1Aux yeux d’Averintsev, trois dangers majeurs menacent actuellement la pensée.

2Premier danger, signalé plus haut à propos de l’Europe : le relativisme culturel, ce risque inhérent à toute démarche d’ouverture lorsqu’elle se décrète a priori non discriminante tel que Lévy-Strauss la prône pourtant en 1952 dans Race et culture.

3La vision du monde encore prévalente partout dans les années 1970, se rapportait à une représentation de la vérité telle que celle-ci ne saurait changer bien que son contenu change. Nous l’avons vu, le postulat d’une hiérarchie des valeurs comme toile de fond commune du questionnement qu’ils mènent est cher à Averintsev et ses compagnons. À partir des années 1980, autre est la vision des choses qui peu à peu s’installe. Au travers de la désorganisation croissante du monde, les gens, en particulier les responsables politiques, sont de plus en plus conduits à rechercher plutôt des consensus temporaires, n’engageant que les parties présentes, autour de vérités immanentes, dans un domaine restreint. Contre cela, Averintsev est certainement a toujours été en garde, au point qu’on ne peut exclure que ce soit là une autre clef de son désengagement politique en 1991.

4Outre cette équipollence morale qu’Averintsev considère comme désormais bien ancrée dans la nouvelle génération, voici un deuxième danger, le « laconisme autoritaire », ou a priori qui se donne pour évident alors qu’il n’est qu’un parti pris. Gaston Bachelard, en 1957, parlait à ce propos de « privilège d’évidence1 ». L’exemple auquel Averintsev renvoie est, pris d’un ouvrage collectif Notre position. Une image de la situation présente où, entre autres, il est donné comme allant de soi que la pensée de Georges Palamas procède de l’influence de l’Islam. C’est, dit-il, passer beaucoup trop vite sur ce qui devrait au contraire faire justement question. Or le questionnement lui paraît une conquête précieuse de la pensée sur la doxa officielle fertile en slogans ininterrogeables, sur lesquels elle avait assis son pouvoir.

5Généralement, en ces années 1980-1990 du décloisonnement et de la globalisation, il y a pour Averintsev un risque de voir le langage s’altérer, au prétexte d’un parler vite qui l’adapte au rôle d’un instrument au service du marché. L’élision, conséquence du tempo, crée cette pseudo-évidence, à l’endroit même où le questionnement s’impose. Il voit là un signe de ce travers contemporain d’accélération délibérée de la pensée à l’endroit même où son ralentissement est plus que jamais nécessaire, surtout quand on prétend à une certaine sûreté du jugement dite « scientifique ». Dans Mariage et famille, Averintsev parle à ce propos de fantômes de l’idéologie régnante présents à notre insu dans le discours.

6Le troisième danger pour la vie intellectuelle, c’est l’emploi abusif de l’image poétique dans le discours rationnel. Il est possible qu’ici Averintsev se remémore Bachelard, qui voyait dans la métaphore « un obstacle épistémologique à la connaissance scientifique » et disait même que la conceptualisation se développe contre l’image2. Celle-ci, en tant que déplacement d’un sens propre, occasionne ensuite une perte de rigueur. À la fin elle est menacée de se transformer en cliché. Nous avons déjà observé que, pour Averintsev, la connaissance métaphorique et la connaissance scientifique relèvent de deux approches différentes de la réalité, chacune pertinente en son domaine propre. En 1977, Averintsev écrivait : « Une métaphore est une métaphore, un acrostiche est un acrostiche ; un érudit cesse d’être un savant si des tautologies de ce genre ne lui sont pas chères3. » Et encore : « Toute tentative d’utiliser des métaphores, des comparaisons et des épithètes en fonction d’arguments de preuve pèche contre l’honnêteté mentale élémentaire. »

