1C’est le 6 mai 1714 que paraît un Mandement & instruction pastorale de Monseigneur l’évêque de Frejus. Le texte ne survient pas au hasard : deux jours plus tôt, le souverain pontife avait adressé un bref particulièrement laudateur à Louis XIV :

« [ce] Roi, qui par son zèle pour la religion, sa haine de l’erreur, sa lutte perpétuelle contre l’hérésie, sa fidélité inviolable aux définitions apostoliques, peut constituer pour les pasteurs de l’Église, même pour les plus fervents, un exemple, pour tous, un encouragement, et même, nous rougissons de le dire, peut faire honte à quelques-uns1 ».

2Rome, inquiet en effet des manœuvres du parti noailliste, ne ménageait pas ses encouragements au roi en qui résidait désormais une bonne partie de ses espoirs. Le clergé français suivrait-il les directives de l’assemblée générale qui avait clos ses travaux en février, ou bien rallierait-il les rangs de la « dissidence » ? Le mouvement qui s’esquissait allait déjà toutefois dans le sens de l’acceptation. Fleury n’est d’ailleurs pas des plus précoces, précédé dans son ralliement public par Mailly à Reims, et Belsunce à Marseille, dont les mandements étaient respectivement datés des 23 et 30 mars2.

3Le mandement de Fleury reprenait les grandes lignes de l’instruction pastorale donnée par l’assemblée générale trois mois plus tôt : le livre de Quesnel, sous des aspects souvent lénifiants, cachait de noires intentions ; la doctrine de la grâce efficace telle qu’elle était enseignée dans l’ouvrage renouait avec les errements de Baïus et de Jansénius ; Quesnel donnait le coup de grâce à l’Église quand il la confondait avec une poignée d’élus ; il découvrait d’ailleurs ses tristes desseins en affirmant sans précaution que la lecture de l’Écriture était « nécessaire en tout temps, en tout lieu et à toutes sortes de personnes », ce qui était minorer le rôle de l’Église institutionnelle dans sa tâche d’interprète de la parole divine. L’œuvre est donc peu originale. Il n’entrait d’ailleurs pas dans l’intention de Fleury ou d’aucun évêque constitutionnaire de se singulariser. L’instruction de février fournissait les lignes directrices. Aux prélats d’adapter ensuite la teneur du texte aux conditions diocésaines locales. Juges de la doctrine, ils avaient leur mot à dire, ceci, toutefois, dans le cadre très restrictif prescrit sous les auspices de Rohan. Reste que le texte en question n’était pas passé inaperçu. Ou, pour mieux dire, les textes, s’agissant en l’occurrence, outre le mandement de 1714, de celui du 30 avril 17153, donné à l’occasion du départ de Fréjus, « testament qu’il laissoit de ses sentimens sur les troubles qui agitoient alors l’Église de France4 ». Identité de pensée, d’expression même, qui font de ces écrits un tout. Si l’on veut donc résumer la pensée doctrinale du cardinal, ce sont ces deux mandements qu’il faut considérer maintenant, sans craindre d’y faire de larges emprunts.

Le « juste milieu »

4Habituelle sous la plume du prélat est cette affirmation première, savoir que les mystères sont nécessairement obscurs, qu’il n’y faut pas présomptueusement introduire quelque fausse clarté :

« Nous voulons cependant par une curiosité téméraire, remarque-t-il au début de son instruction, sonder les plus cachez des conseils de Dieu, qu’il n’a pas jugé à propos de nous reveler, et dont la connoissance est entièrement inutile à notre salut. Si nous suivions l’excellente maxime que S. Aug[ustin] nous propose pour ces sortes de questions, nous éviterions bien des disputes qui n’aboutissent qu’à troubler la paix et à altérer la charité. Quand on a, dit-il, L. de peccat meritis et remiss. Cap. 36, à traiter des matières très obscures, et quand on ne peut pas les décider par des passages certains et évidens des Stes Écr[itures], nous devons réprimer la présomption qui nous est si naturelle, en ne penchant ni d’un costé ni d’autre ; car quoique j’ignore comme on peut les expliquer, je ne laisse pas de croire, que si cette connoissance eut été nécessaire pour notre salut, Dieu nous l’auroit clairement révélé dans les livres de sa divine parole5. »

