le processus de « nobilisation » de la classe ascendante et, de manière collatérale, le processus d’objectivation sociale à travers des mécanismes de distorsion introduits par le privilège de présentation de soi (épée, particule, cordons rouges ou bleus, généalogie, etc.).
Notes de bas de page
1 Godwin, 1997, p. 383-384.
2 Du Bois, 2007, p. 214.
3 Banton, 1971 ; Taguieff, 1987 ; Heyer et Reynaud-Paligot, 2017.
4 Goffman, 1975.
5 Denzin, 1992, p. 25 et Lal, 1995, p. 421.
6 Taguieff, 1987, p. 250 et 191.
7 Geertz, 1964, p. 64.
8 Boulle, 2007, p. 60.
9 Banton, 1971, p. 18.
10 Bossenga, 2012, p. 147.
11 Sewell, 1980, p. 27.
12 Goubert, 1969, p. 152.
13 Bossenga, 1991, p. 4-7 et Kwass, 2000.
14 Mousnier, 1972, p. 297 et Mousnier, 1974, p. 94.
15 Drévillon, 2010, p. 362-363.
16 « Honneur », dans Académie française, 1694, p. 568.
17 Brissot de Warville, 1781b, p. 106.
18 Volpilhac-Auger, 2012, p. 9.
19 Montesquieu, 1748, p. 38, 107, 39 et 19.
20 Montesquieu, 1731, p. 67.
21 Tocqueville (de), 1840, p. 158.
22 Bély, 1994, p. 61 et de Tocqueville, 1856, p. 127.
23 Bergasse, 1789, p. 26.
24 Carra, 1782, p. 221.
25 Mousnier, 1972, p. 295 et Pillorget, 1969.
26 Ibid., p. 294 et Campbell, 2012, p. 15.
27 Guyot, 1784, p. 467-468.
28 Schalk, 1996, en particulier le chap. i.
29 Loyseau, 1623, p. 1.
30 La Bruyère (de), 1756, p. 309.
31 Alembert (d’), 1787, p. xxxii-xxxiii.
32 Cosandey, 2016, p. 27 et supra.
33 Coyer, 1756, p. 16.
34 Mignot de Bussy, 1763, p. ix.
35 Dans l’ordre : Carra, 1782, p. 8 ; Robespierre, 2011a, p. 29 et Bergasse, 1789, p. 31-32.
36 « Mémoire pour J. P. Brissot de Warville contre les Srs Desforges… », art. cité.
37 Lescure, 1877, p. 433.
38 Lettre de Clavière à Brissot, « Paris, le 5 avril 1784 », AN 446 AP/7 dossier 1.
39 « Témoignage sur Mme d’Houdetot et Rousseau par Brissot, 1787 », in EE, [http://www.e-enlightenment.com/item/rousjeVF0050276a1d/?letters=corr&s=brissjacqu000436&r=14], consulté le 13 juin 2019.
40 Brissot de Warville, 1786b, p. 105-106.
41 Lettre de Brissot à Chastellux, « Paris, ce 17 août 1787 », AN 446 AP/4 dossier 2.
42 Lettre du marquis de Chastellux à Brissot, « Sedan, le 9 septembre 1787 », 446 AP/6 dossier 1.
43 « Mémoire pour J. P. Brissot de Warville contre les Srs Desforges… », art. cité.
44 Ibid.
45 Ibid.
46 Alembert (d’), 1822, p. 360.
47 « Winckelmann pour continuer ses études se fait maître d’école dans un village. Il trouve encore le moyen de faire subsister son père vieux et infirme ; il vivait de pain et d’eau, méditait continuellement, ferait quelques fois 30 à 40 lieues à pied pour voir une statue ; Linné était si pauvre qu’il était forcé de porter des vieux souliers de ses camarades qu’il raccommodait avec du carton. » Cette glose, comme la suivante, est de Brissot.
48 « La gloire sait être pauvre, comme l’amour, a dit quelque part l’estimable M. Garat ; on le sait bien plus quant au mobile de la gloire ou seul le besoin impérieux d’être utile au genre humain. »
49 « Mémoire pour J. P. Brissot de Warville contre les Srs Desforges… », art. cité.
50 Ibid.
51 « Point d’honneur » auquel se pliera Brissot en 1788 lorsqu’il refuse d’accepter les honoraires venant avec sa charge de secrétaire général de la Société des amis des Noirs, bien qu’il acceptât que Clavière paie pour lui les deux louis de cotisation nécessaires pour faire partie de la Société.
