1Le témoignage d’Olga Sedakova, que nous avons rencontrée plus haut, indépendamment d’une gratitude quasi filiale, fait état d’une sorte de réciprocité de la pensée. Deux textes s’imposent, l’un est paru en 1999 avec le titre Les travaux et les jours, à l’occasion d’un hommage bulgaro-russe à Averintsev dans la ville de Mesembria ; l’autre en 2004 dans le n^o 119 de la revue Continent1, sous l’intitulé La parole d’Averintsev qui suit de quelques semaines son décès, survenu, rappelons-le, le 21 février 2004. Puissent-ils nous ouvrir plus grand les portes de l’univers culturel et mental à la fois d’Averintsev et de tous ceux qui ont contribué, sur le plan des idées, à franchir le pas, en ces années particulières, le moment 1980/1990.

2Avec Olga Alexandrovna Sedakova, née en 1949 à Moscou, philologue, professeur de littérature à l’université de Moscou, par ailleurs traductrice de Dickinson, Eliot, Pound, Dante, Rilke, Celan, Baudelaire, Ronsard, Claudel, Saint-François d’Assise et auteur de très nombreux essais et récits dont nous connaissons surtout en France Le voyage à Tartu2, nous changeons de génération : le tranchant de l’idéocratie marxiste a sérieusement commencé à s’émousser, effet inespéré, avons-nous dit, de la relative stabilité, voire de la demi-réussite des années Brejnev, dont le pouvoir escomptait plutôt un surcroît de légitimité.

3Certes, de même que la vie économique continue d’être organisée à deux niveaux – pour faire simple, une industrie d’État entravée par des manques et une production rurale et artisanale alternative – de même la vie individuelle paie son tribut à l’idéologie sur le plan social ; mais elle développe aussi des espaces de liberté sur le plan spirituel, sous la condition, pour le marché noir comme pour la pratique religieuse, de ne pas dépasser certaines limites de visibilité. Les deux réalités longtemps arc-boutées l’une à l’autre ne vont plus s’affronter qu’en des soubresauts plutôt rares et alors d’autant plus spectaculaires, pitance offerte à la presse occidentale désormais aux aguets.

Une empathie spirituelle

4Olga Sedakova nous fait approcher Averintsev par un biais personnel, qu’on voudrait pouvoir dire féminin, au sens d’une compréhension le plus souvent intuitive ; son discours tend en effet à être une sorte de résonance générale de la pensée d’Averintsev, plutôt qu’un commentaire concept par concept ou même une mise en débat de sa méthodologie. Sorte de glose qui parie pour la justesse par la vénération, cette approche prend quelquefois des airs de paraphrase.

5Une espèce de tendresse spirituelle émane des textes d’Olga Sedakova. Cette tendresse spirituelle renvoie mimétiquement à la démarche même d’Averintsev chez qui, dit justement Olga Sedakova, la pensée ne se sépare pas du cœur, ni l’observation objective de la sensibilité personnelle, ni le discernement du ressenti. Démarche que précisément elle ne saurait elle-même décrire qu’en calquant la sienne sur ce même principe, au risque d’un jeu de miroirs où il reste sans doute peu d’espace au questionnement qui doit toujours, pour Averintsev, tenir l’équilibre avec l’empathie.

6Sedakova et Averintsev. Elle n’est pas si fréquente, en une fin de siècle qui ne croit plus à ce genre de relation, l’expérience d’une intimité de la pensée avec un maître, expérience qui aura duré pour elle une trentaine d’années, marquée d’ailleurs par une certaine réciprocité d’admiration ; ce à quoi, Averintsev cédait rarement quand il s’agissait de plus jeunes que lui. Lui qui écrivait en 1988 : « La perspective de ne me parler qu’à moi-même ne me sourit aucunement3 », il avait certainement, avec elle, trouvé l’interlocutrice au meilleur niveau susceptible de s’ajouter au groupe de collègues et d’amis que par ailleurs le moment 1980/1990 commençait à disperser dans toutes sortes de directions.

7Leur relation remonte à 1969, époque où Olga Sedakova a déjà entrepris, à la faculté de philologie de l’université Lomonossov, des études qui aboutiront en 1973 à un diplôme de slavistique ancienne, avant qu’en 1983 l’aspirantur à l’institut slavo-balkanique de l’Académie des sciences ne parachève son parcours. Elle n’a pas directement Averintsev pour professeur mais se trouve à assister aux conférences qu’il fait, le samedi, à la chaire d’histoire de l’université, sur l’esthétique de Byzance ; elle est assidue de même à celles qu’il donne confidentiellement, secrètement même, sur l’Ancien Testament, auxquelles assistent quelques étudiants de russe ancien. C’est pour elle, écrit-elle, « le début d’une nouvelle vie ».