5Habile préambule, qui pose une affirmation générale et peu contestable, à laquelle chacun peut souscrire. Passons sur le recours à saint Augustin, le grand homme du parti adverse, leur caution théologique : façon de dire que les noaillistes n’ont pas son monopole, et de glisser discrètement qu’ils ne l’ont peut-être pas très bien lu ni très bien compris… Mais, surtout, il faut lire ce passage comme l’esquisse, fondamentale chez Fleury, d’une « critique de la théologie pure ». En quoi consiste-t-elle ? À reconnaître d’abord que Dieu n’est pas transparent et qu’il est des « passages (in)certains et (peu) évidens » dans les Écritures. La théologie, dans sa mission interprétative et scripturaire, n’a pas pour fonction de dénouer les contradictions et d’expliciter ces « matières très obscures » au sens où un géomètre démontre une proposition douteuse. Elle a néanmoins à rendre compte de ces difficultés et à prouver rationnellement qu’elles sont fondées. La racine du mystère échappe à l’homme, c’est entendu, mais c’est à lui de célébrer la nécessité de ce mystère. Bref, la théologie est déboutée dans son ambition absolue de tout expliquer, mais confortée dans un certain rôle régulateur : à elle de révéler ce qu’il y a de proprement divin dans tout mystère, donc d’inconnaissable. Ce n’est donc pas pur fidéisme qui répudierait la doctrine comme un vain jeu de l’esprit, puisque la raison a encore son mot à dire (dans la mesure où elle explicite le sens des « contradictions » relevées dans le dogme), mais elle est clairement subordonnée à la « simple » foi. Attitude finalement classique, proche parente de celle de saint Anselme – la foi en quête de raison.

6L’application de ce postulat général à la question de la grâce se fait logiquement quelques pages plus loin :

« Si jamais on a du suivre une règle si sage, c’est sur des matières de la grâce et de la prédestination qui divisent depuis si longtemps les théologiens. Vous scavés, M[es] T[rès] C[hers] F[rères], que nous ne vous avons jamais enseigné rien de suspect ni d’outré, et que sans prendre aucun parti dans les sentimens problématiques de l’École, nous vous avons exhorté à vous attacher uniquement à ce que l’Église avoit décidé sur ces questions […] on marche toujours sur un point indivisible entre 2 précipices également dangereux ; et nous ne voions pas que depuis 13 siècles qu’on dispute sur ces 2 poins, on ait découvert de nouvelles clartez dans des mistères si profonds et si cachez.
[…] Tous les mistères sont composez de 2 vérités, qui semblent se combatre ; dans celui de la trinité, les 3 personnes divines ne sont qu’un seul Dieu ; dans l’incarnation, J.C. est dieu et homme tout ensemble ; dans le sacrement adorable de nos autels, J.C. y est tout entier, réellem[en]t et substantiellement, sans que son humanité g[énéra]le cesse d’estre dans le ciel, et ce qui a fait les hérétiques, est qu’en s’attachant uniquement à l’une de ces 2 véritez, ils ont rejetté l’autre qui étoit inséparablement liée avec elle. L’esprit humain toujours orgueilleux au lieu d’avouer la foiblesse de ses lumières, s’est égaré, et d’autres se sont vainement tourmentez à chercher ce nœud et cet accord dont l’obscurité impénétrable fait toute l’essence des misteres.
Il est même utile et nécessaire que cette obscurité se trouve dans celui de la grâce et de la prédestination. Si nous étions assurés que notre salut ne dépend que de nous, et d’avoir quand nous voulons la grâce qui nous le fait opérer, nous tomberions dans la présomption, et cette fausse sécurité éteindroit la vigilance chrétienne si recommandée par J.C. Si au contraire nous étions persuadés que la grâce seule fait tout, et qu’elle domine notre liberté, nous nous contenterions d’attendre cette motion salutaire de la miséricorde de Dieu, et nous nous abandonnerions ou a une nonchalence criminelle ou au funeste désespoir6. »

7Notons au passage les réminiscences très bossuetistes de ce texte (« L’obscurité de ces mistères est le fondement et le lien de ces 2 sentimens ») qui s’inscrit dans une perspective renvoyant dos à dos jansénistes et molinistes. La vérité divine est dans cette tension entre « les deux bouts de la chaîne », liberté humaine et omnipotence divine, quoiqu’elle offusque notre raison. D’où, dans le mandement de 1715, cet essai de théologie minimale et consensuelle, balançant en une dizaine de points les tendances « libertariennes » (toutefois majoritairement représentées à travers les articles 5 à 15) et prédestinationnistes (articles 1 à 4) – et d’ailleurs point désavouées par Quesnel dans son examen critique7, ce dont Fleury devait longtemps se prévaloir auprès de ses interlocuteurs appelants8 :

