1De par son fonctionnement analogique, la « nouvelle rationalité » justifierait qu’on voie dans la poésie – parce que celle-ci aussi transcrit le non-dit qui surgit du rapport entre les choses – une vraie démarche de connaissance. Cependant jusque-là ne va pas toujours Averintsev, qui fait même parfois un pas en arrière : la poésie a pertinence dans sa sphère, dit-il, celle d’une esthétique qui est plutôt une expérience de l’Être, une ontologie avec une mise en forme ; il ne s’agirait pas par conséquent de lui demander des résultats.

2Certes elle a sa valeur comme approche du sens, particulièrement dans le cas d’Averintsev, dont les poèmes sont une manière de faire, à travers sa propre personne, l’épreuve de la signification des grandes figures mythiques ; mais comme méthode de connaissance, supposant la réfutabilité, non. Et pourtant…

3C’est qu’on touche là à l’écart qu’il y a entre la métaphore, qui est au fondement même d’un emploi poétique du langage, et par là détermine une esthétique ; et le symbole, appréhension véritable du monde dans sa dimension de mystère incarné.

Le rôle du symbole dans la pensée d’Averintsev

4Le symbole est d’une application plus large, il présuppose une structuration analogique de la réalité, où justement le mystère de celle-ci reste intact lors même que nous la connaissons, ainsi qu’on le voit chez un théologien du xv^e siècle, Henri de Vio dit le Cajetan1. Double alors est la relation que le lecteur établit avec les choses de l’Esprit car le mouvement par lequel il se tourne vers elles, c’est aussi celui de l’Esprit vers l’homme qu’il est. Les derniers vers du Torse archaïque d’Apollon de Rilke, « Il n’existe point là d’endroit qui ne te voie. Tu dois changer ta vie » en disent l’expérience. « Qu’une chose nous permette seulement de la regarder, a écrit Averintsev à ce propos, le symbole lui-même, à son tour, nous “regarde2”. » C’est là une définition de la posture priante, qui par ailleurs se donne à voir mais aussi à vivre dans tant d’icônes, celles-là mêmes sans lesquelles il n’y aurait pas eu de fil rouge de la foi pour Averintsev qui sait ce qu’il leur doit depuis l’enfance.

5Après avoir rappelé du symbole, dans l’article éponyme du dictionnaire Sophia et Logos, que « sa signification ne peut être décryptée par le seul effort de la raison », qu’il faut aussi « se l’incorporer », Averintsev dit plus loin : « Cependant, même si nous prenons la précision des sciences mathématiques comme modèle d’exactitude scientifique, il est nécessaire de qualifier la “symbolologie” non pas de “non scientifique”, mais de forme de connaissance non scientifique, qui a ses propres lois internes et critères d’exactitude3. »

6Comprenons que pour Averintsev, le symbole, en tant qu’instrument d’une compréhension différente de la causalité rationnelle, permet à l’historien de la culture de dépasser le niveau des faits. Il accède alors à la manière dont un groupe social a constitué les événements en allégorie et est parvenu à charger de sens le récit qu’il se fait de son aventure terrestre : la symbologie est la voie d’accès à la compréhension des mythes. À ce titre elle a de droit toutes les faveurs de cette intelligence du cœur qui consiste justement en ce que la raison scientifique ne saurait s’en tenir à la seule raison positive.

7Quelques explications sont nécessaires sur la pensée de l’Âge d’argent. Celui-ci a fait l’hypothèse d’une unité de l’univers telle que la connaissance revient à mettre en coïncidence les figures dont se sert l’esprit avec celles qui structurent le réel, les unes et les autres étant prédisposées, se ressemblant, à s’assembler. Le symbole est alors la réalité même.

8Il existe dans la tradition orthodoxe, non pas tant un postulat intellectuel qu’une conviction, qu’on peut faire remonter à Jean Scot Erigène4, et qui s’avère, chez les Symbolistes, une théorie esthétique du monde : c’est l’homologie dynamique de l’esprit humain et de la structure du réel, telle qu’en dépit d’une dualité apparente, lorsque la vérité se manifeste, elle est une, que ce soit dans l’ordre du mental ou de la matière. L’intelligence qui connaît et la chose qu’elle connaît, dans leur élan l’une vers l’autre, se configurent de manière à se correspondre, sans quoi aucune connaissance ne serait possible. Discours intelligible et ordre des choses fusionnent dans des retrouvailles qu’incarne le Logos, en lequel la coïncidence de l’ordre de l’intelligence et de l’ordre du monde est attestée, est manifestée. L’unité sous-jacente de la Nature étant ainsi supposée, les fameux deux morceaux du sumbolum, symbole, dans l’événement artistique en général, et en particulier poétique, viennent à retrouver leur ajointement initial, grâce à la mystérieuse médiation, dont l’esprit est l’agent et non la cause. Le texte de la vie est unique (mais certes, les nuances, nombreuses) car Dieu l’a écrit.