52 Brissot de Warville, 1781e, p. 1.
53 « Mes Motifs pour ne point suivre la profession d’avocat au parlement de Paris » [1782], AN 446 AP/15.
54 Lettre de Pétion à Brissot, « Chartres, 6 avril [1781 ?] », AN 446 AP/8 dossier 1.
55 « Mémoire pour J. P. Brissot de Warville contre les Srs Desforges… », art. cité.
56 Lettre de Brissot à Dupont, « Jeudi minuit », AN 446 AP/1 dossier 2.
57 Chaussinand-Nogaret, 1984, p. 53.
58 Brissot de Warville, 1781c, p. 78.
59 Brissot de Warville, 1785a, p. 245.
60 Lettre de Manon Roland à Bosc, « Le 8 octobre [1788] », dans Perroud, 1902, p. 30.
61 Perreciot, 1786, p. 180-181.
62 Loyseau, 1623, p. 4 et 8.
63 Coyer, 1757, p. 16-17 et 116.
64 Brissot de Warville, 1781c, 57. Il s’insurge également d’une justice à double vitesse qui favorise l’impunité des nobles.
65 Coyer, 1757, p. 37-38.
66 [Anonyme], 1789, p. 9.
67 [Anonyme], 1767, p. 273.
68 Tocqueville (de), 1856, p. 138.
69 Varennes (de), 1779, p. 3.
70 Ibid., p. 24.
71 Gourcy (de), 1789, p. 235 et supra.
72 Loubat de Bohan, 1781, p. 58.
73 Sieyès, 1788, p. 7.
74 [Anonyme], 1789, p. 14, 25 et 19.
75 Brissot de Warville, 1781b, p. 107-108.
76 Brissot de Warville, 1780b, p. 33.
77 Brissot de Warville, 1781a, p. 79.
78 Smith, 2005, p. 11, 16 et 155 et Perreciot, 1786, p. 167.
79 [Anonyme], 1789, p. 19 et 28.
80 Brissot de Warville, 1781a, p. 194-196.
81 Rousseau, 2008, p. 190 et Perrin, 2009, p. 185.
82 « Honneur », dans Diderot et d’Alembert, 1782, p. 699.
83 Montesquieu, 1748, p. 40 et Sieyès, 1788, p. 7-10.
84 Rousseau, 1796, p. 309-323.
85 Brissot de Warville, 1782b, p. 238 ; Perroud, 1911a, p. 329 ; Brissot de Warville, 1791a, p. 113-153.
86 Coursin, 2018, p. 13-14.
87 Robespierre, 2011a, p. 26.
88 Sacy (de), 1771, p. v-xi.
89 Smith, 2005, p. 179.
90 Brissot de Warville, 1781b, p. 134.
91 Brissot de Warville, 1783a, p. 84.
92 « De la noblesse », AN 446 AP/21.
93 Brissot de Warville, 1785d, p. 90, 72, 69-70, 81, 36-37.
94 Lettre de Williams à Brissot, « July 3 [1789] », AN 446 AP/6 dossier 2.
95 Serna, 2013b, p. 178.
96 Lucas, 1973.
97 Higonnet, 1981.
98 Shovlin, 2000, p. 35-66.
99 Brissot de Warville, 1787a, p. xiv.
100 « De la noblesse », AN 446 AP/21.
101 Boudon, 1977.
102 [Anonyme], 1789, p. 8.
103 Bergasse, 1789, p. 4.
104 Wievorka, 1998, p. 36.
105 « Mémoire pour J. P. Brissot de Warville contre les Srs Desforges… », art. cité.
106 De l’établissement de l’édit de 1685, plus connu sous le nom de Code noir, aux batteries de règlements et d’édits raciaux (1716, 1724, 1738, 1745, appliqués tant en métropole que dans les colonies), menant à la déclaration du roi du 9 août 1777 qui assimile esclaves noirs et libres de couleur : Boulle, 2007, p. 106 et Peabody, 1996.
107 Bitton, 1969 ; Jouanna, 1989 ; Furet, 1981, p. 105 ; Goubert, 1969, p. 154-155.
108 Jouanna, 1981, p. 723.
109 Boulle, 2007, p. 63.
110 Si les significations varient selon les régions, le mestizos est issu d’un métissage entre un Espagnol et un Indien, l’indios d’un Indien et d’un Africain, et le zambos d’un mestizo ou d’un mulato avec un Africain : Stanley, 2016, p. 23-30 et Forbes, 1993, p. 160-167, 179-187 et 233-238.