« Sans vouloir donc pénétrer les secrets de la grâce, que l’auteur du livre de la vocation des Gentils assure qu’il n’est pas permis de rechercher, & que Dieu a voulu nous cacher, contentons-nous de sçavoir que nous [De vocat. Gent. L. I, c 1] n’avons de nôtre propre fonds que le mensonge & le péché, (1) & que nous ne pouvons que nous perdre sans la grâce, ni faire sans elle la moindre bonne action surnaturelle (2) ; qu’elle est purement gratuite, & qu’elle ne nous est donnée que par les mérites de Jésus-Christ (3) ; que ceux qui sont sauvez le sont par sa miséricorde, mais que tous ceux qui seront damnez le seront par leur faute : en sorte qu’ils seront inexcusables, & qu’ils ne pourront s’en prendre qu’à eux-mêmes s’ils se sont perdus (5). Dieu veut sauver tous les hommes, il ne se réjoüit point de la perte des vivans, & il n’a point fait la mort (6). C’est par l’envie du Démon qu’elle est entrée dans le monde avec le péché, & c’est pour les détruire que Jésus-Christ a bien voulu mourir sur la Croix. Il est mort pour tous, & non pour les seuls prédestinez (7) ; il nous a mérité des grâces pour nous sauver (8), & ce n’est pas elle qui nous manque, mais c’est nous qui lui résistons. Tout le bien que nous faisons vient d’elle, mais elle le fait avec nous ; elle ne nous impose aucune nécessité (9) : en coopérant avec elle, nous pouvons n’y pas coopérer, & nôtre liberté subsiste toute entière dans cette coopération (10). Il change efficacement, quand il veut, nos cœurs par des grâces victorieuses ausquelles nous ne résistons jamais ; mais toujours d’une manière à ne pas nous ôter le mérite d’y consentir, quoique ce mérite même soit un don de sa grâce (11). Il opère en nous le vouloir & le faire, suivant son bon plaisir ; mais toujours en nous laissant l’usage de nôtre liberté, qui ne pourroit être violée sans nous dépouiller en même tems de toute sorte de mérite (12). S’il donne aux uns des grâces plus abondantes, s’il leur accorde le don précieux de la persévérance, don spécial de sa miséricorde, & qu’il le refuse aux autres – Qui es-tu, ô homme pécheur, pour contester avec ton Dieu, pour lui demander raison [Job, XXXVI, 23] de ses voyes, & pour lui dire : Vous avez fait une injustice ? (13) Il me suffit que quand il jugera la terre, il sera victorieux dans ses jugemens, & que la créature condamnée ne verra qu’équité dans sa condamnation. Il est fidèle dans ses promesses, & il ne permettra pas que nous soyons tentez au-dessus de nos forces (14). Il ne nous abandonnera jamais le premier ; & nous sommes certains que nous ne le perdons, que parce que nous voulons bien le perdre (15). Il ordonne à tous sans exception de travailler à leur salut : le salut donc est possible à tous. En voilà assez pour nous tenir dans la paix, & pour nous obliger à travailler de toutes ses forces que Dieu nous donne, à nous sauver.
Loin de nous donc ceux qui nous représentent Dieu comme un Juge cruel & tyrannique, lequel se plaît à damner ceux qu’il a créez à son image & commande des choses qu’il ne nous donne pas le pouvoir de faire, qui veulent fermer le Ciel à presque tous les hommes. Mais loin de nous aussi ceux qui veulent en rendre l’entrée trop facile, & en élargir les voyes (16)9. »

8La théologie, cela étant, doit-elle se satisfaire de cet aveu d’incompréhension ? Dieu est-il décidément l’asile de l’ignorance ? « Les apories de la grâce », Fleury les subordonne au salut qui, de façon très catholique, ne se conçoit pas sans les bonnes œuvres. Très représentative en ceci de la tradition spirituelle française du xvii^e siècle, sa théologie est plus volontiers pratique que spéculative. Une doctrine est vraie quand l’éthique qui en découle est bonne : on reconnaît un arbre à ses fruits. La position doctrinale qu’il défend, toute d’équilibre et de mesure, a ceci d’irrécusable qu’elle enseigne à l’homme la prudence, lui inspirant tout à la fois la terreur et la confiance. La terreur, qui ramène l’homme au sentiment de son indignité et le convainc que sans Dieu rien ne lui est possible, sinon de pécher. La confiance qui, malgré tout, l’amène à ne pas désespérer du salut et de la miséricorde divine. Voici donc concrètement et éthiquement répudiées les deux hérésies symétriques, le molinisme présomptueux qui imagine pouvoir se passer de Dieu, et le jansénisme, coupable de décourager l’homme. Le premier pèche par orgueil et excès de confiance en soi, infecte le moindre de ses actes d’un amour-propre insupportable ; le second faute en ce qu’il cultive avec une espèce de délectation morbide l’évidence de la corruption humaine – attitude qui peut se traduire aussi bien par « une nonchalance criminelle » ou un « funeste désespoir » (car si la créature est corrompue, quel sens pour elle de vouloir « faire » un salut qui lui sera accordé ou refusé incompréhensiblement par Dieu ?) que par un orgueil monstrueux, du moins chez la poignée convaincue de constituer la minorité des prédestinés… Bref, moralement parlant, la vérité est bien dans ce volontarisme de bon aloi, également ennemi de la passivité janséniste, qui rejoint ici sans surprise le quiétisme10, et de la suffisance moliniste : l’homme, avec l’aide de Dieu, accomplit les œuvres qu’il peut, sans être ébloui par cet air de noblesse qui s’en dégage de temps à autre, ni succomber à l’accablement de sa misère.

