1La lecture d’Averintsev – par exemple tel article de Sophia et Logos, tel passage de la Poétique de la littérature byzantine primitive ; ou à propos de l’Ancien Testament tel développement sur les concepts de sagesse et de création dans le Livre des proverbes1 – peut quelquefois s’avérer un peu rebutante pour un non-spécialiste du fait d’une rigueur toute scientifique. C’est typiquement une difficulté inhérente à la technicité du propos, dont, Averintsev le dit dans les Entretiens sur la culture, un chercheur n’a pas à faire l’économie. Heureusement une autre voie s’ouvre pour accéder à son œuvre de philologue.

2Ce sont les poèmes des années 1980. Les premiers paraissent dans Novyi Mir en 1989. D’emblée s’y perçoit le dialogue du linguiste et du croyant qui aura été la caractéristique du travail d’Averintsev, ne serait-ce que comme traducteur des Psaumes de Job, des Hymnes d’Ephrem le Syriaque, des Stances de Grégoire de Narek. Cela a été on ne peut plus clairement dit, par exemple par le linguiste Valeri Zusman : « Il y a chez Averintsev une complémentarité et une réciprocité entre ses vues philologiques et religieuses2. » Consignons par ailleurs qu’il avait été sollicité pour assumer, à la demande du métropolite de Volokolamsk et Iouriev, Pitirim, une nouvelle traduction de l’Écriture Sainte, ce qu’il se garda prudemment d’accepter.

Les conditions de l’infini. La poésie et au-delà

3Pour les lire, ces poèmes des années 1980-1990, dans la perspective de l’auteur, il faut commencer par entrer avec lui dans une relation de personne spirituelle à personne spirituelle ; ce qui suppose deux choses.

4La première, vraiment minimale, est d’accepter que la démarche poétique s’inscrive dans une dimension dépassant largement le ressenti individuel ; la création poétique est cette circonstance où s’actualisent les grandes virtualités du langage que sont le mythe, l’allégorie, l’oraison, lesquelles, depuis toujours, structurent nos représentations. La seconde, c’est une nécessaire familiarité avec les textes fondateurs de l’Occident, au premier chef les Écritures ; non pas quant au détail, mais plutôt comme on demeurerait dans une atmosphère ; prêts, en écoutant Averintsev, à refaire personnellement l’expérience que ces grands textes façonnent encore la sensibilité collective d’aujourd’hui, en dépit d’une mythologie techno-imaginaire invasive.

5Car ce qu’Averintsev cherche dans le poème, c’est de nous faire participer à ce mouvement par lequel l’expression du ressenti, dépassant l’individuel, accède à la dimension de l’universel. Et pour cela le poème s’installe dans des schèmes hérités du passé, dans les figures que la civilisation a inventées et que se transmettent les générations, depuis Énée jusqu’à Zarathoustra en passant par Faust. L’allégorie joue bien sûr un rôle majeur pour Averintsev, poète ; en quoi, comme nous verrons, il procède bien de la tradition russe antérieure. Or ç’a toujours été le privilège de l’allégorie de faire apercevoir, à travers l’expression de l’intime, l’expérience de l’infini dont les hommes sont capables. Par là naît une esthétique plus ressemblante à la célébration qu’à la confidence, où la sainte icône a plus sa place que la jeune esclave de Desbordes-Valmore. Encore le poème relève-t-il très concrètement d’un art dont la forme est historiquement située, surtout quand le poète prétend s’en écarter : la poésie d’Averintsev, de même que la musique d’Arvo Pärt ou de Schnittke, nous intéresse aussi comme négation de fait de l’idéocratie régnante.

6Ayant reconnu ces conditions propres à la poésie, alors seulement nous percevrons, dans les vers d’Averintsev l’invitation à nous relier à l’esthétique du sacré – ce qui dépend tout autant de la manière dont nous disposons notre esprit que de la connaissance que nous pouvons avoir des figures où l’homme occidental l’a exprimé. Cela ne va pas de soi : la poétesse russe Iounna Morits3 raconte comment à un banquet littéraire, à Varsovie, après qu’il eut lu ses vers sur sainte Barbe, « un prosateur célèbre de la perestroïka » expliqua à Averintsev en quoi celui-ci était un mauvais poète et lui un bon. Elle dut, raconte-t-elle, l’apaiser en l’entraînant dans une promenade dans les vieilles rues polonaises4.

