1Qu’il s’agisse des rapports entre l’Occident et l’Orient ou simplement de situer la Russie dans l’histoire européenne, d’Europe il est souvent question dans les propos d’Averintsev, plus encore dans les années 1980, à proportion qu’il la fréquente davantage.

2Se posant non comme mémorialiste mais comme témoin, Averintsev ne se fait pas faute de rappeler aux Occidentaux que le peuple russe ne s’extirpe pas d’une marginalisation où il se serait réservé mais d’un totalitarisme de plus de 70 ans, d’une durée comparable à nulle autre en Europe ; et dont le danger existe toujours. Nous avons mentionné les divers textes où Averintsev a abordé la question totalitaire : Le totalitarisme : une réponse erronée à des questions réelles1, La solidarité des générations comme facteur de liberté civique2, Nous et notre hiérarchie, hier et aujourd’hui3, et Postface à l’encyclopédie du Christianisme4. Il en ressort souvent que l’attention doit se déporter du phénomène soviétique lui-même vers la crise identitaire européenne qui l’une de ses causes : crise des Lumières, dit Averintsev, elle-même consécutive à la guerre de 1914-1918.

3Celle-ci a rendu manifeste la frustration de peuples depuis longtemps empêchés d’agir sur leurs destinées ; de là, en retour, s’est formé, s’est accru leur désir accru d’une participation plus entière, plus radicale à leur propre histoire. Il a manqué alors en Europe les esprits capables de convaincre les peuples que le choix du totalitarisme comme réponse était une erreur, et que le corps-à-corps avec les questions elles-mêmes est en ce cas une solution bien meilleure. C’est une vérité pour l’Europe d’aujourd’hui aussi.

Les dangers

4On comprend alors qu’Averintsev avertisse que ce qui s’est passé en Russie avec le soviétisme, et à l’Ouest avec le fascisme, cela pourrait bien revenir mais en revêtant des formes différentes, tempérées seulement en apparence. La première est celle du relativisme absolu. Absolu est ce relativisme qui refuse de se laisser questionner comme tel, au point que l’idée même d’une hiérarchie des valeurs, si importante pour Averintsev et ses amis, cesse d’être concevable. Avec elle cesserait d’exister un cadre stable, stabilité qui pour lui est constitutive de la pensée car quelle que soit par ailleurs l’évolution des mentalités, la hiérarchie des valeurs ne peut que renvoyer à une typologie du vrai, peu susceptible de changer du tout au tout. De cette hiérarchie, du reste, Aristote, qui voyait le monde comme un temple5, avait donné autrefois idée avec sa typologie des valeurs.

5Deuxième forme menaçante de l’aliénation, celle de l’actualité, une actualité prévalente jusqu’à l’obsession, impérieuse, autojustifiée, sorte de présentisme aveugle, détaché de toute perspective autre, où nous ne percevons plus la continuité de liens nous rattachant à ce que nous sommes en profondeur. Or « le présent n’est si important que parce que, et seulement parce que, à travers lui, la profondeur mystérieuse du passé et l’étendue mystérieuse de l’avenir se révèlent l’une à l’autre6 ». Sans le sentiment d’une précession infinie, le présent se vide de toute présence. En les aveuglant sur d’autres dimensions du temps, le présentisme risque de condamner les Européens à ce qu’Averintsev appelle un « provincialisme de l’histoire », marginalisation chronologique contre laquelle, ailleurs7, il nous rappelle que l’exercice de la traduction des textes antiques nous prémunit.

6Remarquons qu’au même moment, en Occident les intellectuels tendaient plutôt à essayer de faire un système de la disparition de l’identité européenne historiquement acquise, et ce à travers deux idéologies notoires, l’existentialisme et le structuralisme, qui discordent étrangement avec les penseurs russes du moment, absorbés dans l’effort de faire réapparaître la leur. Entre ces deux pôles d’une crise d’identité, le citoyen des ex-républiques périphériques de l’URSS a le sentiment, lui, d’avoir rendossé simplement la sienne. Avers et envers d’une fin d’empire qui est soit une perte, soit un retour de conscience.