Une hypothèse sur la sensibilité religieuse de Fleury

9À quoi on objectera sans doute que cette voie moyenne visée ici par Fleury n’est pas tout à fait « centriste », et qu’elle frappe plus volontiers la mouvance augustinienne que les disciples de Molina, quoique notre évêque prît la précaution de ne condamner l’efficacité de la grâce que « dans le sens de Baïus et de Jansenius », épargnant le courant thomiste au nom de la liberté des écoles11. Quesnel, en particulier, ne s’en est pas fait faute dans ses réflexions manuscrites12. C’est oublier que la bulle censure un livre qui minore la liberté humaine dans l’action de la grâce (quand il ne la nie pas…). Il est donc cohérent qu’un défenseur de l’Unigenitus concentre ses tirs sur les thèses prédestinationnistes plutôt que « libertariennes ». Ce déséquilibre s’estompe au contraire si la bulle est vue de plus haut et qu’on l’inscrit dans la continuité des constitutions émanées de Rome depuis la censure de Baïus : ce sont autant d’oscillations où se lisent les efforts de la papauté pour demeurer au centre et par-delà les camps affrontés, frappant alternativement les formulations les plus radicales des deux écoles rivales. Simplement, la constitution de 1713, œuvre très humaine à cet égard, enregistre un infléchissement en faveur des jésuites et de leurs alliés, rudement étrillés, faut-il le rappeler, quelque temps plus tôt sur les rites chinois et qui prennent ici leur revanche. Il faut bien toutefois confesser qu’une position médiane « pure » s’avère intenable. Par-delà cette position de principe d’une nécessaire, mais incompréhensible, collaboration de la grâce et de la liberté humaine, il y a place pour le non-dit des sensibilités particulières qui, selon des dispositions secrètes, inclinent plus ou moins dans tel ou tel sens : la soumission à la bulle recouvre d’un voile uniforme des différences très réelles quoique difficilement formulables par les intéressés eux-mêmes, de peur de s’exposer, du fait même de cette énonciation, à être classés comme « jésuite » ou « janséniste ». Disons donc schématiquement que les constitutionnaires peuvent se diviser en deux grandes tendances spirituelles, selon l’accent porté sur les deux thèmes de la contradiction où s’enferme la question du salut, liberté ou prédestination. Autant dire d’emblée que, dans le cas de Fleury et sur ce point précis, les documents manquent cruellement : et d’ailleurs, cette vague sensibilité ne peut s’appréhender qu’indirectement, elle se soupçonne et se devine plus qu’elle ne s’expose. Tâchons cependant d’y voir plus clair sur ce point précis, à partir du mandement de 1714.

10Quand il en vient à porter l’estocade à la douzième proposition de Quesnel, Fleury reprend sans surprise l’argumentation de la lettre circulaire terminée en février :

« Quand Dieu veut sauver l’âme, dit-il [Quesnel], 12[^e] prop[osition], en tout tems, en tout lieu, l’indubitable effet suit le vouloir d’un Dieu. Qui ne doute que la volonté absolue de Dieu ne s’accomplisse toujours et qu’en ce sens cette proposition ne soit catholique ? mais de parler ainsi généralement et sans restriction il s’ensuit que Dieu ne veut donc pas sauver ceux qui ne le sont pas, et que par conséquent il n’a voulu le salut que des seuls prédestinez, ce qui est hérétique. Cette conséquence n’est pas forcée, ni retranchée, mais trez naturelle, comme il est impossible de n’en pas convenir13. »