7Certes, Averintsev le rappelle : il ne faut pas demander à la poésie plus que ce qu’elle peut, c’est la règle d’une juste proportion des choses, déductible de leur nature même. Et pourtant, s’agissant des poèmes d’Averintsev, par eux s’ouvre un accès à cette région de l’esprit où l’humain compte plus que l’individu, où la haute culture culmine dans sa décantation, où le Logos de toujours n’est plus que souffle et rythme de ce souffle. « Le mot ultime pour moi, ce n’est ni l’art, ni l’esthétique ; le dernier mot, c’est le dépouillement spirituel, c’est-à-dire un état dans lequel la parole se met à l’épreuve à travers le silence », a-t-il un jour déclaré5. Par là toute son œuvre peut s’appréhender comme étant un long effort pour y parvenir au travers de la richesse textuelle du monde.

8« La parole philologique d’Averintsev est devenue ce qu’est une parole poétique pour nos contemporains6 », ainsi le dit l’héritière et amie Olga Sedakova. Le passage par les poèmes d’Averintsev nous aide à nous situer dans une perspective où son œuvre de philologue s’interprétera comme expérience, au travers de la culture, d’une Primordialité créatrice, d’un silence initial où toute parole se fonde – avant de se constituer en Logos, et de devenir la parole de quelqu’un, vers quelqu’un. En amont, en aval de toute pratique poétique sérieuse, il y a ce silence initial de la Présence première qui vient se réactualiser dans le poème.

9Il n’en demeure pas moins nécessaire pour le lecteur français, de connaître l’espace philosophique, social et politique où a pris place Averintsev. Ce n’est pas seulement l’espace idéel de la Grèce hellénique, Byzance ou Weimar : c’est aussi, c’est surtout l’espace concret de l’URSS des années 1950, années de formation ; 1960 et 1970, années des premiers travaux ; 1980-1990, la notoriété ; voire 2000-2004, qui correspondent plutôt à la période viennoise, et même vaticane, de sa vie.

L’étoile des rois mages vient se poser sur l’université Lomonossov

10Nous savons déjà que la parole d’Averintsev se déploie dans la contrainte d’une autre parole, officielle, celle d’une idéocratie encore assez bruyante dans les années 1970, bien qu’elle semble s’être vidée de sens. Partout des slogans, détachés de tout visage, comme des phylactères sans personnages, accrochés aux façades dans un espace glacial. Il faut se reporter à la représentation qu’en donne le sculpteur juif Briouskine. Sur fond de paysages striés des symboles de la réussite scientifique, des statues asphyxiées vacillent et font un pas dans le vide, le regard vacant, à l’instant d’une chute qui paraissait pourtant à tous, alors, vertigineusement improbable. Elles sont sans visage, « pas même un visage en colère » : comme à l’ordinaire les totalitarismes, rappelle Averintsev.

11La nouveauté de l’enseignement d’Averintsev ne tient pas seulement au fait qu’il ait été ressenti par les auditeurs russes – dont certains n’allaient pas plus loin – dans la dimension ambiguë du scandale, matière et ton confondus. Nombre de ses confrères ont vite décelé dans cet enseignement une relecture entièrement originale des textes qu’eux-mêmes croyaient pourtant connaître. S. Botcharov7, donne comme exemple le moment où dans sa deuxième conférence Averintsev expliqua tout ce qu’a pu signifier, pour la philosophie médiévale et pour la philosophie en général, la réponse de Dieu à Moïse, « Je suis celui qui suis », dans laquelle « je suis » n’est pas une copule grammaticale8.