8Leur collaboration devient effective à partir de 1992, quand Olga Sedakova entre dans la section de l’Institut des cultures du monde dont il a la charge. Durant les dix dernières années de la vie d’Averintsev, le cadre de leurs discussions, qui ont trait souvent à la poésie, se situera plutôt à l’étranger, tout particulièrement lors des rencontres annuelles, au Vatican, de la Société Soloviev (créée à Moscou en 1991, avec une filiale à Genève). Une photo les montre ensemble lors d’une visite à Saint-Pierre où ils sont reçus en audience, et même à table, six fois de juillet 1993 à juillet 1999, par le pape Jean-Paul II, lecteur de La Russie et l’Église universelle, ouvrage dans lequel Soloviev a fait, en 1889, une sorte d’apologie de la papauté. Jean-Paul II lit aussi, en italien, les poèmes d’Olga Sedakova, à qui un échange de lettres le liera bientôt. Enfin Olga Sedakova doit certainement à Averintsev, pour une large part, sa nomination comme docteur honoris causa en théologie de l’université européenne de Minsk en 2003.

9Il voit en elle l’une des rares poètes qui compte aujourd’hui, et lit, relit ses poèmes. Dans la préface qu’il écrit pour le recueil de prose et de poésie qu’elle publie en 20014, il perçoit des résonances qui l’apparentent aux plus grands, et la situent à une altitude où l’on rencontre aussi Rilke, Pasternak, tels, dit-il, ces astres par lesquels nous pouvons nous assurer de notre route spirituelle.

10Son jugement reste aussi celui d’un philologue averti des propriétés du langage poétique et de la relation de ce dernier avec l’expérience « métaphysique ». Il définit par exemple avec finesse l’intime filiation qui fait qu’un poète se rattache à tel ou tel de ses prédécesseurs : elle provient, dit-il, de quelque chose d’inaccompli en ce dernier, qui fait obligation secrète au poète de travailler à le reprendre et à l’achever sur un autre plan. Indiquons en passant que dans l’analyse transactionnelle, les tâches inachevées sont justement celles qui se rappellent le plus à nous.

11Significativement la préface d’Averintsev s’achève sur le risque inhérent à ce genre poétique, la poésie « métaphysique », qui est qu’elle n’ait plus aujourd’hui ni d’auditeur ni de lieu. Transparente, mais invisible.

La « nouvelle rationalité » 1 : le cœur surtout est intelligent

12Olga Sedakova a côtoyé Youri Lotman5 dans le cadre plus large de ce qu’on appelait, dans les années 1970, « la seconde culture » et s’est formée aux concepts hérités de l’École de Tartu, école de pensée sémiotique structuraliste qui, dans le droit fil des formalistes, a tracé les linéaments d’une science de la littérature.

13Rien à voir pourtant avec ce qui pour elle fonde historiquement la nouveauté de la démarche d’Averintsev et qu’elle appelle l’intelligence du cœur. Cette expression d’apparence approximative, aujourd’hui presque un lieu commun, a dans son esprit un sens bien précis : elle indique un discours relevant d’un fonctionnement moins déductif qu’analogique, moins démonstratif que monstratif. Loin d’être monolithique comme à l’ordinaire le discours scientifique, ce discours évolue souplement sur des plans différents, impulsé qu’il est par un discernement qui par ailleurs suppose un métier sans faille.

14De cela on trouvera un exemple dans l’article « Goethe et Pouchkine (1749-1799-1999) » de 1999. Il y est question de ce qu’il faut entendre par l’harmonie, concept auquel on identifie le classicisme : harmonie poétique ? morale ? Philosophique et donc vision du monde ? Tous les aspects semblent se tirer les uns des autres. « Comment la vision du monde propre à Pouchkine se déploie-t-elle entre la thématique d’Eugène Onéguine et un art de la strophe contraire au désordre spirituel, un peu comme le ciel au-dessus d’Austerlitz, […] est contraire à la folie sanglante du champ de bataille6 ? » interroge Averintsev.