Du passé à l’avenir, l’icône comme source d’inspiration

7Dans le cadre de cette réflexion sur l’Europe, ses origines et son devenir, il faut mentionner en particulier deux textes. Il y a d’abord ce court article au titre significatif, « Ad fontes ! ». Ce sont deux pages écrites en anglais, la dernière année, pour servir à l’académie romaine Sapientia et scientia8, où Averintsev en se référant à cette apostrophe des humanistes de la Renaissance par laquelle ils s’encourageaient, en cas de doute, à revenir aux textes originaux, a évidemment en pensée Jérusalem, Athènes et Rome : les trois « mères-patries9 », de qui l’Europe a reçu – pour en faire ce tout unique qui la définit – le sens de l’absolu et de la loi, celui de la mesure et du discernement, enfin celui de l’état de droit et de l’enracinement dans un sol.

8Averintsev observe tout en même temps l’unification qui s’est opérée entre les trois « capitales » et les tensions qui en sont la conséquence et qui subsistent, par exemple entre le christianisme, l’hellénisme et le judaïsme. Pour lui, ce qui importe davantage, c’est qu’au croisement de ces trois grandes interprétations de l’humain, se trouve la notion de personne, que chacune des « lignées » approche à sa façon : à travers la personnalité propre du Christ (Maxime le Confesseur) ; à travers l’intelligence dont le fonctionnement est encadré par des règles (Aristote) ; et à travers la fonction qui identifie le citoyen sur la scène sociale (persona, le masque au théâtre, à Rome). Avec la référence à la personne, Averintsev ne songe pas à l’individu dont les désirs seraient la source du droit, mais à la créature et à sa dignité en tant qu’ancrage de la transcendance, et donc engagée, comme le dirait Soloviev, dans un processus d’humano-divinisation.

9Dans le deuxième texte, il s’adresse aux sénateurs italiens, le 25 mars 2003, au Palazzo Giustiniani. Pour lui, c’est une évidence : si l’Europe a un avenir, c’est à la condition qu’elle assume sa dimension spirituelle, c’est-à-dire le fait que son histoire se situe dans la perspective de la double tradition chrétienne, catholique et orthodoxe, double en effet « comme deux poumons d’un même être10 » dit-il ; et que cette histoire s’est développée autour d’un axe qui revient à faire droit au Sens en tout, un fil rouge qu’il veut encore croire visible.

10N’oublions ni qu’il est le premier Russe non officiel à être invité « dans cette noble enceinte » ; ni qu’il se considère comme un contadin de cette partie du monde, un « laboureur de la Méditerranée11 » dit-il. Du reste, voilà bien longtemps qu’il ne retourne plus en Russie que pour ses cours à l’Institut de la transfiguration du père Kotchetkov, tout en demeurant finalement, en Italie, en Occident, fort peu connu. Il y a dans le discours d’Averintsev un moment insolite – déconcertant même quand on songe à ce qu’il est advenu de l’image dans l’univers des écrans, et du mot d’icône dans l’usage actuel – c’est lorsqu’il désigne l’icône (rapportée d’Orient par les Croisés) comme un support commun de l’histoire européenne, un lien spirituel grâce auquel l’Orient et de l’Occident n’ont jamais rompu, malgré la longue parenthèse du joug mongol (1237-1480) où la Russie ne s’est plus sentie concernée par ce qui se passait à l’Ouest.

11Assurément, cela concerne le passé. Mais, analysant l’icône de la Vierge orante de Sainte-Sophie de Kiev en 197212, (dans une perspective plus mythologique que théologique qui fit scandale auprès de milieux conservateurs13) il rapproche d’une part Sophia Mère de Dieu et de Sagesse, protectrice de la cité, d’autre part Athéna, intelligence personnifiée, bienfaitrice d’Athènes. L’une et l’autre incarnent le mouvement vers le haut de l’homme vers le divin, le mouvement vers le bas du divin vers l’homme, par quoi la puissance matérielle se réalise sans léser l’univers, Il perçoit dans ces deux figures une voie pour notre présent, un modèle pour qu’à notre tour nous fassions coexister en bonne intelligence la technique et l’esprit. Et il nous dit que toute politique devrait inclure une dimension spirituelle car c’est par là que l’homme et la cité de tout temps se sont assurés l’un en l’autre. En tout cas ce que suggère l’icône, c’est de faire vivre ce lien – certes culturellement codifié mais toujours neuf dans l’expérience que chacun peut en avoir – entre mondes divin et terrestre.