111 Bruce Baum prend l’année 1684 et la traite atlantique occidentale comme espace-temps fondateur du racisme et de la racisation européenne (Baum, 2006, chap. 2), alors que Jean-Frédéric Schaub la situe dans l’Espagne du xvie siècle (2015, chap. 2 et 3). Le premier le repose sur l’épiderme (Caucasiens versus « non-blancs »), le second sur la religion (catholiques versus Juifs et Maures). La clé pour comprendre le glissement sémantique de la race et celui d’une politique coloniale métropolitaine (Reconquête) à une politique impériale périphérique (Amérique) se trouve donc certainement dans l’Espagne du xve siècle.
112 Furetière, 1690b, p. 692-693.
113 Furetière, 1690c, p. 289.
114 Nicolet, 2003, p. 84.
115 Steinberg, 2012, p. 679-713.
116 Furetière, 1690a, p. 922, 574 et 1012.
117 Furetière, 1690b, p. 621.
118 Schalk, 1996, surtout le chap. 6.
119 Descimon, 1999, p. 7 et Texier, 1988.
120 Devyver, 1973, p. 7.
121 Outre les deux ouvrages évoqués précédemment, citons tous les volumes de son État de la France, de ses Mémoires présentés à Monseigneur le Duc d’Orléans, son Abrégé chronologique de l’histoire de France et ses Œuvres philosophiques.
122 Boulainvilliers (de), 1732, p. 11.
123 Drévillon, 2005.
124 Boulainvilliers (de), 1732, p. 338 et 337.
125 Boulainvilliers (de), 1727, p. 38.
126 La Roque (de), 1678, p. 19.
127 Saint-Julien (de), 1588, p. 626 et 631.
128 Chaussinand-Nogaret, 1984, p. 39-40 et 53.
129 Boulainvilliers (de), 1732, p. 338. Il relaie un argument qui a essaimé dans la deuxième moitié du xvie siècle avec François de L’Alouette dans son Traité des nobles de 1577, Pierre d’Origny dans le Hérault de la noblesse française de 1578 et François de la Noue et son Discours politique et militaire, écrit entre 1580 et 1585.
130 Il ne faut pas oublier qu’il évolue dans le cercle érudit du duc de Bourgogne à côté des Fénelon, Saint-Simon et Boisguilbert : Ellis, 1988, p. 60.
131 Ellis, 1986, p. 414-451.
132 Arendt, 1961, p. 259. Voir également Magdelain, 1947, p. 52-53 et Revault d’Allonnes, 2006. Si nous partageons ses réflexions sur l’« acte », il n’en est pas de même de ses interprétations sur Boulainvilliers à qui elle attribue la paternité du racisme moderne : Arendt, 1958, p. 162-163 et 171-172.
133 Arendt, 1995, p. 123.
134 Boulainvilliers (de), 1727, p. 38.
135 Thierriat de Lochepierre, 1606, p. 4-6.
136 Beaune, 1985, p. 26 et supra et Poucet, 2003.
137 Burguière, 2003, p. 48.
138 Mignot de Bussy, 1763, p. vii.
139 Loyseau, 1623, p. 38.
140 Devyver, 1973, chap. iv.
141 Venturino, 2003, p. 20.
142 Voir notamment Aubert de la Chesnaye des Bois, 1782.
143 Giuliani, 2008, p. 223-242 et de Barthès de Marmorières, 1781.
144 Apostille de Voltaire sur les premières pages de Hénault, 1756.
145 Hénault, 1756, p. 238.
146 Sainte-Foy (de), 1756, p. 202 et 61-62.
147 Coyer, 1757, p. 91.
148 Brissot de Warville, 1784j, p. 326-327.
149 Brissot de Warville, 1787a, p. xiv-xv.
150 Ibid., p. xxii.
151 Holbach (d’), 1776, p. 44.
152 Coyer, 1757, p. 90-91.
153 Furet et Ozouf, 1979, p. 439.
154 Et non de l’étymologie ratio comme l’avance Spitzer, 1948, p. 147-176 et Olender, 2009.
155 « Race », dans Diderot et d’Alembert, 1779, p. 202.
