1Là où nous en sommes du portrait d’Averintsev, celui-ci peut apparaître se scinder en un homme de conviction, continuateur d’une tradition philosophique qui ne départage pas à notre façon la conscience et la matière (chacune se reflétant dans l’autre selon une tension dynamique elle-même parente d’une énergie universelle, supérieure, divine) ; – et en un culturologue dénué de sens pratique, que son érudition exceptionnelle aurait mené, dans les années 1970 à la rencontre d’une opportunité historique, (avec la charge de replacer une époque déboussolée dans l’axe d’un récit national oublié !). Ni les deux hommes alternent, ni ils s’opposent tout à fait, ce n’est que changement de plans. En particulier, entre science et foi, Averintsev reste un.

2Par ailleurs culturologue est une dénomination en laquelle ne se serait pas retrouvé Averintsev ; celui-ci du reste ne l’emploie jamais pour son compte. Certes, aujourd’hui, en Russie, la culturologie est représentée pratiquement dans tous les cursus universitaires, en première année avec, par la suite, de nombreuses spécialisations selon les cursus choisis par l’étudiant : histoire, philosophie, sociologie, anthropologie. Il ne faut pas en déduire qu’à l’époque, dans les circonstances particulières de la réorganisation universitaire, il s’agissait d’autre chose pour l’ex-enseignement du matérialisme dialectique que de se trouver une voie en changeant d’appellation. Rappelons que dans la période précédente, c’était la philologie elle-même qui s’était de fait instituée véritable alternative au marxisme léninisme, en des domaines tels que la critique littéraire ou l’analyse culturelle.

Une auréole en berne

3Et de nos jours ? Pour ce qui est de l’esprit dans lequel doit travailler l’histoire culturelle, la culturologie russe semble être grosso modo fidèle à Averintsev car elle demeure une interrogation sur le problème des identités collectives, même si le contexte n’est plus celui de la réorganisation sociale, car il est devenu celui de la globalisation. La liaison fondamentale du politique et du culturel n’a pas disparu de l’horizon. Celle du culturel avec le spirituel y est bien moins visible.

4On ne sera guère étonné finalement qu’après avoir été « celui qui avait relevé, par-dessus l’ignorance, les ponts ruinés par le communisme », Averintsev – Pontifex Maximus entre les cultures à la manière de Goethe1 – se soit trouvé à devenir, compte tenu de l’évolution des mœurs et des préoccupations de la société postsoviétique, « celui qui regarderait, impuissant, le fleuve changer de cours ». Que dit à ce propos Averintsev dans les Entretiens sur la culture ? – Soit ! Mais, ajoute-t-il où se situe vraiment le danger ? Ne vaudrait-il pas mieux de partir du fait que les barbares sont nous, qu’à cet égard nous sommes sur un pied d’égalité avec les autres ? Et que certes la culture doit être sauvée, mais sauvée d’abord de forces de décadence, de paresse et d’aboulie qui sont en nous-mêmes ?

5Une autre raison de cet effacement tient à la déchristianisation en cours, par où la famille elle-même, qu’il voyait au fondement de la société, est menacée. Car pour lui tout se tient : la question même de la famille ressortit à celle de la foi. D’une part, bien sûr, fides, fidélité sans faille à un engagement par lequel on assume le lien de continuité qui va des ascendants aux descendants. D’autre part « Une telle expérience, dit-il de façon inattendue dans Mariage et famille, est pour moi la preuve la plus convaincante de l’existence de Dieu. » Il s’en explique plus loin : c’est dans le mariage qu’il est donné à l’homme de faire l’épreuve tout à la fois de la Différence et de l’Identité ; de l’autre – le plus grand Autre – et du proche – le Proche le plus profond. Ne serait-ce que parce que dans le mariage, l’homme doit accueillir le regard féminin sur les choses, et la femme le regard masculin, du même pas. À partir de cette expérience (qui n’est possible que dans la durée) « d’être un fils, un mari, un père, à quoi Dieu m’a disposé plutôt qu’à être moine ou ermite, j’ai su ce que je sais, que je ne peux pas ne pas savoir : qu’aucune vision du monde ne me convaincra plus, sinon celle de la foi. »