9Il se peut que cela aide à comprendre aussi la notion de divino-humanité déjà mentionnée, ou théanthropie, dont on ne peut faire l’économie dans une approche de la pensée d’Averintsev, grand lecteur de Vladimir Soloviev. Celui-ci en avait fait un concept-clef susceptible d’ouvrir la voie à la réunification de l’Orient et de l’Occident dans une panhumanité chrétienne Cette notion, admirée par Dostoïevski (dans Les frères Karamazov), contestée par Tolstoï (« une puérile absurdité »), par ailleurs culturellement révélatrice d’un rapport de la philosophie et de la théologie très russe et très peu occidental, comment en rendre compte ?

10Berdiaev semble y voir « la compénétration et union des deux natures, la divine et l’humaine, leurs divergences et leur autonomie restant sauvegardées » ; il parle aussi d’un processus actuel de création incessante où l’homme est partenaire de Dieu et où s’accomplit, dans le champ de l’histoire, ce que l’homme a de plus humain : sa part divine5. Même si Averintsev ne souscrit pas expressément au concept, sa pensée se développe dans son orbe, ne serait-ce que parce qu’elle s’inscrit délibérément dans l’histoire de la pensée symboliste russe, dont le retour sur le devant de la scène intellectuelle est une composante du moment 80-90.

11Mais il demeure à cet égard bien plus prudent que maint prédécesseur, je pense au Brioussov6 du poème Ultima Thulé (1915), véritable héraut des pouvoirs de la transgression systématique. ou au concept vague « d’âme du monde » dont Blok et Biely font, à la suite de Vladimir Soloviev, le cœur même de la poésie7.

12Philologue il devait penser de la « glossolalie » – la future langue universelle des symbolistes, langue des révélations, langue de l’Esprit Saint – à peu près ce qu’en pensait Mandelstam, que c’était comme les autres mots du symbolisme un mot « étripallé et farci8 ». Au fond le meilleur de l’Âge d’argent a toujours été menacé de se dévoyer dans des cosmologies approximatives ou dans des utopies douteuses dont la théosophie d’Heléna Blavatski donne un exemple et qu’Averintsev ne pouvait tenir pour une démarche intéressant la pensée, comme aucune de ces altérations tardives du christianisme où le mot même de Dieu n’est plus prononcé. Il connaissait bien par ailleurs les gnostiques du début de l’ère chrétienne, dont il dira, dans Des rives du Bosphore aux rives de l’Euphrate, combien leur mépris du corps, devenu l’incarnation du Mal, avait suscité, aux ii^e et iii^e siècles, de défiance et de réprobation au sein de la toute jeune Église chrétienne.

13Dans la tradition russe, l’esprit humain n’impose pas au réel un ordre dont celui-ci n’a cure ; il rend manifeste un seul et même principe à l’œuvre aussi bien dans les phénomènes extérieurs que dans la pensée qui se tourne vers eux. Cette perception d’une analogie dynamique des processus mentaux et naturels, du discours sur la réalité de la réalité a été, reste une hantise de l’histoire de la connaissance quelque forme qu’elle prenne. Chez Aristote les idées procèdent des objets dont elles sont les formes. Dans la théorie des signatures de Paracelse, est présupposé un phénomène de sympathie universelle. Chez Goethe l’idée d’un principe transformationnel unique permet d’embrasser ; « dans un même développement, procédures mentales et phénomènes naturels9 ». Notons enfin que le physicien Stéphane Lupasco, et à sa suite un autre Roumain, Basarab Nicolescu, ont considéré, sans du tout en tirer des conséquences métaphysiques, qu’une seule logique s’applique à tout ce qui existe, tout à fait équivalente qu’il s’agisse des opérations mentales ou des faits expérimentaux : pas de différence significative, par conséquent, entre la causalité (naturelle) et la déduction (mentale). Déterminer le degré de réalité des unes et des autres constitue un tout autre problème10.