12Cette sorte de reviviscence, c’est ce qui advint chaque samedi, de 1969 à 1971, dans l’amphithéâtre tout neuf du MGU, au fur et à mesure qu’Averintsev, face à un auditoire disparate et médusé, expliquait la théologie de l’icône chez Basile de Césarée, l’incognoscibilité de Dieu dans la théologie apophatique selon Denys l’Aréopagyte, l’évolution vers la morale du genre historique avec Plutarque, à moins que ce ne fût la spiritualisation du corps par l’ascèse chez Ephrem le Syrien, ou l’amplification anaphorique dans le Livre des Lamentations de Grégoire de Narek ; et tant d’autres problèmes aux appellations mystérieuses qui venaient s’inviter, en toute incongruité, au sein de la grande université Lomonossov.

13Quel contraste détonnant avec La grande encyclopédie soviétique9, avec le Manuel abrégé d’histoire du parti communiste de l’URSS10, Les trois sources et trois parties constitutives du marxisme11 avec la dictature du prolétariat, le déterminisme historique, le réalisme scientifique, et quelques autres concepts aux yeux morts, que les plans d’études tenaient à bout de bras dans l’enseignement supérieur technologique et littéraire à raison d’une à trois heures hebdomadaires obligatoires portant sur l’histoire du PC et sur le matérialisme dialectique12 ! Sans parler de l’examen d’athéisme scientifique en troisième année13. On peut tenir pour certain que nombre d’auditeurs devaient vivre là une expérience dans le genre de celle que William Blake, ce spécialiste du mariage du ciel et de l’enfer qualifiait d’accalmie extraordinaire : « Tenir l’infini dans la paume de la main, disait-il, et l’éternité dans une heure14. »

14Or il fallait que cela s’opérât par la médiation d’un personnage d’aussi vulnérable d’apparence que la doxa officielle, quant à elle, semblait redoutable. Ce n’était pas force contre force, mais fragilité contre puissance. En outre le discours de la vérité se séparait de celui de la véhémence. Droits de l’âme d’abord, et les droits de l’homme en procédaient implicitement. Averintsev n’était pas tout à fait Soljenitsyne ; et cependant au témoignage d’Irina Rodnianskaia, critique littéraire qui collabora à la Petite encyclopédie de littérature, l’article Athènes, Jérusalem et Rome fit en son temps autant d’impression qu’Une journée d’Ivan Denissovitch15 en 1962.

15Il faut se représenter cette silhouette haute, malingre et voûtée apportant avec le sourire, sur un certain ton de confidence, une érudition dont il vous supposait la meilleure part. Écoutant Averintsev parler, à propos de théologies apophatique et dialectique, des diverses façons dont il n’est pas possible de nommer le divin, bien des gens se contentaient probablement de remonter vers une enfance lointaine et se remémoraient la petite lumière rouge au pied de l’icône devant laquelle une grand-mère vigilante marmonnait quelque chose. Averintsev racontera d’ailleurs quelles leçons de courage lui sont venues de ces vieilles femmes ; comment l’une d’elles, une amie déportée de Nadejda Mandelstam, refusa, au goulag, même sous les coups, de révéler où se cachait un prêtre : « Vous avez peur de vos supérieurs, disait-elle au policier, mais moi je n’ai pas peur de vous ! » L’effet de la parole d’Averintsev sur tant d’adultes qui avaient mis entre parenthèses ces images, ces mots, ces pratiques, ces souvenirs, renvoie à celui qu’a eu dans les années 1950, sur un petit groupe d’auditeurs, la lecture, un soir de 1947, à Peredelkino, d’un des poèmes de Pasternak, L’étoile de Noël, L’étoile se levait dans leur conscience du même mystérieux angle mort de la vie dans le monde soviétique16. Nostalgie et spiritualité se mêlent étrangement.

16Précisons qu’il ne venait à l’esprit de personne de se choquer de ce que la règle de l’athéisme officiel fût, derrière les apparences tout à fait sauves de la rigueur scientifique, à ce point transgressée ; les auditeurs sentaient que la parole d’Averintsev ne pouvait s’interpréter dans les termes d’un affrontement direct, à la manière des dissidents connus, avec le pouvoir. Il semble bien qu’elle était perçue comme l’expression naturelle d’un prosélytisme sympathique et nuancé s’ouvrant tranquillement son chemin à un niveau qui n’était pas celui d’une propagande écrasante et rudimentaire. Contre Goliath, le crédit s’accorde à David.