11Ce passage souligne une intuition fondamentale de l’augustinisme : la grâce sauve une minorité d’élus, et ceci de façon incompréhensible puisque ces rédimés n’ont aucun mérite particulier à faire valoir. Dieu sauve effectivement qui il veut : « En vain vous commandez, Seigneur, si vous ne donnez vous-même ce que vous commandez » (troisième proposition). Pessimisme profond concernant l’homme, omnipotence finalement déprimante de Dieu, l’idiosyncrasie augustinienne est trop connue pour qu’on s’y attarde longuement. Bornons-nous ici à la mettre en rapport avec cette remarque de Ranchon, prétendant que vers 1714, au moment de quitter Fréjus, Fleury, encore « vert » pour son âge (soixante et un ans) aurait souhaité évangéliser les parties du monde les plus éloignées14. Affirmation invérifiable, qui cadre d’ailleurs mal avec la suite de l’histoire. Reviennent fréquemment, sous la plume du biographe, ces allusions à une fuite projetée hors des vicissitudes du pouvoir et de la cour, soit sous la forme classique d’une retraite monacale, soit dans l’aventure des conversions outre-mer, comme s’il s’agissait de gommer la très forte tonalité arriviste qui se dégage du cardinal. Admettons toutefois à titre d’hypothèse ce renseignement : après tout, si Ranchon a tendance à se représenter Fleury comme un saint homme arrivé en politique par un involontaire concours de circonstances, où doit se lire évidemment la marque de la Providence, bref à embellir les moindres faits et gestes de son héros, et à lui prêter des intentions aussi sublimes qu’invérifiables, il faut bien lui concéder une certaine exactitude dans le récit – vérité factuelle qui ne préjuge d’ailleurs pas de l’interprétation générale susceptible d’être appliquée au cardinal.

12Si donc l’on se hasarde à croire cette confidence, une certaine tendance spirituelle s’entrevoit alors, bien en rapport avec la bulle. Souhaiter porter la bonne parole chez les païens ne classe pas forcément chez les molinistes. Mais il y a là certaine présomption en faveur d’une conception du salut qui fait sa part belle au libre arbitre de l’homme. Non que les augustiniens ne se soucient de faire bonne moisson d’âmes parmi toutes les nations de la Terre, mais enfin l’évangélisation des païens, en ce début du xviii^e siècle, s’avère être de plus en plus une spécialité des jésuites. Les y prédispose une intelligence généreuse des civilisations de l’Inde et de la Chine, qui renvoie à son tour à une anthropologie optimiste. Les croyances, les idées, les idoles mêmes de ces nouveaux gentils, bien qu’entachées de ce vice fondamental de n’avoir pas connu la parole de Dieu, sont à prendre en considération et sont signe d’une certaine aspiration vers la vérité. Le vieux principe téléologique, tout droit venu d’Aristote (qu’Ignace fréquenta assidûment quoique tardivement sur la montagne Sainte-Geneviève) est ici pleinement à l’œuvre : comme tout être tend spontanément vers sa propre perfection, ces exotiques gentils sont naturellement mus par la recherche du Bien et du Beau. Là où, donc, les augustiniens, et Quesnel tout le premier, ne voient en l’absence de la grâce « qu’orgueil, que vanité, qu’opposition à Dieu même, au lieu des sentimens d’adoration, de reconnoissance et d’amour15 », leurs adversaires découvrent motif à espérer et à admirer dans ces témoignages de la grandeur émouvante des petits-enfants d’Adam. Ainsi, renversement radical du cadre de la conversion, qui ne chemine plus à coups de répudiations brutales et de véhémente acculturation. Confucius n’est pas jeté au feu, il est promu au rang de sage, à l’égal de Socrate. Le Christ ne le contredit pas, il le prolonge en le dépassant, comme il ne supprime pas les génies de la Chine et de l’Inde mais les exalte dans la vénération du vrai Dieu.