Une source retrouvée

14Période remarquable de la civilisation russe, à laquelle Berdiaev a donné ce nom, le Symbolisme est une conséquence de l’industrialisation de la Russie, des réformes d’Alexandre II ainsi que de l’influence française. Lorsque les Européens le connaissent, c’est par des caractéristiques picturales, littéraires, poétiques, voire philosophiques qu’ils perçoivent comme novatrices sans savoir en quoi ; où le symbolisme se distingue fort mal de l’Art Nouveau, du futurisme, de l’acméisme alors qu’ils en sont les contraires ; et où s’alignent indifféremment des noms de poètes, Valéri Brioussov, Constantin Balmont, Andreï Biély, Alexandre Block, Marina Tsvetaieva, Maximilian Volochine, Zinaïda Hippius, Lev Goumiliov, Ossip Mandelstam et Anna Akhmatova ; de peintres, Alexandre Benois, Konstantin Somov, Petrov-Vodkine, Léon Bakst et Eugène Lanceray, de chorégraphes, Vaslav Nijinski, Michel Fokine, Sergueï Diaghilev ; de revues, La toison d’or, Le monde de l’art…

15Approché dans sa dimension esthétique, le Symbolisme russe pose la nécessité de l’art total, de l’art absolu, puissance transfigurant le réel en recourant à la synesthésie, avec Vroubel ou Scriabine. Il nous rappelle alors le nôtre, à l’Ouest, lorsqu’en 1912, Kandinsky et Schoenberg échangent longuement à propos de la « sonorité jaune ». Tout en même temps si l’on en croit Olga Sedakova mais aussi Alexandre Schmemann11, une dimension importante de l’Âge d’argent – et pour cette raison ce vaste mouvement aura payé un fort tribut à la révolution bolchevique (qui expulse les uns sur le « bateau des philosophes », disperse, déporte, fusille les autres) – est celle des exigences de la conscience morale, indétachables de concepts religieux tels que la réversibilité des fautes, la mutation des âmes, le dépassement de la finitude.

16Bien qu’on le fasse se terminer au tournant des années 1920, sous le double assaut d’une révolution politique (guerre civile) mais aussi poétique (célébration de la machine), son histoire ne s’est jamais tout à fait interrompue. Averintsev, avec d’autres, en est la preuve.

17Elle a continué dans l’ombre au sein de survivants qui longeaient les murs d’églises fermées ou détruites et se reconnaissaient, les nuits de Pâques, aux mots murmurés de « Christ est ressuscité ! » ou dans les files d’attente aux portes de la prison Lefortovo dans l’espoir d’avoir des nouvelles d’un proche. En outre elle s’est soutenue au grand jour dans les milieux de l’émigration russe à l’étranger, en particulier grâce à Nicolas Berdiaev mais aussi à Nikita Struve, véritable passeur en France aussi bien de la poésie symboliste d’avant 191712 que de la littérature clandestine d’après 1917 (Mandelstam, Soljenitsyne). Par ailleurs ami d’Averintsev.

18Elle s’est de même maintenue de façon plus ou moins décelable dans les plis et les détours de la poésie de Pasternak, au revers d’une esthétique, qui ne s’était pas complètement laissé étouffer sous le boisseau. Il suffit de repenser aux poèmes de Iouri Jivago, d’apparence très simple, qu’il a placés à la fin du roman éponyme, en particulier L’étoile de Noël et Nuit d’hiver. Leur lecture, à Peredelkino, en février 1947, a laissé un souvenir ému aux invités, spécialement la pianiste Maria Youdina13. De fait, au prétexte de la poésie, cette soirée invitait chacun à une expérience spirituelle typique des années symbolistes, où l’art amenait l’homme à prendre conscience de la divino-humanité qui est en lui. Cette expérience peut se décrire comme celle d’une coïncidence, à travers les mots du poète, du visible avec l’invisible, dans un élargissement où l’anecdote s’élève à la dimension d’un mythe, mythe de l’origine oblitérée mais toujours présente. Le trouble occasionné chez les auditeurs, hors de proportion avec l’événement, s’alimentait certainement aux souvenirs de lumières non éteintes dans le lointain de la mémoire culturelle.

19Ce trouble n’est pas sans ressemblance avec ce durent éprouver bien des auditeurs, dans les années 1970, en écoutant Averintsev. Et lorsqu’ils répètent à l’envi comme Olga Sedakova, que l’étendue de sa culture les impressionnait et que mine de rien, c’est de Dieu et de la foi qu’il leur parlait en expliquant Byzance et sa littérature, ils se rendaient plus ou moins compte que le philologue, avec la manière qu’il avait de faire apercevoir derrière tel ou tel détail formel, quelque chose d’un horizon de pensée plus vaste, n’avait rien oublié des ambitions qui étaient celles, à l’Âge d’argent, de maint poète-philosophe-théologien comme Ivanov, Rozanov, Soloviev ou Biely. L’Âge d’argent qu’on s’était habitué à considérer sous l’aspect de l’innovation esthétique, se découvrait en retour comme une expérience de l’actualité agrandie à la dimension d’une histoire perçue comme plus analogique que successive, où l’avant est aussi l’après.