15Autre exemple : un fait de nature esthétique, en l’occurrence l’introduction par Plutarque de la morale dans le genre de l’historiographie, Averintsev le saisit en concomitance avec un fait sociologique, le réaménagement des sphères privée et publique au i^er siècle apr. J.-C. Sans qu’il s’agisse vraiment de causalité directe, plutôt une concordance, qu’il faut commencer par constater.

16Voici encore Clemens Brentano. Dans Poèty, Averintsev rappelle qu’on a lui fait la réputation d’incarner en son temps l’incompatibilité conventionnelle du génie et du bourgeois, un topos dont finalement le poète, au dire des critiques, se serait servi comme d’un procédé littéraire. Averintsev dépasse cette vision trop commune de l’artiste incompris et met en évidence la sincérité d’une stylisation poétique d’états de sensibilité qui, par ailleurs, s’enracinent dans un certain nombre de faits biographiques et intimes précis.

17L’intéressant est que cette sincérité suscite une esthétique non conventionnelle de la violence sonore, de la disharmonie verbale, qui s’est imposée à lui, sans lui laisser de choix. La forme, ici, est l’être, au point que le philologue Alexandre Dobrokhotov a parlé chez Averintsev d’une véritable « ontologie de la forme7 ». Averintsev ne fait pas de démonstration de cette cohésion profonde, il obéit seulement à son intuition et dispose dans un ordre où ils prennent sens les uns des autres des éléments aussi divers que la prosodie, la biographie, la culture du temps.

18Le texte sur Virgile est aussi un exemple intéressant de cette méthode qui fait communiquer les différentes faces d’une œuvre : un dans la diversité de ses aspects, l’auteur de l’Énéide nous est montré comme le poète qui tout à la fois mythologiquement rompt avec la conception épique de l’homme supérieur aux événements qui était celle d’Homère ; spirituellement annonce la naissance d’un Sauveur universel avec la quatrième églogue ; historiquement s’ouvre à la dimension catastrophique du processus de l’aventure humaine ; psychologiquement accueille la douleur pour qu’elle se sublime dans l’harmonieux équilibre de l’univers ; moralement redonne de l’espérance aux vaincus plutôt que de rajouter de la gloire aux vainqueurs. De l’étude de l’homme au regard sur la société, qu’il s’agisse de Virgile ou de Péguy, pour Averintsev, il n’y a qu’un pas8. Poser l’un à côté de l’autre différents aspects de l’histoire culturelle de sorte que la juxtaposition opère par elle-même et enrichisse la sphère des associations possibles, y compris politiques, ce n’est pas chercher des influences, c’est faire jouer toute la complexité du réel.

19Lorsque Averintsev étend à la dimension de l’histoire culturelle certaines particularités formelles, ce n’est pas en se prévalant d’une position de surplomb ni par le fait de son exceptionnelle érudition mais parce que son expérience de la polysémie comme traducteur, de l’interprétation comme commentateur, de la pluralité des systèmes du monde comme historien de la pensée – voire de la diversité religieuse comme croyant – cette expérience-là ne le fait pas désespérer d’une possible vérité. Il porte trop en lui le sentiment, au sein des changements historiques, d’une régularité profonde du monde, si multiples, justement, qu’en soient les aspects vécus dans le temps et l’espace. La multiplicité postule la connexité, et non l’éparpillement.

20Cela ne s’arrête pas à la littérature.

21Un exemple, tiré de la conclusion de Poétique de la littérature byzantine primitive. Julien l’Apostat, qu’on voit seulement comme un adversaire résolu du christianisme, n’obéit pas seulement à des convictions personnelles ; il se conforme à la logique culturelle de son époque, « au paradigme dominant de la civilisation byzantine, selon laquelle l’empereur était un théologien qui avait le devoir d’instruire ses sujets en matière de religion9 ». La compréhension mobilise ici un archétype d’époque souvent passé inaperçu. Par-dessus la notion ordinaire de l’intérêt public, la politique impériale s’emboîte dans psychologie collective. Liberté de l’analogie qui, dans une décision individuelle, sait voir l’état d’esprit d’une époque.

22Enfin, quand Averintsev donne à entendre que le peuple russe qui s’apprête, les années 1980, à basculer du tout au tout, est le même peuple qui d’une part dans les ménagiers du xv^e, assignait à la femme une place stricte ; et d’autre part de la féminité, faisait une source d’inspiration spirituelle majeure dans l’icône. Il est enfin ce peuple assemblé en silence – un silence grave – le 5 décembre 1931 devant la cathédrale du Christ Sauveur que l’on est en train de dynamiter.

