1Qu’Averintsev ne soit devenu suspect de sédition aux yeux des autorités que sur le tard, vers 1971, deux raisons peuvent l’expliquer : d’abord, avec l’apparence d’enseigner l’histoire de Byzance et de s’intéresser aux sources helléniques et chrétiennes de cette histoire, c’est-à-dire à des textes peu accessibles et manifestement anachroniques, devant un auditoire qui aurait dû rester limité, quelle menace aurait-il pu constituer ?

2Ensuite, sous Brejnev, dans un contexte de relative réussite économique, les motifs pour le pouvoir de prendre ombrage s’alimentaient surtout aux fluctuations de la politique internationale, dont les prolongements dans le pays relevaient de la propagande ; la question religieuse n’y avait guère de part, sauf si elle venait trop visiblement contredire l’idéologie officiellement athée. On n’en était pas encore aux retours de bâton consécutifs aux doutes chez les intellectuels sur le bien-fondé de l’initiative prise par la Russie vers l’Afghanistan.

3Et pourtant voici bien ce qui a fini par faire problème : dans cet enseignement des temps passés, Averintsev faisait ressortir ouvertement ce qui s’y montre en comme une préoccupation constante jusqu’à une époque tardive de la pensée : les différents aspects d’une représentation de l’homme en tant que créé par un Dieu dont en outre Averintsev semblait lui-même, à l’évidence, avoir l’expérience personnelle. Des difficultés administratives allaient donc bientôt surgir pour Averintsev, dont nous reparlerons. Elles en précéderaient d’autres, cette fois avec la composante la plus conservatrice de l’institution religieuse officielle.

Pensée de la liberté, pensée des origines

4C’est que de fait, au prétexte d’un enseignement de la littérature byzantine, Averintsev s’intéresse surtout à l’helléno-christianisme, qui, avec bien des nuances au cours des siècles, a toujours cherché à articuler Logos et Foi, rationalité et transcendance, représentations scientifique et religieuse du monde. Il ne fait que reprendre la chaîne de l’histoire culturelle là où le soviétisme l’a rompue, c’est-à-dire au moment du renouveau institutionnel et spirituel initié par le concile de Moscou de 1917 et 181, dont la nécessité à cette époque s’était fait sentir en conséquence de la renaissance de la pensée philosophique et théologique à la fin du xix^e siècle, dans le contexte de l’Âge d’argent. Époque en effet où de fortes personnalités comme cet ambassadeur de l’œcuménisme qu’était Vladimir Soloviev, théoricien avec Berdiaev de la divino-humanité – pour l’un et l’autre, il n’y a pas de Dieu sans l’homme et pas d’homme sans Dieu – avaient, pour ainsi dire, sommé l’Église de se redéfinir.

5Cette mise au jour, devant un public de plus en plus large, d’aspects culturels et philosophiques du christianisme hellénisé, se simplifiait dans l’esprit de bien des gens en un retour au concept de l’homme comme un être créé par une instance divine. Averintsev savait qu’il s’exposait de ce fait à des mesures de rétorsion de la part de l’idéocratie au pouvoir. Il pressentait certainement aussi qu’une certaine critique de l’orthodoxie institutionnelle dans le droit fil de l’Âge d’argent rendrait parfois difficiles ses relations avec l’Église orthodoxe que par ailleurs il respectait pour les souffrances endurées. Ce qu’il n’avait pas prévu c’est que la fidélité à ses positions morales finirait par le mettre en porte-à-faux, sur le plan politique, avec l’évolution de la société russe, où dès les années 1990 se feront remarquer, sur la scène publique, le bruit et la violence – à l’image du tout nouveau Parti démocrate chrétien, victime de divisions tonitruantes : excès qui seront pour une large part les fruits de la confusion, ces années-là, entre l’activité des associations (la société civile) et celle des partis2 (la société politique), un mélange des genres, auquel une loi, en 2001, commencera à mettre de l’ordre3 au profit d’un retour progressif à la verticalité du pouvoir.