7En réalité Averintsev, admirateur de la vraie rhétorique, a dans l’esprit toute cette rhétorique forcée d’images en trompe-l’œil, de faux-semblants poétiques, de pseudo-illuminations qui abondent dans le discours contemporain, prenant la métaphore pour de la pensée. Il y voit une parodie d’un type de connaissance dont la métaphore est certes quelquefois l’instrument mais exceptionnellement – il s’agit en ce cas d’une authentique connaissance par brièveté, en acte, en éclair – un rai de lumière qui tombe juste à l’instant même où il jaillit des ténèbres – tel que cela ne peut se produire qu’une ou deux fois, et dans un cadre qui est celui du mysticisme, ou de la poésie, ou d’un certain type de méditation : dans une nuit du « poêle » (Descartes), une nuit de feu (Pascal), une nuit de Gênes (Valéry), quand la parole est déchirée par l’éveil. Et encore est-ce à la condition d’un long travail préalable, où secrètement s’élabore ou non toute chance d’un tel moment. C’est la « vérité-foudre » dont parle Michel Foucault4, la foudre du poème chez René Char. N’en use pas qui veut.

8Il y a un risque permanent de prendre pour divination le court-circuit, l’élusion pour un trait de génie, et plus généralement un simple effet de surprise pour l’effet du vrai. Pour Averintsev cette pratique complaisante de l’image en lieu et place de l’argument se pare de motifs qui sous-entendent une hostilité au Logos, au discours logico-déductif, à une compréhension ordonnée du monde ; aversion dont l’Occident, hélas, se targue, au nom justement de l’anti-intellectualisme, à partir des années 1970.

9Ces trois grandes détériorations du langage, relativisme, laconisme, poésie abusive, sont à mettre en rapport avec une situation d’altération profonde du monde, dans lequel s’enchâsse le devenir de la toute jeune Russie en proie à des incertitudes identitaires.

10Cependant pour Averintsev, qui réagit contre son propre pessimisme, s’il y a crise, c’est surtout au sens d’une vaste transition à mener de la manière qui convient. En ce qu’elle est vivante, toute culture n’est-elle pas toujours en transition5 ? Et comme telle, dans une relation tendue avec la tradition qui l’inspire ? Cette réciprocité qui lie toute création à l’héritage auquel il s’oppose, Averintsev y voit une clef de l’histoire culturelle6 et par conséquent pour le moment présent, une raison d’espérer.

Les événements ne font pas les bonnes décisions : il faut une perspective

11L’aversion insurmontable à l’encontre du Parti chrétien démocrate d’Aksioutchits7 dont Averintsev donne tant de signes au téléphone à ses deux amis, a beaucoup de ses raisons dans l’assurance dogmatique dudit parti, alors que de prime abord sa sympathie lui était acquise. À l’origine c’était un parti qui semblait chercher à formuler, à la question de l’introuvable nouvelle identité du pays, une réponse inscrite dans une perspective historique chrétienne. Mais voici que de plus en plus, ce qui l’emporte, chez les « leaders », sur les précautions de la pensée – ou phronésis – c’est la vocifération agressive à la tribune.

12Cet accourcissement à outrance de la parole politique disconvient au sentiment profond qu’il a de l’enchevêtrement inhérent à toute réalité humaine, sociale, en particulier de la Russie de la décennie 1980-1990. Façon, dit-il, de commencer par les réponses ; alors que ce qu’impose à la sortie de l’idéocratie soviétique, c’est que le pays se questionne et démêle le culturel, le religieux, l’historique d’un bon retournement – un questionnement où l’économie n’aurait plus le pas sur le politique et où le politique prendrait sens du spirituel lui-même. Ainsi pense-t-il que les responsables de la Russie doivent engager le pays, même pressés d’agir : en gardant conscience de la complexité des choses. Le danger reste toujours la simplification.