23En bref, trois caractéristiques définissent l’intelligence du cœur. La première est la mise en évidence des corrélations qui naissent de la résonance des choses entre elles, résonance approchée sous divers angles ; la deuxième, le respect de ce qui fait intuitivement preuve par soi-même et relève de la vérité mais subjective, à préserver comme telle ; la troisième : le souci d’inscrire la rencontre individuelle avec l’auteur, avec le lecteur dans une perspective plus générale de quête d’un sens à faire partager, à hauteur, en quelque sorte, de toute l’humanité de l’homme : « Il est assuré, écrit-il10, qu’un fait de l’histoire de l’esprit humain n’est pas seulement le même fait que n’importe quel fait de « l’histoire objective », avec tous les droits et propriétés d’un tel fait, mais en même temps il est une sorte d’appel vers nous, une interpellation silencieuse, une question. » Une fraternisation discrète, empruntant la passerelle du savant, telle est l’intelligence du cœur, dont il sera encore question.

24Ainsi marche à son pas la raison raisonnable, lorsqu’elle cesse d’être seulement raisonnante et se trouve aux mains d’un philologue qui ne saurait s’en tenir à la philologie. Avoir le cœur intelligent, cela constitue bien une méthode, qui se détache avec un relief particulier au sortir de la doxologie marxiste, de la rigidité de ses démonstrations et de ses présupposés installés depuis 70 ans dans le mental des intellectuels. Et donc c’est ainsi qu’Olga Sedakova procède elle-même dans tous les propos, conférences, articles, entretiens, et pages de son site Web, qu’elle consacre à Averintsev11.

La « nouvelle rationalité » 2 : un style au tournant de l’histoire

25Le style d’Averintsev comme écrivain participe, pour Olga Sedakova, de ce qu’elle nomme l’actualité radicale d’Averintsev. Car Averintsev est aussi un écrivain. De son style qui se rapproche de la conversation savante, sont exclus, comme de juste, la « majesté académique », la virulence pamphlétaire, et, sauf quelques textes, la technicité. Averintsev avait conscience d’avancer en solitaire dans un paysage verbal de plus en plus dévasté par les stéréotypes, les slogans, les affirmations non argumentées, les déclarations péremptoires et plus généralement tous les excès de vitesse dans le discours.

26Il revendique et prône l’usage du point-virgule, ce signe par lequel la pensée donne, pour une nuance, un léger coup de frein. Se rectifier pour avancer, nous retrouvons là un des aspects tactiques du questionnement, l’un des fils rouges de sa pensée sur la pensée. « Une déclaration correctement construite […] est une déclaration qui suppose que l’orateur peut être interrogé à nouveau sur ce qu’il vient de dire ». Olga Sedakova fait remarquer qu’Averintsev est toujours conscient, lorsqu’il emploie un terme, de la manière dont différents usages se sont superposés en lui, depuis l’origine. C’est d’ailleurs patent dans sa conception de la traduction. Enfin, alors que l’analogie est au cœur de sa méthode, il ne recourt qu’exceptionnellement à la métaphore dans la progression du discours écrit. Averintsev ne perd jamais de vue que la poésie ne fait pas le vrai, sauf poétiquement.

27La nuance, le repentir, le pas de côté, parfois même l’abstention déclarée caractériseraient plutôt ce style, qui rappelle que l’impératif de la voie médiane maintient de toute façon le cap entre les parties contraires. Au fond ce qui est vrai de l’ordre du monde est vrai de l’arrangement des phrases : même si le conflit rompt l’harmonie sous-jacente au réel à laquelle, comme les Anciens, Averintsev croit, les tensions que les contraires suscitent maintiennent le vivant dans l’équilibre par le mouvement. On le voit bien dans les figures de rhétorique. Mais aussi dans la pulsation rythmique de la marche, ici la marche du style.

28Il n’est pas étonnant alors, que, en dépit de sa relative familiarité, le style multibranches d’Averintsev ait fait contraste avec le style dominant de la communication universitaire. Olga Sedakova, parle à ce propos d’un désemboîtement, presque d’une désarticulation des catégories habituelles de la pensée. Ce n’était certainement pas avec l’intention de contribuer une fois de plus à la déconstruction à la mode – mais parce que la pensée d’Averintsev se situe à la jointure de deux phénomènes : le moment de la modernité qu’est la sortie du système soviétique, et le moment de la tradition qu’est le retour perceptible d’un dynamisme spirituel longtemps réprimé.