6L’obscurcissement de son aura, Averintsev le doit aussi à l’évolution de la linguistique en général car en tant que discipline, toujours plus soucieuse de se subordonner entièrement aux critères de scientificité, on ne la voit plus guère se hisser à un niveau de généralisation de l’humain ; ni même se mêler de philosophie ni d’éthique, a fortiori de politique. Au fond Averintsev a toujours eu dans l’idée que la philologie n’avait pas de statut privilégié. Il lui est arrivé comme cela d’insister sur certaines frontières de cette discipline, lors même qu’il les traversait et qu’il empruntait aux autres, chassait même sur leurs terres, en particulier celles de la philosophie, partie intégrante de l’histoire culturelle ; ou celles de la théologie, à laquelle il regrettait de ne s’être pas voué à l’exclusion de tout le reste. Ces frontières étaient plutôt celles de l’affectivité et de l’intellectualité. Et on comprend que cette posture d’équilibriste ou de voltigeur ne lui ait pas fait que des amis. Ni, parmi les amis, que des admirateurs : Gassan Gousseïnov, philologue, helléniste, élève d’Alexis Lossev, rend hommage à Averintsev mais doute que d’entraîner la philologie hors de la science, ce soit pour celle-ci et pour celle-là une bonne chose2.

7D’autres raisons de cet oubli sont à chercher dans le développement de techniques d’information et de communication adverses au respect de la nuance et propices aux généralisations hâtives, aux simplifications de toute nature où nous avons dit qu’Averintsev percevait la menace de totalitarismes à venir ; et que les médias de toute sorte (il ne connaissait pas les réseaux sociaux) stimulent. Une situation insupportable pour quiconque sort à peine de l’excès opposé : la parole des poètes de l’époque soviétique, d’autant plus dense qu’étouffée. De la langue d’Ésope à la rumeur des réseaux, le passage est trop rapide. La pensée a besoin de calme.

8On prendra aussi la mesure de l’écart qui va croissant dans les années 1990 entre Averintsev et son époque en relisant ce passage de Mariage et famille dans lequel il marque sa défiance à l’encontre des émotions, un lieu où dit-il, comme au Parlement, tous s’expriment en même temps. « Les émotions ne sont que des émotions : un flux volubile dans lequel les locuteurs s’interrompent l’un l’autre. »

9Concernant la sphère scientifique, Renata Galtseva observe lors d’un entretien à la fin des années 1990 que « dans les formes académiques, les précieuses traditions de Sergueï Averintsev ne perdurent pas ». La démarche d’Averintsev plus au goût du jour3 ? « N’importe, disait celui-ci, qui n’en était pas affecté, cela ne nous donne pas le droit de désespérer, n’est-ce pas ? »

Athènes, Rome et Jérusalem : Averintsev et la nostalgie de la Méditerranée

10Même si par certains de ses aspects moraux, l’œuvre d’Averintsev semble relever d’une tradition en passe de s’évanouir au soleil couchant de l’Europe de l’Ouest, par d’autres aspects qui relèvent de la conscience historique, elle garde une évidente actualité. C’est vrai de la conscience qu’il avait que la Méditerranée demeurerait un enjeu politique, illustré entre autres, le Processus de Barcelone, la Politique européenne de voisinage, l’Union pour la Méditerranée. Personnellement, loin de se voir en citoyen du monde, c’est en « citoyen4 de Méditerranée » qu’il aimait à se définir, l’une des formules, avec celle de lecteur ou de jeteur de sort, où il se reconnaissait volontiers.