12Avec Pavel Florenski14 qui écrivit que La Trinité d’Andreï Roublev était la preuve immédiate de l’existence de Dieu oubliée des manuels de théologie15, Averintsev pense qu’il y a au fond de l’expérience humaine l’intuition que la beauté ne se distingue pas de la vérité. De même que la Beauté est à l’origine de la décision du prince Vladimir d’introduire le christianisme byzantin dans les terres de Russie, de même, à quiconque cherche le vrai, elle indique le chemin. Il n’est pas impensable, estime Averintsev, de se sentir tous Européens sous ce signe.

13De cette expérience qui est aussi celle d’un lien du sensible avec le caché, il restera dans l’art pictural du xx^e siècle quelque chose qui fait qu’on ressent l’œuvre de génie comme une manifestation à laquelle la démonstration n’ajoute rien ; comme une évidence sans preuve. C’est perceptible dans ce qu’écrit Paul Klee : « L’art ne reproduit pas le visible, il rend visible. » Que rend-il visible ? Averintsev donne pour l’icône une réponse : sa spécificité tient à ce que s’offrant comme expérience de l’Être, elle relève bien plus de l’ontologie que de l’esthétique. La participation au Divin est supposée depuis le geste créateur, qui implique une mise en condition non seulement technique mais spirituelle – jusqu’à la réception finale par le spectateur, qui est assimilable à une prière.

14Elle prend donc tout son sens en un contexte culturel où l’univers visible s’interprète dans la relation qu’il a à l’invisible. Averintsev se plaisait à raconter la légende qui veut que le mosaïste et peintre Alipi Petcherski de Kiev16, ayant perdu conscience par désespoir de parvenir à finir une icône au degré de perfection qu’il voulait, ait, à son réveil, trois heures après, constaté qu’un ange s’en était chargé. Ingres pleurant devant le portrait de M. Bertin n’eut pas cette chance.

15L’icône aussi est exemplaire en ce qu’elle a été capable d’assimiler en son temps la tradition grecque mais aussi de s’adapter aux exigences d’un contenu de spiritualité plus moderne. Il n’est pas jusqu’à la façon aussi dont en elle s’équilibrent la vision singulière, personnelle de l’artiste et la suggestion, la proposition d’une fraternité universelle, qui n’en fasse, au bout du compte, un art chargé d’un sens indéfiniment renouvelable. Signalons que récemment, lors du conflit du Donbass, des icônes ont été peintes sur des caisses de munitions ukrainiennes et russes.

16Reste que, comme nous l’avons dit, la personne n’est pas l’individu. L’achoppement là-dessus remonte à loin, et face à la Vierge à la chaise – la chaise, considérée comme le siège de la Sagesse – où il retrouve des traits de la maîtresse de Raphaël, le théologien orthodoxe, conscient que la dimension archétypale s’y dissout, se fige dans l’incompréhension. C’est qu’au contraire, derrière la figure de Marie, il faut voir non pas une personne particulière mais l’avatar chrétien d’un principe féminin universel, la Sophia grecque « pur miroir de l’action divine » et « bâtisseuse de l’univers17 ».

17C’est pourtant cette perspective d’une harmonisation, dont l’icône donne la direction, autour de l’idée de personne humaine lieu de la transcendance, et donc unique, irremplaçable, qui sous-tend son discours aux sénateurs. C’est l’espérance que cette représentation et non celle d’individus additionnables et substituables viendra à prendre vraiment place dans les décisions des responsables à l’Est et à l’Ouest. C’est cette projection résolue dans l’avenir, d’une idée de l’homme incarnée dans ces deux grandes figures du passé que sont pour lui d’un côté Pascal, et de l’autre Dostoïevski18 – c’est cette conviction née d’hier pour demain qui constitue, à la fin de sa vie, la leçon d’Averintsev.

18Aura-t-elle été entendue ? Au lendemain de son décès, les 15, 16 et 17 avril, à Rome, s’organise une conférence diplomatique où Moscou est représentée, Sagesse et Science, la personne et les droits de l’homme, et qui le mentionne explicitement19.