29Le changement de pied avec lequel Averintsev, reprenant l’initiative sur nos réflexes, anticipe presque nos réactions, dans le genre : « Essayons de voir les choses comme si c’était la première fois » : c’est une sorte de dysrythmie qui nous inclut dans son style même. Ne sommes-nous pas alors conviés à une attention toute nouvelle, celle que requiert justement un temps historique sans comparaison possible, le temps de la sortie de la doxa officielle ? Dans les Entretiens sur la culture il est très clair : « Il faut aller quelquefois vers des tournures absconses pour détruire les automatismes verbaux et réveiller à soi le lecteur12 ».

30Ainsi les concepts immédiatement disponibles dans le contexte de l’idéocratie universitaire, ceux du matérialisme dialectique, vont nous apparaître inadéquats, désuets. C’est aussi le but. La discontinuité de l’œuvre dans son ensemble récuse le système monolithique de la pensée. Cela requiert en effet cette démarche déhanchée, atypique du discours, écartant les étiquettes usuelles, glissant d’un plan à l’autre, et porté pourtant par un mouvement qui en réalité n’a lui-même rien de discontinu. De quoi on trouvera un bon exemple dans l’article Vers une interprétation de la symbolique du mythe œdipien13. De là vient aussi qu’en général Averintsev fait le choix non du livre mais de l’article, non de la démonstration mais du texte né de l’occasion, dépassant l’occasion.

31Cette esthétique correspond en Russie, à un moment culturel particulier. Elle était déjà manifeste chez le philosophe géorgien Merab Mamardachvili, mort en 1990 et que nous rencontrerons plus bas – sans parler de Vladimir Bibikhine, connu pour son goût de l’écriture fragmentaire. Une écriture disloquée dont nous avons vu que Natalia Trauberg trouve naturellement l’usage lorsqu’elle fait en creux le portrait d’Averintsev. Redisons-le, elle se caractérise non par le fragment en soi, trop lacunaire, mais dans le fait que la pensée procède par démultiplication, par variation analogique (voire transdisciplinaire) des points de vue. Anecdotes incluses !

32La discontinuité du discours comme dénégation de l’idéologie, la référence gréco-byzantine comme rappel indispensable à la recherche d’une identité nouvelle, la nuance de l’expression comme outil de la pensée médiane, le ton de la voix comme invite à voir dans les textes une l’occasion d’entrer en rapport avec l’humanité de tout être humain : on peut se demander jusqu’où Averintsev avait conscience du risque pour autrui d’une confusion de la foi et du savoir, contre laquelle lui seul était à même de vraiment se prémunir parce que chez lui le savoir et la foi évoluaient dans des sphères distinctes.

33C’est là que parfois le bât blesse ! Un jour, dans on ne sait trop quel institut (c’est Bibikhine qui le raconte14), il rencontre Iossif Kryveliev15, athéiste scientifique notoire – lequel avait commis un article reprochant à Averintsev de se laisser aller à la plus discutable des confusions, celle de la science et de la foi, qui, écrivait-il, ne rendait service ni à l’une ni à l’autre, touchant Averintsev au cœur en sous-entendant ainsi un manque de professionnalisme. Dans la foulée, Kryveliev l’entreprend sur son article « Christianisme ». Que fait Averintsev ? Il lui éclate de rire au visage. Et n’en dormira pas de la nuit.

34Quels que soient les malentendus à venir, remarquons pour l’heure que l’auditeur contemporain a eu le sentiment qu’avec Averintsev, la vie soviétique faisait inexplicablement place à l’admiration pour des noms, pour des œuvres, très, très éloignés, qui d’un seul coup semblaient si proches. Loin d’en tirer la conséquence que les lignes du pouvoir allaient bouger de tous côtés, il sentait confusément qu’existait un espace où les concepts de la doxa tels que la lutte des classes, le grand soir et quelques autres n’étaient pas de mise, signe peut-être d’une inadaptation plus profonde des réalités politiques et des mentalités sur laquelle il valait mieux d’ailleurs garder prudemment le silence.

35« Enfin il se passe quelque chose à l’université Lomonossov » était plutôt la conclusion commode. Le matérialisme historique, véritable pierre d’achoppement, avait encore de beaux jours devant lui.