11Averintsev n’ignorait pas ce qu’il y avait, dans l’identification symbolique à la Méditerranée, d’infidélité à la mission d’historien au bénéfice d’une vérité qui relève d’un autre ordre, celui de l’engagement, au nom d’un archétype, en faveur d’une civilisation. Il rentre dans le rôle d’apologiste qu’on lui connaît parfois. Quand, en son temps, le géographe et historien grec Strabon évoquait la Mare Nostrum, c’était aussi pour appuyer l’évidence de la supériorité romaine.

12Alors elle figurait essentiellement la mer du monde connu, par rapport à tout l’inconnu qui l’entoure. « Mer moiterrienne » au xiii^e siècle, la Méditerranée, avec le changement radical d’échelle qu’amène l’élargissement du monde au xvi^e siècle, cesse vite d’être l’espace le plus important des échanges. L’adjectif méditerranéen ne semble s’établir vraiment dans l’usage qu’au xix^e siècle, où la mer qu’il désigne est de plus en plus sentie comme porte de l’Orient, il indique une zone de transition plutôt qu’une unité de civilisation : l’interface entre le connu et l’inconnu de l’époque, disent les historiens Jean-Yves Moisseron et Manar Bayoumi5.

13Il faut attendre la fin du siècle – après l’échec d’un projet saint-simonien de régénérescence de la civilisation par la Méditerranée – pour que, peu à peu, d’Élisée Reclus (« ce grand agent médiateur sans lequel nous tous, occidentaux, nous serions restés dans la Barbarie primitive ») à Valéry (« une machine à fabriquer des civilisations »), l’idée s’impose d’une « matrice des civilisations ». Ce qui du reste avait d’emblée sens bien plus pour les Allemands par exemple, que pour les Grecs ou pour les Égyptiens. Il n’est pas certain d’ailleurs qu’aujourd’hui encore la Méditerranée soit perçue de la même façon au sud comme au nord ; et quand Dominique de Villepin dans son très beau discours Le rêve des deux rives6 dit « qu’elles sont comme les deux lèvres d’une même bouche, qui ne parlent que lorsqu’elles sont réunies » – mais sous condition de démocratie et de liberté – la différence d’interprétation est par trop criante : rappelons que « la majorité des mihrabs des mosquées méditerranéennes tournent le dos à la Méditerranée ». La vaste émigration en cours aujourd’hui vient compliquer le problème.

14Compte tenu d’aspects aussi divers, « Méditerranée » doit s’entendre dans l’esprit d’Averintsev comme un espace, celui des fils d’Abraham, qui s’est organisé selon deux pôles, Athènes et Jérusalem, la Raison et la Révélation, la pensée grecque et la Bible telles que les unira, plus au nord, le portail royal de la cathédrale de Chartres7. Ne soyons pas étonnés qu’il aperçoive entre eux cette tension permanente, ce permanent tête-à-tête d’où procède le dynamisme même de notre histoire, soit qu’on les voie comme radicalement incompatibles, c’est le cas de Léo Strauss8, soit l’une déterminant finalement l’autre, c’est celui de Chestov.

15Cette interprétation se tire particulièrement de la conférence qu’Averintsev fit, le 23 mars 1983, dans la petite salle de l’Institut scientifique de l’information et des sciences sociales9, dont le titre même, Les sources de la civilisation européenne laisse transparaître une interrogation – ce n’est pas par hasard, vu la date – qui, au prétexte de l’Europe, a trait à la Russie elle-même, dont il sentait déjà qu’elle serait confrontée plus que jamais à la question de son identité10.