La question identitaire en Russie et en Occident

19Autre texte important sur les rapports de l’Europe avec les valeurs qui l’ont fondée et nourrie : La rhétorique et les sources de la tradition littéraire européenne20, qui rassemble des articles dont certains remontent à 1966. Un coup d’œil sur la table des matières de s’avère tout de suite instructif : sous les apparences de la discontinuité, il n’est pas de titre qui ne renvoie au fait que les catégories formelles à travers lesquelles nous voyons le réel depuis la Renaissance, et qui structurent les genres littéraires, se sont bien mises en place à partir de ces trois sources, hellénisme, Byzance et christianisme, dont nous avons assez dit combien pour Averintsev ils constituent le trésor où l’Europe doit continuer à puiser, à moins de disparaître.

20Dès la préface il apparaît que toutes ces catégories prennent sens de la plus importante d’entre elles : la réflexivité dont nous sommes redevables aux philosophes grecs. Ce sont les premiers à avoir considéré que la connaissance peut être à elle-même son propre objet ; et l’homme qui pense, l’enjeu de sa propre pensée. La réflexivité fait passer le rapport au réel d’une saisie des choses directe et sans recul, qu’Averintsev qualifie de « naturelle », à un accès distancié, normalisé, qu’il nomme « méthodique ».

21Fidèle à sa démarche qui consiste moins à démontrer qu’à montrer, il rapproche des phénomènes apparus à différents moments de notre histoire. D’abord la valorisation de la personne en tant que telle, conséquence de l’expérience qu’en Grèce hellénique et chrétienne fait l’homme de sa propre conscience grâce à la réflexivité ; puis la transformation à la Renaissance du critère du vrai, passé d’une logique déductive aristotélicienne à une expérimentation de type scientifique ; ensuite l’introduction, fin xviii^e-début xix^e siècle (avec Giambattista Vico), d’un principe historique dans l’appréciation, la définition, l’analyse du réel ; enfin la mise à l’écart de la rhétorique, au temps de Victor Hugo et du Romantisme – car la notion de style, longtemps perçue comme l’application de normes, y devient alors celle d’un écart personnel par rapport à celles-ci.

22Tous phénomènes qui, pour s’être manifestés à des époques différentes, n’en sont pas moins entrés dans un vaste engrangement où nous avons à puiser la vision que nous pouvons, que nous devons avoir de l’Europe. Et cette vision est celle d’un haut lieu de la réflexion sur les relations de l’homme et du réel tout autant qu’espace d’organisation de la cité autour de la parole.

23La période, qu’on peut circonscrire à la décennie 1990-2000, où Averintsev a mené cette réflexion sur l’Europe dans ces termes, apparaît doublement remarquable en effet, si on la regarde dans la perspective de la cohésion et du devenir des grands ensembles géopolitiques. D’abord parce que, tandis que l’Europe essaie en ces années-là de parachever sa construction (la Convention sur l’avenir de l’Europe inscrit début 2002 ses travaux de synthèse institutionnelle dans une perspective d’élargissement), l’ex-URSS, quant à elle, tente purement et simplement de construire la Russie, ce qui implique une redélimitation institutionnelle laborieuse de ses relations avec les ex-régions soviétiques, au sein de la CEI d’abord, définie à Alma-Ata en 1991, puis de l’Eurasec en 2000 à Astana. La Chine n’est pas encore le partenaire majeur qu’elle deviendra.

24Ensuite, à considérer les choses les choses sous l’angle de l’histoire culturelle et non pas de l’enchaînement des événements, la Russie, alors en plein débat politique – nous sommes peu d’années après le projet gorbatchévien avorté de la Maison commune arguant, outre quelques préoccupations tactiques, de l’idée d’une communauté de destin entre Occident et Russie – s’interroge à l’évidence sur la part d’elle-même, de son « âme », qu’il lui conviendrait finalement de lier à l’Occident, ou délier, comme au bon vieux temps du débat des occidentalistes et des slavophiles. À ceci près, fait observer Averintsev21, que dans les années 1830-1860, entre les premiers et les seconds, entre Tchaadaïev et Khomiakov, la controverse, menée avec dignité, n’interdisait pas l’estime personnelle : « Comme Janus ou l’aigle à deux têtes, nous regardions de deux côtés différents, mais notre cœur battait à l’unisson. » La Russie du moment 90 est plus profondément divisée : les passions l’y emportent sur les idées.