Averintsev, un extraordinaire kairos spirituel et politique

36Car c’est à partir de cette marginalité qui est, en réalité celle d’un recentrement, qu’il faut mesurer l’importance d’Averintsev dans l’histoire russe et pas seulement soviétique, quitte à laisser de côté la dimension religieuse qui fait le fond de son être. Nous rejoignons ainsi le propos d’Olga Sedakova : pour elle, l’importance objective d’Averintsev réside en ce que, loin de n’avoir été que le redécouvreur de textes anciens, il personnifie un sens du kairos historique, et ce de deux façons.

37D’abord parce qu’il surgit dans la décennie 1970, le bon moment, celui d’un tournant possible au cœur des années Brejnev étant donné l’usure prévisible d’un système en voie d’essoufflement. « Le désordre et la désintégration libèrent une contradiction fondamentale qui, pendant un temps, sommeillait au fondement de la civilisation16 » écrit-il. On n’en était pas là, mais il a indiqué avec courage la direction pour une réorientation de la pensée, celle d’une reconversion à partir de la tradition culturelle, chrétienne et gréco-slave, avec les conséquences sur le plan politique.

38Ensuite, s’agissant de la décennie 1990, il était là pour faire valoir qu’à cette nouvelle étape de l’histoire russe, la vie publique s’ouvrait à un changement d’état d’esprit tel qu’où l’on pouvait craindre tout aussi bien de voir un totalitarisme se substituer à un autre – et ainsi s’installer la confrontation violente qu’une certaine opposition politique constituée appelait justement de ses vœux, fût-ce au prix d’une logique du sacrifice. Son idée était simple mais exigeante : à l’échelle du pays comme de l’individu, il faut chercher la réponse au changement dans une réflexion non pas sur des voies théoriques ou des actes violents mais sur l’approfondissement de ce que nous sommes, qui nous a été ôté, qui est le fruit des années. Toute entreprise doit se questionner sur ses valeurs avant de le faire sur une stratégie.

39Le doigt d’Averintsev a donc par deux fois pointé au bon moment vers la question même de l’identité dans le changement. On peut à bon droit lui appliquer ce qu’il a dit du père Antoine Bloom17, l’exarque fervent de l’orthodoxie occidentale : à la fois « notre contemporain », parce qu’il correspondait pleinement à la sensibilité qui s’éveillait dans le moment 1980/1990, et le contemporain de nos origines, dont il ravivait les forces cachées, dont il voulait faire revivre l’esprit, la vertu inspirante.

40Mais sa représentativité historique n’est pas entièrement contenue dans ces deux moments de l’histoire russe. Averintsev est en outre partie prenante d’un moment qui concerne aussi l’histoire occidentale. Dans les années 1970, se fait sentir un peu partout, en Russie mais aussi en Occident, une demande qu’on peut ramener au besoin d’une proposition de vie, d’une solution de société autre que la simple alternative entre le projet collectiviste ou son contraire apparent, le libéralisme sans frein « à l’américaine ». Un besoin auquel Averintsev a espéré conférer, par ses travaux en direction des sources mêmes de la conscience russe, la dignité d’un destin culturel.

41Se réajointer aux valeurs de l’esprit dérivées des origines gréco-byzantines de l’Europe, asseoir l’action sur la conscience morale en ayant égard à la complexité du réel et décider dans la longue durée, telle serait pour Averintsev cette troisième voie. Partant de là, il appartient aux politiques d’incarner celle-ci dans le concret. Les intellectuels, quant à eux, ont à leur rappeler ce lien de nécessité autant que de filialité, qui certes nous rattache au passé mais d’une manière dynamique, car justement ce lien est la vie même de l’esprit.

42« Les questions éternelles sont éternelles parce qu’à chaque instant elles sont d’actualité d’une manière nouvelle », dit Averintsev18. Sinon la connaissance du passé ne ferait que nous vieillir. Il faut cette tension qui lie à la fois de réciprocité et d’opposition, la création à la tradition.

43Et si son action comme député, essentiellement consacrée à la préparation d’une loi sur la liberté de conscience19, semble bien peu de chose au regard d’une telle ambition ; si ne reste de lui au bout du compte que l’image d’un esprit chimérique espérant trouver, dans des textes de Plutarque, voire de Virgile, jusque-là réservés aux spécialistes, les lignes directrices d’une reconquête possible de l’identité culturelle d’une société russe en plein divorce avec elle-même – alors Averintsev peut être dit occuper une place assez périphérique dans l’histoire politique contemporaine. Il n’en est pas de même de l’histoire spirituelle. Et il n’est pas seul.