16Toujours est-il qu’Averintsev considère que la civilisation européenne, qui s’est donc constituée à travers ces grandes références : Athènes et Jérusalem, le Logos et le Livre – auxquelles il ajoute parfois Rome, la Loi, la Terre – a eu beau voir son foyer géographique se déplacer au cours de l’histoire, puisque par exemple, dit-il, depuis le xiii^e siècle, « Athènes est à Paris » (et, ajouterions-nous, Byzance à Moscou) : elle est cependant restée une sur le plan de la pensée. Avec des aventures de l’esprit, en particulier celle de Platon, celle d’Aristote, celle des Stoïciens, celle de la scolastique qu’on ne trouve nulle part ailleurs ; et dont les effets sont aujourd’hui partie intégrante de la conscience européenne.

17Forgés au cœur de la Méditerranée, continue Averintsev, des invariants auront finalement traversé les siècles : la figure du chef, meneur des peuples (Alexandre), du prophète (Moïse), du maître à penser (Socrate), en est un. Mais remarquable aussi est la place constamment accordée, dans la représentation de la vie, à l’élément tragique (que le genre de la tragédie soit là ou non pour l’exprimer), entendu d’abord comme inacceptation profonde de la condition de mortel. Car la mort, ce qu’elle impose et ce que l’homme lui oppose, fût-ce le refus d’y penser (comme c’est souvent le cas dans la société moderne), est installée au cœur même de l’Europe depuis le début de son histoire.

18Le tragique lui-même tient aussi à un troisième invariant, la causalité qui enchaîne l’homme et le mène « à ne pas faire le bien qu’il veut et à faire le mal qu’il ne veut pas », contrainte fatale qui est le nœud même de la réalité pour lui (pas pour l’hindou, par exemple) et à laquelle il donne le nom de destin. De là vient que l’état ordinaire de l’Européen soit celui d’une protestation désespérée, qui revêt de plus en plus, au fil des siècles, des formes politiques, voire sociales. L’Européen est tout entier dans cet enfant qui déclare à son père11 qu’il ne voulait pas devenir adulte parce que les adultes meurent. Aujourd’hui, disparu le sentiment de la Faute, la place est libre pour le ressentiment.

19Il n’est pas jusqu’à la nature même du christianisme qui ne puisse se lire à la lumière du tragique. L’ironie s’ajoute à la tragédie quand on songe que le Christ « est venu parmi les siens, et que les siens ne l’ont pas reconnu ». L’identification de l’Europe au sentiment tragique va si profond, qu’il y a risque, dit Averintsev, s’il s’affaiblit, que ce soit l’Europe elle-même qui s’affaiblisse. Le rejet du tragique grec et celui de l’Incarnation chrétienne qui y répond ne sont peut-être qu’un seul et même phénomène.

20Ainsi dans ce cadre très général, qui est celui de la mise en regard des grandes civilisations sous l’angle de l’histoire de la pensée, le rôle plus particulier d’Averintsev – par ailleurs instruit de l’Islam et de l’Extrême-Orient mais ayant fait ses choix – aura été de développer et de communiquer, à un moment très sensible du destin de la Russie, une expérience personnelle de la vitalité passée et de la beauté pérenne de la tradition helléno-chrétienne occidentale, y compris catholique et protestante, issue du giron méditerranéen ; et de nous rappeler que c’est à partir de ces références conformes à notre essence historique, que nous devons travailler à des ponts par-dessus une actualité difficile.

21Olga Sedakova, le rencontrant rue Gorki, l’écoute évoquer avec ardeur ses recherches sur le substrat araméen du Nouveau Testament, sa passion, sa grande toquade des années 1990. Ni l’un ni l’autre ne s’aperçoivent qu’un groupe s’est formé autour d’eux. Puis Averintsev va pour s’éclipser ; voyant les gens, il s’arrête, s’écrie que de faire connaître tout cela à tout le monde, voilà pour lui son seul rêve, et c’est le plus grand !

22De la découverte en cabinet à la proclamation publique une voix frêle recoud avec passion les lambeaux de cette partie du monde avec laquelle se confond notre histoire. Il importe peu finalement que son époque, pas plus que la nôtre, n’ait pas toujours été prête à l’écouter.