13Dira-t-on l’universalisme des jésuites finalement naïf, coupable de sous-estimer ce que les mondes indien et chinois comptent d’irréductible spécificité, insoluble dans un christianisme fondamentalement occidental16 ? Leurs rivaux, en tout cas, n’allaient pas si loin, et incriminaient une excessive souplesse qui les faisait se mettre « tout à tous ». Les rites chinois renouvelaient donc logiquement à l’autre bout de la Terre les errements casuistiques : religion décidément trop humaine à force de complaisances, « mondanisée » ici, « enchinoisée » là-bas. Peut-être, mais le rigorisme, le purisme des dominicains et des Missions étrangères rejoignaient tout naturellement de leur côté le tropisme augustinien, impitoyablement discriminatoire, qui faisait s’opposer la multitude réprouvée à l’infime minorité des élus. À rebours de l’universalisme jésuite, bien « catholique » en ce sens, cette disposition intime a dû jouer, et inhiber largement l’effort des Missions en terre païenne. Les résistances à l’Évangile cessent, dès lors, d’être perçues comme un problème technique, de pure transcription des catégories chrétiennes dans un contexte ethnologique radicalement différent, elles deviennent l’indice d’un refus plus fondamental, quasi ontologique. Les jésuites qui sillonnaient les mers ne doutaient pas d’être les vecteurs de la grâce, venant abolir, par leur présence, cette distance géographique finalement très contingente qui avait jusque-là séparé les populations d’Asie et d’Amérique des sources de la révélation. La foi chrétienne s’offrait alors, avec la même probabilité d’être reçue que dans la vieille Europe, pourvu que l’on sacrifiât préalablement aux coutumes du lieu, ce conformisme culturel étant réputé n’altérer en rien l’intégrité du dogme. Rien de tel évidemment chez les adversaires des loyolistes, pour qui l’acceptation du système des castes en Inde ou du culte des ancêtres en Chine représentait un scandale contradictoire avec l’inspiration chrétienne. L’alternative était donc dans leur esprit entre une religion impeccablement orthodoxe, mais réduite à la péninsule européenne et à ses marches sinistrées des Amériques, et un pseudo-christianisme subjuguant les masses de l’Asie, mais les subjuguant parce que subverti d’emblée par des pratiques inassimilables, en toute rigueur, à la foi du Christ. C’était donc élargir à l’échelle du vaste monde, cette fois, les termes d’un débat récurrent : d’un côté, les massives conversions réalisées par la Compagnie, insinuante à souhait, témoignant d’un dynamisme certain et d’une égale volonté de puissance ; de l’autre, l’élitisme augustinien, nullement ébloui par la « quantité » jésuitique, la récusant même pour cause d’inauthenticité, cultivant assidûment un tragique qui fût demeuré insupportable n’était chez ces puritains catholiques la conviction de former une aristocratie élue… et, sans le dire tout à fait, se faisant une raison des échecs indien et chinois, ces humanités inentamées témoignant une fois encore de la corruption radicale des enfants d’Adam, susceptibles d’être seulement sauvés par la grâce absconse et minoritaire d’un Dieu omnipotent et incompréhensible, qui, de toute évidence, avait réservé ses faveurs au bloc européen.

14Sans donc faire de Fleury un disciple des jésuites, et toujours si l’on admet l’hypothèse ranchonienne d’un prurit missionnaire chez le futur cardinal, il y a là une présomption en faveur d’une spiritualité ouverte, qui fait sa part belle au libre arbitre humain, ennemie de la prédestination augustinienne. Voici qui, en ce sens, surtout si l’on se souvient de la précocité du débat autour de Quesnel intervenu entre Noailles et lui dès 1707, contribue à nuancer quelque peu l’image fréquemment colportée d’un politique pur, assez étranger aux questions théologiques. Il y a bel et bien chez Fleury, sinon une doctrine parfaitement arrêtée, du moins un tempérament qui rend finalement lisibles et cohérentes ses options postérieures à 1713.

L’Église catholique et épiscopalienne, maîtresse de vérité

15Le second point fondamental dans le mandement fréjusien, à côté de la grâce, c’est le rôle de l’Église, comme dans la lettre de 1711 à Noailles :

« Quoi ! un petit nombre de prêtres et de docteurs sans autorité, errans et cachez pour la plupart, qui n’ont seu trouver d’autre asyle que leur obscurité, ou le sein même de l’hérésie, qui n’ont pu s’unir de communion avec une seule Église, qui n’osent même montrer leurs erreurs à découvert ; ce petit nombre, dis-je, de prestres prévaudra-il [sic] sur tous les Évêques du monde qui ont le souverain Pontife à leur teste, avec lequel ils prononcent un même anathème contre leur mauvaise doctrine ? Si d’aussi déraisonnables maximes peuvent trouver de la créance dans les esprits, où en sommes-nous ? Où en est l’Église ? Où en est la religion ? il n’y aura plus qu’un pas à faire pour en secouer entièrement le joug et pour se joindre aux independans17. »