25Cette interrogation identitaire, qui remonte au moins à Pierre le Grand, trouve un regain d’intérêt, une emprise à travers des sujets de l’actualité : sur le plan politique à l’occasion du retour de vieilles espérances autour d’une Eurasie22 qui viendrait remplir le vide d’une Europe en perte d’idéal ; sur le plan économique avec la paupérisation de masse, conséquence de la thérapie de choc imposée aux fins de la transition libérale ; sur le plan moral avec le spectacle à l’Ouest de mœurs perçues comme avilies, à l’exemple une libération sexuelle qui semble ne mener nulle part, sauf à un hédonisme qui aux yeux d’Averintsev est sans espoir, et en Russie divise l’opinion au détriment même de l’image de l’Europe.

26La question identitaire, qu’est-ce à dire pour un citoyen russe des années 1980-1990 ?

27Ce qu’il voit, ce sont les conseillers américains qui se retrouvent aux commandes de l’économie ; les évangélistes occidentaux qui professent à la télévision ; le retour en force et en nombre, sur les écrans, des gnostiques « cosmites » comme Nicolas Fiodorov ou « yogiques » comme le peintre Nicolas Roerikh, et la vogue d’astrologues comme Djouna la guérisseuse du Kremlin ; les nouveaux manuels scolaires qui tardent à venir, trop de zones d’ombre dans le droit, en particulier sur le concept de propriété, en particulier cléricale ; la rue qui décidément fait l’histoire en août 1991 comme en 1905, comme en 1917 ; la fin de l’âge d’or des intellectuels humanistes avec la fin de la perestroïka, avec une désaffection croissante pour la littérature ; et surtout, surtout l’empire qui se défait – or que peut-être la Russie sans l’empire ?

28Autant d’aspects nouveaux qui donnent à comprendre le trouble des consciences dans les années 1990. L’historien slavisant Georges Nivat ose à ce propos le terme de « smog spirtuel » et l’essayiste Igor Vinogradov intitule un article sur la perestroïka « Le fardeau de notre liberté »23. Averintsev fait quant à lui ce constat : « Avec beaucoup de difficulté, d’innombrables erreurs dignes de larmes et de rires, la Russie cherche aujourd’hui un chemin de la duperie à la réalité. Il n’est pas surprenant que ce chemin soit douloureux et dangereux. Il ne manque pas de voix exprimant une nostalgie bien compréhensible, quoique inconvenante, pour les chaudrons à viande du temps de l’esclavage en Égypte24. »

29De la manière dont Averintsev approche la question identitaire, il ressort qu’elle se situe pour lui aux confins du politique et du spirituel, l’espace du reste où évolue naturellement sa pensée, étant bien entendu que la politique elle-même est une composante de la culture et que de spiritualité pour l’Occident, il n’y en a que chrétienne. Le christianisme est essentiel à la conscience d’être un homme. Tout humanisme est donc chrétien, explicitement ou non. D’où la perte pour l’homme, selon Averintsev, s’il perd le christianisme.

30Notons qu’il s’est peu exprimé sur les affaires sociales, soit parce que celles-ci relèvent de compétences économiques qui ne sont pas les siennes, soit parce que la question sociale lui apparaît faite de questions particulières et qu’il n’est de question particulière qui ne s’inscrive dans l’humain en général, auquel l’intellectuel se voue, et dont c’est par essence la tâche. Le politique, aménagement du monde fini, prend sens du spirituel, expérience de l’infini, à déchiffrer au long de l’histoire et des textes qu’elle nous a laissés.

31À la fin de sa vie, Averintsev a pu observer les prémisses de ce qui se passerait bientôt, au virage de l’année 2005, année d’un référendum où l’Europe se fige après les votes négatifs de la France et des Pays-Bas. Et c’est l’année aussi d’une Russie qui face à des troubles sociaux qu’elle n’attendait pas, allait revenir à un réengagement fort de l’État ; et face aux discours intrusifs de Georges W. Busch, se recaler dans une réelle défiance à l’égard des États-Unis.