156 Brissot de Warville, 1783b, p. 158.
157 Brissot de Warville, 1785d, p. 69 et 34.
158 Ibid., p. 37.
159 Belleguise (de), 1734, p. 399 et Constant, 1974, p. 550.
160 Holbach (d’), 1776, p. 43.
161 Devyver, 1973, p. 100.
162 Boulainvilliers (de), 1717, p. 7 et 63.
163 Ibid., p. 13.
164 Bien, 1974.
165 Werner, 1996, p. 35.
166 Brissot de Warville, 1780b, p. 42-43.
167 Tocqueville (de), 1856, p. 214.
168 Ibid., p. 127.
169 Machado, 1967 et Corominas, 1954.
170 Serna, 2013a.
171 Maza, 1997, p. 203.
172 Mengal, 1992, p. 41.
173 Jouanna, 1981, p. 11.
174 Goubert, 1969, p. 152.
175 Un « système social racialisé » produit des rapports sociaux raciaux effectifs dans tous les domaines, économiques et politiques (privilèges, meilleures places), sociaux (étiquette et estime), idéologiques (reproduction symbolique de sa place). La totalité de ces relations sociales racialisées forme la structure raciale de la société. La notion de système introduit la question de la reproduction et non simplement de la production, puisqu’il y a continuité et renouvellement fonctionnel et symbolique des rapports racialisés : Bonilla-Silva, 1997.
176 Dampmartin, 1585, p. 110.
177 Sainte-Foy (de), 1756, p. 61.
178 Boulainvilliers (de), 1732, p. v-vi et Ellis, 1988, p. 23 et 219.
179 Debbasch, 1985, p. 31-53.
180 Niort, 2008, p. 18-20.
181 Debbasch, 1967.
182 Régent, 2015.
183 Brissot de Warville, 1791a, p. 68-71.
184 Ibid., p. 2.
185 Brissot de Warville, 1789a, p. 27-29.
186 Ibid., p. 43.
187 Brissot de Warville, 1791a, p. 69 (nous soulignons).
188 Gurvicth, 1968, p. 398.
189 « Lettre du Ministre aux Administrateurs, contenant une décision sur trois points relatifs aux Races Noires et Indiennes. Du 7 janvier 1767 », dans Moreau de Saint-Méry, 1786, p. 80-81.
190 Ibid.
191 « Règlement des Administrateurs concernant les Gens de couleur libres », dans Moreau de Saint-Méry, 1786, p. 448-449.
192 Grégoire (abbé), 1826, p. 2-7.
193 Gurvitch, 1968, p. 74-116 et 435-445.
194 Quant à l’étymologie, nous nous rapportons à Gaffiot, 1934 et Bailly, 1930.
195 Heidegger, 1983, p. 32.
196 Tocqueville (de), 1856, p. 127.
197 François de L’Alouette fait l’inventaires des six « marques des Nobles » dans les chapitres v à xi de son Traité des nobles et des vertus dont ils sont formés paru en 1577.
198 Barthès de Marmorières (de), 1781, p. 2 et 4 : « le jeune sauvage que la nature a destiné à être noble, est marqué dès son aurore, de traits distinctifs d’intelligence, de pouvoir et de félicité ».
199 Jean-Louis Carra appelle les nobles des « gens à parchemin et à carte généalogique » : Carra, 1782, p. 223.
200 Mecklin, 1913, p. 347.
201 Saïd, 2000, p. 324.
202 Agamben, 2008, p. 235.
203 Bourdieu, 2015, p. 129 et 1982.
204 Foucault, 2001, p. 300.
205 Sewell, 1974, p. 49-68 et Descimon, 2011, p. 51-69.
206 Duby, 1978, p. 161 et supra et de Tocqueville, 1840, p. 158.
207 Brissot de Warville, 1785b, p. 55.
208 Duby, 1978, p. 168 et Berger, 1992, p. 1-12.
209 Brissot de Warville, 1783a, p. 84 et 1781c, p. 57.
210 Thierriat de Lochepierre, 1606, p. 1-2.
211 Cosandey, 2016.
212 Agamben, 2008.
213 Agamben, 1997, p. 19.
214 Le mythe de la fondation, que l’on pourrait appeler archélogie, est le récit fondateur qui autorise la distinction et la domination d’un groupe social sur un autre, et le discours actuel qui le reproduit, et qui transforme une supériorité conquise ou de fait en une supériorité acquise ou de droit.
215 Weber, 1995.
216 Blauner, 1972.
217 Blumer, 1958 et Killian, 1970, p. 184.
218 Agamben, 2008, p. 304 et supra.
219 Cosandey, 2016, p. 162 et supra.
220 Jodelet, 2006, p. 235-255.
221 « Mémoire pour J. P. Brissot de Warville contre les Srs Desforges… », art. cité.
222 Varennes (de), 1779, p. 11.
223 Sieyès, 1788, p. 2.
224 Court de Gébelin, 1780, p. 1139.
225 Drévillon, 2010, p. 379 et supra.
226 Montesquieu, 1731, p. 69.
227 Ibid., p. 68.
228 Boulainvilliers (de), 1727, p. 26-39.
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