16On peut chicaner dans le détail, remarquer que Noailles et les sept autres prélats ayant fait acte d’opposition en février n’étaient pas quantité négligeable. Mais sur le fond, Fleury a raison. L’immense majorité des ecclésiastiques s’est rangée derrière Rome, autrement dit l’Église : conception étroitement épiscopale de celle-ci, à quoi s’oppose la perception richériste de Quesnel (« presbytérienne », pour parler comme Fréjus), l’identifiant avec le peuple de Dieu (évêques, ecclésiastiques du second ordre, laïcs, femmes même), laquelle présente l’avantage du point de vue « janséniste » de fondre les évêques acceptants, minoritaires, dans le corps majoritaire des croyants, réputés anticonstitutionnaires. La divergence se fait ici au niveau ecclésiologique, inconciliable dans la mesure où, aux yeux de Fleury, le richérisme quesnelliste, destructeur du monopole clérical sur le sacré et l’orthodoxie, conduit fatalement à une protestantisation rampante, livrant les vérités de la foi aux lumières très humaines de tout un chacun. Libre examen et non plus rigoureuse exégèse de la parole divine, circonscrite au corps consacré des techniciens de la foi, producteur d’une pluralité d’opinions : on n’est pas loin ici du thème bossuétiste des variations des Églises protestantes. Les prélats ultra-minoritaires qui se sont déclarés contre la constitution ne changent donc rien à l’affaire. Sauf à penser que Dieu ait voulu abuser les fidèles, ce soutien massif rend plus que vraisemblable le caractère orthodoxe de l’Unigenitus. Rien, ici, dans le raisonnement de Fleury, qui rappelle cependant la règle majoritaire des âges démocratiques. L’écrasante supériorité numérique des constitutionnaires ne dessine aucun rapport de force générateur de légitimité, mais elle révèle et signifie une vérité sous-jacente et éternelle. La présence résiduelle des adversaires de l’Unigenitus témoigne, de son côté, qu’au sein de l’institution ecclésiale, pivot de l’Église, qui ne peut en tant que telle errer, des prêtres se leurrent, mais à titre individuel : misère de l’homme, qui laisse indemne l’épouse du Christ. C’est donc bien l’Église infaillible, boussole de la foi et de la doctrine, qui a parlé par la bouche du pape – chef et symbole de cette même Église, mais en qui elle ne se résume pas : Fleury n’est pas plus ultramontain que les autres prélats français, élevés dans le respect des principes de 1682.

17Pourtant, cette évidence majoritaire et cette logique arithmétique ont cessé de valoir pour les noaillistes. Comme en 1711, le différend porte autant sur une conception ecclésiologique d’ensemble que sur le problème de la grâce efficace. Noailles n’a plus, comme jadis, l’Église gallicane à ses côtés. De deux choses l’une, par conséquent : ou bien c’est la preuve qu’il s’est trompé, ou bien l’Église n’est plus dans l’Église, comme Rome n’est plus dans Rome. Convaincu d’avoir raison, il lui faut donc s’acharner à prouver que la majorité des prélats français ne peut en aucune façon parler au nom du Christ. La voie qu’il emprunte est audacieuse : on le voit s’y hasarder non sans réticences, toujours tenté de faire demi-tour. Car, logiquement, elle aboutit à discréditer ce qui s’appelle encore l’Église – ou plutôt à identifier l’Église véritable avec le clergé anticonstitutionnaire, soit moins d’un dixième des ecclésiastiques français, au détriment de la vieille institution visible et solennelle, mais manifestement circonvenue par les molinistes. Autrement dit, l’orthodoxie ne s’atteste plus par la caution du corps officiel et apostolique, mais par la conviction intérieure de quelques prélats à interpréter correctement les Écritures à la lumière de la tradition. Ce n’est d’ailleurs pas, soulignons-le brièvement ici, le moindre des paradoxes de la spiritualité augustinienne que, partie de présupposés métaphysiques proprement désespérants et antihumanistes, elle aboutisse à cette forme individualiste de la vie religieuse, prélude d’une certaine manière à l’entrée dans les temps démocratiques. Si l’institution ecclésiale peut errer, alors il n’y a plus d’intermédiaire attitré entre Dieu et le fidèle. La foi n’a plus comme vecteur décisif l’injonction hiérarchique du prêtre, mais la grâce divine directement réverbérée dans la conscience de l’élu. Point final « schismatique » que Noailles eût évidemment réprouvé de toutes ses forces, mais qui se profile logiquement à l’horizon de ses prises de position où se lisent, à contrecœur, les contours d’une ecclésiologie en laquelle Fleury ne se retrouve plus.