6Mais pour Averintsev s’installe dans les esprits, dans les cœurs – les frontières s’ouvrant de toutes parts – une obsession, à ses yeux préjudiciable à toute morale, de la réussite personnelle, associée à une permissivité et à un hédonisme sans limite qui se réalimente au système et en garantit la perpétuation : « La vie est envahie par la libido, dira-t-il dans le Courrier de l’Unesco de juillet 1990. Mais ce n’est pas une libido charnelle, organique. C’est plutôt comme si des machines étaient dévorées de concupiscence ou si, au contraire, leur caractère machinal investissait la chair de l’homme. » Il a sous les yeux l’exemple de l’ouverture d’un sex-shop juste à côté de la cathédrale de York. Or « jamais, à aucun moment, l’humanité historique n’a pu se passer du principe même de pudeur ». Ainsi, donne-t-il à entendre, sont mis à mal la primauté de la cité, le sens de la mesure, le respect des personnes, la dignité dans l’approche des problèmes, en somme l’exigence de tenir ensemble les deux bouts de la chaîne, l’un qui est l’idéal, l’autre la réalité.

De la résistance au croire ensemble

7De là vient aussi qu’Averintsev a toujours fait valoir une posture qu’il nomme la résistance spirituelle, autrefois résistance à l’idéologie marxiste, aujourd’hui résistance à l’esprit du temps pour autant qu’il dénie toute aspiration à des bien plus élevés que matériels, ainsi que Soljenitsyne le formule dans son Discours de Harvard.

8Résister relève évidemment d’un choix préalable en faveur de la liberté. Chez Averintsev, rien de vindicatif, la liberté est humblement comprise. Elle procède de la conscience que chacun doit savoir qu’il n’est pas à l’origine de lui-même et que comme individu il est, de toutes les façons, lié à ce qui le dépasse.

9Il n’y a pas à proprement parler de texte d’Averintsev sur la liberté, ce mot nouveau et incertain dans l’URSS des années 1960-1970, mais la liberté est son milieu naturel, l’atmosphère où sa pensée respire : liberté de conscience avant tout, qui seule à ses yeux donne un sens à ce qu’on appelle communément la liberté d’expression.

10Le danger que court la liberté dans les années 1990 ne ressemble plus à ce qui la menaçait aux temps de l’Union soviétique. De politique, il est devenu sociétal : plus insidieux. Plus mortel. À l’évidence, Averintsev songe à la déchristianisation en cours, philosophiquement à l’immanentisme qui le remplace, moralement à la submersion des individus par la libido et à l’évacuation de toute autre préoccupation que matérielle. L’hypothèse même du divin devient inconcevable ; la préoccupation du salut est rabattue sur la seule jouissance hâtive du moment présent, alors que le moment présent, justement, détient dans sa profondeur cette dimension de l’infini dont l’oubli fait toute la fébrilité des modernes. Il y a pour Averintsev une liberté qui se manque dans le désir à tout-va, et une liberté qui se réalise par l’engagement à tout instant vers l’excellence spirituelle.

11Par ailleurs l’expression « liberté de penser », rappelle Averintsev, est tautologique, au sens où l’activité de la pensée consiste justement dans la mobilisation même de la liberté, avec ceci de particulier, dans les sphères de la science et de la philosophie, qu’elle est libre en ce qu’elle se fixe à elle-même ses propres conditions ; les faisant jouer en vue de résultats attendus, ou varier pour l’inattendu. Penser est ce jeu où la liberté se donne les règles qu’elle juge nécessaires, pour n’en changer que si cela permet une approximation meilleure du résultat. Il en résulte que l’idée d’une liberté hors toute régulation, distincte d’un conditionnement délibéré, demeure une abstraction ou si l’on veut, n’est vraie que lorsqu’on ne pense pas. « La pensée n’existe que si elle est libre4 ». Et de ce fait la vie de l’esprit est l’actualisation permanente d’une liberté qui s’oriente.

12La liberté est encore une force qui se détermine elle-même quand elle nous fait reprendre la main sur les conditions plus ou moins asservissantes, sociales, historiques, culturelles, qui nous ont été octroyées. Dans le questionnement qui accompagne cette prise de conscience de notre assujettissement initial, la liberté apprend à composer avec un donné, mais c’est pour en faire ensuite une œuvre. Pas au hasard, pas dans un monde vierge où chacun poserait les valeurs qui lui siéent. Si le donné d’où émerge la conscience de la liberté ne nous accable plus, c’est que ce donné, nos mains le refaçonnent, et c’est qu’il devient ce paysage, fruit d’une pensée libre, qui s’organise autour du meilleur ; et qui s’organise, dit Averintsev, selon un axe de conduite morale, où il n’y a pas de place pour les extrêmes.

13La résistance, pour Averintsev, s’impose aussi bien devant des systèmes monolithiques qui ferment toutes les fenêtres que devant le multiculturalisme qui les ouvre trop grand, mettant tout au même niveau, pour aboutir au morcellement de la cité, à la multiconflictualité que celui-ci génère. Or la liberté collective et individuelle est si dispersée de nos jours, qu’elle devient inconsistante. Il n’y a donc pas de liberté sans une axiologie des valeurs reconnue de tous.