13Averintsev pressent aussi la montée de la haine dans la sphère publique. Cette haine dont d’autres que lui font aussi l’observation : ainsi l’écrivain et marin Viktor Konetski : « Quand je descends dans les rues de Leningrad, que j’aime tant, je tombe dans un véritable océan de haine8 », Averintsev la juge à bon droit si peu en accord avec le doigté qu’exige l’approche sous différents angles des problèmes du vivant et du réel, avec le nouement et le dénouement délicat des liens sans lesquels, comme dans L’ours et l’amateur de jardin, on tue ce qu’on croit sauver ; la haine précipite la surenchère là où c’est le temps de la mise en perspective.

14Des séjours à l’étranger de plus en plus fréquents, à Rome, à Vienne, et même à Paris à l’occasion de manifestations internationales, vont lui paraître mieux correspondre à sa manière d’aider au débat européen. Quand on le revoit à Moscou, c’est, outre des conférences à l’Institut de la transfiguration, pour y diriger des séminaires en rapport avec la question du substrat araméen des Évangiles. Les événements du 11 septembre 2001 lui donneront occasion de rappeler que, quelle qu’en soit l’énormité, ils ne peuvent ni ne doivent susciter de riposte sous le coup de l’émotion, grossière, simplificatrice.

La perspective juste est-elle celle d’un christianisme politique ?

15Le problème de l’identité russe ne saurait s’exprimer dans les termes d’une alternative entre la religion et la démocratie. La seconde au contraire garantit la première, surtout aux yeux d’Averintsev9, pour qui la démocratie est le moyen de dépasser les dangereux choix binaires (du genre libéralisme ou patriotisme) car « le diable a toujours deux mains ». Avatar politique de la voie médiane, elle ouvre une sorte de zone où se neutralisent sans se nier les extrêmes, où « sont civilisées les divisions » (François Sureau). Même si la culture du désaccord est bien ce qui fait par trop défaut à la Russie du moment 1980/199010.

16Au sein de l’Église orthodoxe, le débat sur les rapports de l’Église et de l’État, réouverts lors du concile de Moscou en août 1917, s’était surtout poursuivi à l’étranger par le truchement de quelques figures hautement significatives du besoin d’autonomie théologique, comme le métropolite Euloge, à qui l’on doit l’Institut Saint-Serge de Paris, un vigoureux opposant à la Déclaration de 1927 du métropolite Serge de Moscou qui, rappelons-le, valait acte de ralliement au régime soviétique11 ; – ou bien encore comme mère Marie Skobtsov12 dont la vie commencée dans les salons littéraires de Saint-Pétersbourg par un mariage décevant avec un juriste suivi d’une passion pour un bel officier, s’achèvera, via trois enfants, puis l’engagement révolutionnaire aux côtés des Socialistes révolutionnaires (SR), puis la responsabilité de la mairie d’Anapa sur la mer Noire, puis l’exil à Paris, puis la prise de voile à Saint-Serge, au camp de Ravensbrück où, en 1945, la veille de Pâques, soutenant le moral de tous, elle se joint volontairement à l’une des dernières fournées de chambre à gaz.

17Averintsev le pressentait, ce débat, rouvert avec la perestroïka et le retour du religieux sur le devant de la scène, s’orientait, depuis l’arrivée de Poutine au pouvoir en mars 2000, vers un renforcement du dirigisme du patriarche Cyrille et de la bureaucratie associée, conséquence indirecte d’une coopération avec l’état qui par-delà la métaphore de 2001 sur la « symphonie », allait être ouvertement proférée, en février 2012 lors d’une rencontre avec le président Medvedev ; et dont les enjeux stratégiques visaient aussi bien le maintien de l’Ukraine dans l’orbe russe que le retour dans le giron de Moscou des communautés orthodoxes issues de l’émigration.