32Certes il n’y a pas de leçon telle quelle du passé mais il y a une certaine façon, plus ou moins informée historiquement, de disposer sa conscience par rapport à l’actualité, qui modifie peu à peu, en sous-main, le cap général. Pour Averintsev, c’est bien par cette lente rotation de tout l’esprit, chez l’individu, ainsi que, de proche en proche, chez les responsables du pays, que la porte s’est ouverte par où la Russie s’est remise à peu près dans l’axe de son destin. Le désastre économique ou le « désir démocratique » n’y auraient pas suffi. L’histoire, réussie ou manquée, à l’Ouest comme à l’Est, est toujours celle de l’Esprit. C’est pourquoi elle constitue un Récit.

L’Est et l’Ouest, une respiration, deux poumons

33À plus d’un lecteur les préoccupations qui suivent évoqueront encore une fois le Discours de Harvard de Soljenitsyne. Antérieur de plus de 20 ans, il n’en exprimait pas moins déjà le risque majeur qui découlait d’une évolution de l’Occident vers toujours plus de confort matériel. Le désinvestissement de la chose spirituelle au profit d’une technologisation invasive ne faisait pourtant que commencer.

34Averintsev, Bibikhine, Likhatchev, Sedakova, s’effraient déjà, non sans raison, de la disproportion croissante, en Occident, entre la richesse intellective et son appauvrissement spirituel. La déspiritualisation en cours leur apparaît non pas une variable de l’histoire mais une déchéance de l’homme même, car il est avéré, pour Averintsev en particulier, qui l’écrit dans Mariage et famille, que, plus encore que culturel, « l’homme est un être spirituel par nature ». Le corporel est signe et réalité de l’invisible ; c’est d’ailleurs, ajoute-t-il, le mystère même du Vivant.

35Leur inquiétude devant l’avenir est manifeste dans ces textes qui ont été écrits le plus souvent avec l’intention de faire une sorte de bilan de toute l’époque 1970-1990 par ses acteurs même, en tout cas sur le plan de l’esprit : de Sergueï Averintsev, Ma nostalgie et Mon expérience pétersbourgeoise25, de Dimitri Likhatchev la Lettre sur le bien et sur le beau, enfin de Vladimir Bibikhine ou plutôt sous sa direction, Notre position. Une image de la situation présente26.

36Document des dernières années, la Lettre à Olga Sedakova est, comme tant de textes d’Averintsev, un écrit de circonstance. Il est très significatif de l’ampleur de vue à laquelle a accédé la philologie, en particulier entre ses mains, à la fin du siècle.

37Sans cesser d’être une discipline scientifique se consacrant à la diversité des discours, d’hier et d’aujourd’hui, (avec des outils exigeants tels que l’éclectisme27, la stemmatique28, la codicologie29, la philologie cognitive30 de la science du langage) – la philologie, nous l’avons vu, a lié son activité à la transition sociétale du moment 1980/1990. Ainsi Averintsev s’autorise-t-il dans cette Lettre un regard sur l’évolution des mœurs, sur le changement culturel, sur ce qui fait finalement ces deux grands destins, l’Est, l’Ouest, plus proches qu’on ne croit, à l’image des deux églises sœurs de Soloviev31, toutes deux poumons nécessaires à une respiration unique. Et toutes deux issues de la même origine hellénistique. Proches, certes, mais sans se confondre, rappelle Averintsev.

38Ainsi, dit-il, il n’est pas sans conséquence que le catholicisme occidental ait vu dans la nature un objet de manipulation humaine, d’emprise par l’action ; et l’orthodoxie orientale la chair même de Dieu, la sanctification de la matière, jusque dans le corps même de l’homme : de là vient peut-être que le développement technologique n’a pas été stimulé au même degré de part et d’autre.

39En tout cas pour Averintsev deux mots surtout font la différence entre l’Ouest et l’Est : d’un côté la Volonté, moteur du catholicisme, qui tend à agir ; de l’autre l’Être, souci majeur de l’orthodoxie32, qui choisit de s’émerveiller. Dans cette dernière perspective se situe le fait que pour Averintsev, la forme esthétique dise toujours quelque chose de la façon dont une époque donnée s’émerveille de l’Être. Nous avons vu que dans l’icône la beauté est vérité et que l’esthétique débouche sur une ontologie.