14Soucieux surtout d’éthique professionnelle, Averintsev n’a pas explicitement défini un programme d’action sociale ; on peut imaginer que celui-ci aurait répondu à la préoccupation de l’équilibre entre le respect de la complexité du réel et le maintien de la société au plus près de son axe historique, c’est-à-dire bien autre chose qu’un vivre ensemble théorique et sans attache.

15Il met plutôt en avant le concept orthodoxe de sobornost’ ou conciliarité : l’unité dans la diversité sur fond d’histoire, concept au sens à la fois politique et religieux. Pour le dire simplement, pas de moi sans le nous ; personnalité, socialité s’interpénètrent. C’est en son sens premier la conscience d’un croire ensemble, qui s’est élaborée dans l’orthodoxie au fur et à mesure de son histoire, une conscience diverse mais indivise, multipolaire mais orientée, en quelque sorte une unanimité dans l’esprit d’individus qui demeurent cependant libres.

16Bien que par aucune de ses composantes elle ne coïncide strictement avec une théorie de l’état, avec un programme électoral, la sobornost’ avait connu un regain d’actualité dès 1989, en la personne du sémiologue Viatcheslav Ivanov5, député comme Averintsev au Soviet suprême. Il y voyait un moyen d’aller plus paisiblement outre au système soviétique, et l’associait aux concepts de pravda (vérité-justice) et de narodnost’ (esprit national populaire) – puis en la personne du culturologue et géopoliticien Pavel Toulaev6, qui s’en servit, en 1996, pour élaborer l’idée d’un bouclier euro-asiatique, un en dépit de son hétérogénéité, utile à ses yeux pour parer à la « menace » extérieure de l’Occident. La sobornost’, ce concept extrapolé de la théologie, qui remonte au slavophile Khomiakov7 et a été rediscuté lors du concile de Moscou de 1917 et 1918, se trouve en effet à être utilisé de plus en plus comme un mot-clef du discours politique identitaire.

17C’est à partir de ce croire ensemble de la sobornost’ que s’invente une voie médiane, vraie réplique à la complexité, au milieu de laquelle elle indique un chemin. Ni abstention dorée du dandy, ni jeu de bascule « entre le ceci et le cela », ni moyenne a priori entre les outrances, la voie médiane résulte de la compatibilité raisonnée des choses, qui surgit de l’approfondissement de leur nature, elle-même indétachable de la perspective culturelle dans laquelle elles s’inscrivent. Ajoutons que quand Averintsev oppose, à la simplification par l’idée, l’évidente complexité du réel, il ne tire pas seulement la leçon de l’échec sanglant de l’idéocratie marxiste : il récuse aussi un pragmatisme individuel qui oublie de son côté que le réel, ce sont les autres, hier, aujourd’hui. Mise ainsi en perspective, la liberté est aussi un engagement vis-à-vis de la communauté dans le moment présent. Elle est un devoir social.

18Comme il n’est point de parole qui ne contienne une possible réfutation, la sobornost’ définit aussi le cadre où la liberté peut se faire questionnante, y compris sur elle-même, dans le débat public comme dans le scientifique. Cela se fait sous le portique du croire commun, dans le respect de cet espace partagé de l’esprit qui nous est échu depuis nos origines, symboliquement placé, dans l’Antiquité, au centre de la cité : ce centre vers où symboliquement l’on chemine depuis des lieux divers, mais pour arriver en un point unique, celui du plus riche croisement.

19En ce point de la rencontre maximale, il n’y aura plus à choisir entre le blanc et le noir. Embrassant la complexité croissante du réel où l’héritage des siècles antérieur et les nécessités de l’actualité immédiate multiplient alors davantage les points de contact, la conscience déterminera plus facilement un cap. La conduite morale qui doit la guider dans cette recherche ne doit pas être vue comme incompatible avec l’efficacité pratique. Seule une interprétation simpliste les oppose l’une et l’autre. Assertion peu courante dans la Russie du moment 1980/1990 qui, à peine sortie de la planification soviétique, remet son économie aux mains des conseillers américains.

20Ainsi, la liberté est une pesée en mode sensible, jamais définitive, et toujours dans une perspective morale. Pour Averintsev, qui a grandi sous le stalinisme, ce qui fait que l’Europe vit encore, c’est qu’elle est habitée de cette capacité à interroger la liberté dans une perspective où le passé sert à rejoindre l’avenir.