18La question demeure de savoir si ce rapprochement entre l’État et l’Église a eu lieu dans l’esprit d’un dialogue entre le spirituel et le politique tel que pouvait le rêver Averintsev, c’est-à-dire où chacune des deux parties, gardant une claire conscience de ce qu’elle est, veillerait à ne pas reproduire les erreurs du passé, en l’occurrence, pour l’Église à l’époque du tsarisme, une perte d’authenticité spirituelle par l’effet d’une collaboration dans le temporel. Cette vigilance, Averintsev la tenait pour indispensable, en dépit de la loi du 17 septembre 1997 et du rappel qui s’y trouve de la séparation de l’Église et de l’État. Il n’oubliait pas que le patriarche avait béni Vladimir Poutine le 31 décembre 1999.

19En 2001, la crainte d’une cléricalisation de l’état subsistait encore13, bien que les échecs électoraux du Parti démocrate chrétien et de ses héritiers tout autant que les divisions au sein de l’Église elle-même, aient semblé en avoir écarté le danger ; et ce du vivant d’Averintsev. Les intérêts de l’État et de l’Église seraient encore étroitement mêlés lors de la très politique déclaration d’autocéphalie de Kiev du 15 décembre 2018, conséquence d’une crise qui couvait, entre d’un côté l’Église dissidente ukrainienne, travaillant à quitter le giron de Moscou depuis l’indépendance du pays en 1991, et de l’autre côté le Patriarcat de Moscou soucieux de ne pas voir le tiers de ses paroisses faire ainsi sécession.

Averintsev et l’orthodoxie, ce qu’il voit du présent, ce qu’il augure de l’avenir

20Chrétien jusqu’à la racine de son être, Averintsev est allé plus loin qu’aucun autre dans la description du christianisme approché comme culture. Au sein de l’Église, cela a pu déplaire. Ce sont peut-être les mêmes représentants de l’aile conservatrice qui se sont scandalisés14 lorsqu’il s’est évertué à rendre accessibles les Psaumes en russe moderne ; ou quand, invité par le père Kotchetkov, il a prononcé des homélies, par exemple le 21 mars 1993, lors du grand Carême, au monastère Srétienski de Moscou, ou en 1996 depuis l’ambon de l’église de la Dormition dans Pechatniki. Il était alors servant d’autel. Ses diverses interventions dans le sens d’un rapprochement de la liturgie avec les fidèles lui ont fait une réputation d’être « le premier protestant de l’orthodoxie ». Il faut du reste imaginer la surprise des officiants, l’incompréhension des fidèles, lorsqu’à propos de l’Évangile de Luc, il commença par se rapporter à ce que Dante en dit. On raconte même qu’une vieille paroissienne, le voyant décidément trop maladroit la bougie à la main, lui recommanda de s’exercer à la maison « avec Ivan, son fils », ce qu’il fit en toute application15. Ces « prêches » ont eu lieu à la demande du père Kotchetkov, d’ailleurs trop favorable à la « modernisation » du rituel pour être en odeur de sainteté ; il fut même, un temps, interdit d’exercice.

21Nombreux sont les textes d’Averintsev sur la question religieuse telle qu’elle se pose en cette fin de siècle, à la fois comme héritage du passé qu’on ne peut remettre debout sans profondément le transformer et comme une interrogation sur l’avenir eu égard au contexte actuel : quelle adaptation à l’évolution de la société ? Quelle liberté par rapport à l’état ? Quelle collaboration avec lui ? Quel christianisme possible au sein d’un monde déchristianisé, c’est-à-dire qui n’a plus de vision englobante des choses ? Quelle vraisemblance y aurait-il aujourd’hui à considérer, comme Novalis pouvait le faire en son temps, que l’Europe, c’est l’Europe chrétienne16 ?