40Une différence, une de plus, en ces années 1980-1990, sépare la pensée russe, pressée de se réorganiser à la fois en fonction de ce qu’elle croit être les valeurs d’avant 1917 et des nécessités d’un présent totalement désorganisé – et la pensée occidentale, qui dans un contexte de financiarisation de l’économie met plutôt en avant contre-culture, effondrement des valeurs, fin de l’histoire. En particulier si le terme d’époque de transition est largement utilisé de part et d’autre, il est loin d’avoir le même sens. Chez Averintsev et ses amis, ce terme renvoie au dynamisme né d’une tension entre une culture qui se réapproprie ses origines helléno-chrétiennes et slaves – et une modernité politique toute en gestation, encore sans visage. Mais pour l’Occident postmoderne, la transition hors du passé récent s’identifie au fait d’analyser les conditions de la connaissance, de traquer la cohérence interne du discours (structuralisme), de se défier du Logos – qualifié de logocentrisme (déconstruction) et soupçonné d’être infiltré d’intentions politiques (Foucault et Agamben).

41Comment garder espoir dans l’avenir d’un principe chrétien en général ? À l’Ouest, jusqu’au sein de grandes organisations comme l’Académie universelle des cultures33, Averintsev voit se développer un principe antagoniste d’athéisme qui esquive toute mise en cause et refuse de se laisser interroger ; et l’idée même de culture telle que l’Europe de l’Ouest l’a héritée de son histoire, c’est-à-dire associée sinon au christianisme, du moins à une vérité supérieure aux circonstances, ne va plus de soi pour elle. À l’Est, le christianisme reprend le chemin d’un césaro-papisme qui naguère a failli lui être fatal.

L’Occident malgré tout est une chance

42Pourtant Averintsev tient à le souligner : l’Ouest, si endommagé qu’y soit la vie spirituelle, dispose de deux atouts qui manquent à la Russie. D’abord il peut miser, en dépit de l’abus qu’il en fait aujourd’hui, sur une tradition de critique universitaire et par conséquent sur une éducation au questionnement, à preuve l’Église catholique romaine elle-même, seule institution religieuse, dit-il, qui ait eu la vertu de reconnaître ses erreurs. Un retour sur soi qui a son équivalent sur le plan politique dans la mise en cause, dont seul l’Occident s’est rendu capable, de la colonisation qu’il avait lui-même menée.

43Ensuite l’Ouest a défini plus clairement que l’Orient les domaines respectifs du politique et du religieux, limitant les risques d’empiètement dans la vie sociale, et de confusion dans la vie intellectuelle. Il ne peut y avoir d’enchevêtrement de la foi avec une idéologie. Les pages de « À l’épreuve des temps soviétiques : la solidarité en Dieu persécuté » sont très claires sur le sujet. Rien ne heurte autant Averintsev que l’idée d’un retour à la situation antérieure de l’Église comme institution d’état, une tentation récurrente au sein du courant slavophile de résistance au communisme qui s’était incarnée, vers 1970, dans l’Alliance russe sociale et chrétienne, voire exprimée très explicitement dans un Manifeste des patriotes russes, en 1971. « Méfiez-vous d’imposer la religion par la force, dit-il un jour en présence de Gasparov : les nihilistes sont issus de prêtres34. »

44Redoutant la théocratie, nuisible à ses yeux aussi bien à la religion qu’à la liberté – « une manifestation ultime du mal », dit-il, citant Jean le Théologien – Averintsev marque sa préférence pour la démocratie à proportion que, par la laïcité, le politique s’y différencie clairement du religieux35 et qu’elle met en œuvre ce qui importait à Péguy36 : un Forum (pour débattre), une citoyenneté (pour se reconnaître), un foyer avec ses dieux domestiques (pour fonder une conscience morale.)

45La Lettre à Olga Sedakova rend sensible aussi l’articulation qui existe, aux yeux d’Averintsev, d’une part entre la problématique identitaire russe dont la solution, s’il en est une, ne passe pas par la reprise du vieux débat slavophiles vs occidentalistes mais dans un approfondissement d’une conscience historique qui remonte, par Byzance, jusqu’à Athènes ; – et d’autre part la problématique identitaire occidentale, dont la réponse ne doit pas se situer pas dans une remise à zéro perpétuelle de la pensée ni une équivalence généralisée des valeurs morales, le tout sur fond d’emballement économique, mais dans le fait que l’Europe continuera ou non d’assumer le Logos originel, avec ses composantes philosophiques : l’idée de Vérité ; politique : la Loi romaine ; et morale : la Foi chrétienne.