Mythe et spiritualité

20Si, hors le contraste avec le discours de son époque, Averintsev a été ressenti comme apportant quelque chose d’extrêmement inédit, c’est aussi pour avoir parlé expressément le langage de l’esthétique, de la morale ou de la théologie à peu près tel que l’Âge d’argent l’avait parlé. Mais aussi pour avoir pris au sérieux l’idée que jusque dans l’arrangement verbal du poème, il y a possiblement le chiffre du monde, manifesté en un seul et même rythme. Au nom de cette analogie – si semblable à la leçon des Grecs qui voyaient dans l’homme une image du cosmos et vice versa – il a donné en tant qu’historien de la culture une place particulière au mythe dans la compréhension du rapport de l’homme au monde.

21Avec le mythe, nous tenons ce qui structure, dans la pensée d’Averintsev en tant qu’homme de science, l’intuition qu’il a, en tant qu’homme de foi, de l’unité dans la diversité, de la permanence dans le changement, de l’articulation de l’individuel avec l’universel et de toutes les liaisons qui font en général la complexité du réel : tout ce par quoi il faut supposer à la raison d’autres modes que le rationalisme strict. Parmi tant d’exemples on peut lire Vers une interprétation de la symbolique du mythe œdipien14, en particulier deux passages, l’un où la transgression de l’inceste acquiert un sens politique avec le concept de Mère Patrie, l’autre où la cécité d’Œdipe se lie, dans la culture grecque, à l’expérience de la connaissance.

22En somme si la pleine reconnaissance de la civilisation antérieure à 1917 ; si la primauté accordée à leur vie intérieure par les poètes russes du xix^e avec tout le soin qu’ils y mettaient ; si l’évidence qui s’impose, pour les comprendre, d’une hypothèse de la transcendance plutôt que d’une opposition de classes – si tous ces aspects de l’enseignement d’Averintsev ont paru à ses auditeurs donner une forme à ce qu’ils attendaient sans le savoir, ce n’était pas seulement qu’ils s’ennuyaient dans leur époque : c’est que la voix d’Averintsev rejoignait dans leur mémoire les voix à peine tues des grandes figures de l’Âge d’argent. Il pouvait à bon droit se dire « jeteur de sorts » tandis qu’il jetait des ponts.

23Il ne faut pas oublier que si cette voix de bout en bout, loin d’attiser le feu de la rébellion, se tenait dans une modération exemplaire, c’est qu’Averintsev ne perdait jamais de vue que, par leur nature même, les textes anciens sont trop fragmentaires, trop lointains pour être approchés autrement qu’à travers la diversité des points de vue et la confrontation des interprétations. Par rapport à eux aussi il faut se tenir sur la voie médiane, selon la première des quatre vertus de Platon, la sophrosyne ou tempérance, qui s’oppose évidemment à l’hubris, comme la considération de notre ignorance à la présomption de tout savoir, et le sens du mystère au tapage public.

24Plutarque, qui accompagna la première partie de la vie professionnelle d’Averintsev, fut biographe et moraliste mais aussi ambassadeur et archonte éponyme, sans oublier son rôle de médiateur entre les cultures grecque et romaine, de passeur donc, comme Averintsev l’a été pour la Russie ex-soviétique avec la culture byzantine. Rappelons aussi qu’adepte du Logos platonicien, Plutarque fut prêtre à Delphes, prit part aux mystères d’Éleusis, développa, aux dires mêmes d’Averintsev15, une sorte d’ontologie mystique : ce qui est assez pour faire penser à une coexistence de la rigueur scientifique avec le sens du sacré.

25On pourra toujours dire que certains auditeurs se sont simplement laissé ébahir et porter par l’engouement général. Mais d’autres ont perçu combien l’attitude circonspecte et souvent émerveillée d’Averintsev, par-delà le propos scientifique, menait à envisager des applications à la vie concrète d’un ordre très personnel, mais aussi politique, sous les auspices de Platon et non d’Engels, d’Aristote et non de Marx, comme si la réalité soviétique n’était plus si réelle, et qu’une autre vie devenait possible, qui n’était que la leur propre retrouvée.