22Dans Remarques sur le présent et l’avenir du christianisme en Europe17, Averintsev évoque quelque chose comme des oasis de résistance spirituelle, autre nom pour lui de la liberté comme nous l’avons vu : ils formeraient un réseau plus ou moins dense à travers ce désert qui résultera inévitablement de l’indifférence. Lorsqu’il écrit explicitement : « L’esprit de résistance, quelles que soient les circonstances, demeure l’impératif par excellence du christianisme, la norme de toute vie chrétienne », c’est évidemment en repartant de l’expérience des temps soviétiques : alors, dit-il, face à la Bête qui la traquait, la foi nue, à laquelle il n’était plus laissé un pouce de terrain, s’est montrée bien plus forte que ce qui la tuait.

23Par le fait il rappelle que c’est bien la collusion avec le politique, en l’occurrence l’état tsariste, qui a créé les conditions d’un désastre ultérieur pour les croyants, entraînés à leur perte avec la sienne. « Le christianisme conformiste est une contradictio in adjecto, écrit-il peu avant l’infarctus à Rome18. La netteté avec laquelle la réalité soviétique nous a rappelé cette vérité est peut-être la meilleure de l’expérience que j’ai essayé de vous relater. » Le conformisme, cette soumission ruineuse à l’esprit du temps dont il dit ailleurs que pour un chrétien, c’est le sel qui a perdu de sa force.

24L’exemple soviétique montre aussi que cette évolution probable vers une archipellisation de fait ne se résume pas à une dégradation de la sobornost’ : elle est un bien avec un mal. Le mot lui-même suggère une liaison qui s’intensifie dans une dispersion qui s’accroît. « L’image d’une chrétienté qui serait géographiquement stable n’est pas justifiée par l’histoire du christianisme à grande échelle » écrit-il dans « Nations et religions19 ».

25Cette fragmentation sur le plan religieux sert aussi à Averintsev de schéma prévalent pour configurer et comprendre en général le monde en cours de formation. Une correspondance s’établit dans son esprit avec la multipolarisation qui est à l’œuvre sur le plan géopolitique. Dans l’esprit d’Averintsev, la polarisation de type familial d’où par exemple la Fraternité de l’Institut de la transfiguration, créée par le Père Kotchetkov en 1990, a tiré son dynamisme, constitue un modèle prometteur.

26Quant à l’orthodoxie proprement dite, institution culturellement, historiquement imbriquée dans la société soviétique, elle ne peut manquer de ce fait d’avoir partie liée avec la transition mouvementée que vit la Russie. Soit qu’elle cherche (avec les conservateurs dans le style de Jean de Snychev20) à redevenir ce qu’elle était avant 1917 ; soit qu’elle s’efforce (avec les figures très contestées des pères Men et Kotchetkov), de correspondre au changement social, c’est son destin qui se joue.

27Alors que les chiffres de 1998 et plus encore ceux de 200521 semblent invalider l’hypothèse d’un déclin puisque les sondés qui se disent orthodoxes s’avèrent de plus en plus nombreux : 47 % en 1978, 62 % en 2005, 80 % en 2009, mais 74 % en 201222, Averintsev connaît la complexité de la situation, entre des zones rurales fortement déchristianisées : la Sibérie, par exemple – et la revendication surtout ethniquement identitaire : par exemple chez les Cosaques. Il voit la culture de son temps, dominée par le nomadisme, l’échange mondialisé de l’information, le paradigme de la technologie, la précellence hédoniste. Il constate que « les croyants forment dans la Russie postcommuniste une minorité, certes considérable, mais une minorité tout de même23 ».

28Dans un pays où l’orthodoxie n’est pas la seule alternative à l’athéisme, il sait que la vérité de l’histoire, loin de se donner à travers des statistiques, relève de mouvements complexes à grande échelle. Il est d’autant plus nécessaire à ses yeux de prendre en considération les risques de perte de sens à cause de la collusion entre l’institution religieuse et l’état. Il espère qu’elle se compensera, par l’approfondissement personnel : le vrai lieu de la foi est l’intimité. « On devient chrétien dans le silence24. »

29On trouvera en annexe un rappel des faits et des enjeux remarquables de l’histoire de l’orthodoxie russe au xx^e siècle.