18En définitive, c’est à deux siècles de distance, et dans le contexte du catholicisme tridentin cette fois, que s’accomplit la réactivation des tendances les plus profondément inscrites dans l’augustinisme – une réplique atténuée du séisme de la Réforme. Individualisme religieux, disions-nous : oui, mais comme tendance, et à condition de bien voir que le croyant continue à évoluer à l’intérieur de groupes – librement consentis pour le coup, recomposés selon une logique qui ne procède plus d’une verticalité institutionnelle mais témoigne de la part du sujet de son obédience volontaire à une certaine représentation du divin. En somme, l’augustinisme fait coexister l’infinie transcendance de Dieu avec une certaine liberté abandonnée en ce monde-ci aux saints, et à eux seuls. Ceci n’étant possible, justement, qu’en raison même du retrait divin qui frappe d’inanité les médiations humaines (l’Église constitutionnaire, notamment). Dieu, tellement lointain, s’adresse directement à ses créatures élues, périmant ainsi les cadres traditionnels. Ultime conséquence de la rupture radicale accomplie par la Chute, que Noailles se refuse à assumer, mais où les plus conséquents des anticonstitutionnaires s’engouffreront. L’Église véritable aux yeux des figuristes, puisque c’est à eux que nous pensons, est invisible aux hommes, elle tient dans la communion anxieuse de ses fidèles qui découvrent le témoignage de leur élection à travers la dimension prophétique des Écritures. Ce mouvement s’avère capital pour situer la portée historique du jansénisme au xviii^e siècle. Il s’agit en effet de comprendre comment s’effectue ce passage d’une liberté intérieure et minoritaire d’essence mystico-religieuse, à la liberté civique et démocratique qui triomphe en 1789 : c’est toute la problématique de la « sortie du religieux », mise en lumière par Marcel Gauchet18 dans une perspective anthropologique générale, que Catherine Maire s’est efforcée de traiter, pour le dernier siècle de l’Ancien Régime, dans un livre au titre suggestif19. Passé 1714, Fleury s’inscrit dans ce contexte, parfaitement conscient des risques politiques que la conjonction des anticonstitutionnaires avec les parlements fait peser sur la vieille monarchie. Si cette dimension n’est pas encore manifeste dans le mandement constitutionnaire étudié ici, elle n’en est pas moins sous-jacente : le spectre républicain qui menace l’État autour de 1725-1730 commence par s’attaquer à l’Église en sapant ses fondements hiérarchiques.

19Ce long développement appelle une mise au point finale. Peut-on résumer en quelques mots le tempérament de Fleury ? Toute sa critique du quesnellisme est une critique de l’individualisme religieux. S’il y a prédestination stricte, l’Église militante ne sert plus à rien ; s’il y a égalité entre évêques et clercs du second ordre, il n’y a plus d’autorité, plus d’instance légitime officielle habilitée à interpréter dans l’orthodoxie la parole de Dieu. Tout se vaut, et la parole du curé de saint Nicolas du Chardonnet égale celle de l’archevêque de Paris. Enfin, s’il y a libre accès à l’Évangile en langue vulgaire, l’Église périt comme institution divine : il n’y a plus religion d’autorité mais religion d’opinion (c’est-à-dire religions d’opinions) résultante des libres discussions et débats entre clercs et laïcs. Au complexe quesnelliste, combinant théocentrisme radical, sacerdoce universel et lecture démocratique de la Bible – à ce qui paraît la résurgence française du calvinisme extrémiste, Fleury oppose une synthèse tridentine : coopération de l’homme à son salut selon des voies impénétrables, verticalité ecclésiastique, accès contrôlé des laïcs à l’Écriture. La différence avec Noailles, celui-ci banalement épiscopalien, paraît de prime abord dérisoire : une sensibilité augustinienne plus marquée ici, là un molinisme modéré, mais dans les deux cas une semblable ecclésiologie. D’où vient alors l’écart qui va s’approfondissant ? Fleury juge trop obscure la question de la grâce pour qu’elle ne soit pas secondaire. C’est un raffinement de clercs qui n’intervient pas dans le mystère du salut. Dans la perspective très pratique qui est la sienne, nourrie de l’expérience fréjusienne, domine d’abord la théologie morale. Le Décalogue et le Credo suffisent. Noailles peut se payer le luxe d’une religion intellectualiste, « parisienne » en un sens – non la majorité de l’épiscopat. Théologie minimale et salvatrice contre virtuosité intellectuelle, laquelle cache mal l’orgueil et la libido sciendi des doctes mitrés. Le point de vue de l’archevêque de Paris est tout autre. À ses yeux, la critique moliniste de l’augustinisme et du thomisme, subvertit la religion en y introduisant le laxisme et le règne des jésuites. L’obsession morale reparaît ici, commune à Fleury. La différence est ailleurs : celui-ci ne pense pas que les jésuites soient une menace – Noailles, si. Chez le cardinal-archevêque, l’antijésuitisme trouve des échos profonds, déborde le religieux proprement dit, atteint la structure psychologique des gallicanismes. Derrière le molinisme, il y a le danger de l’ultramontanisme, de la liquidation des libertés de l’Église de France. C’est donc aussi – osons le mot – un certain patriotisme français qui est touché, un gallicanisme ombrageux, fier de son exceptionnalité, resté catholique contre l’Europe septentrionale, mais qui entend se démarquer du baroque bigot des Méditerranéens. Qu’est-ce qu’être catholique, catholique romain français ? La question identitaire n’accepte pas de faux-fuyant, d’où la radicalité du conflit. L’Unigenitus provoque des rejets aussi véhéments parce qu’elle nie une certaine identité religieuse et nationale.

20La logique intellectuelle est la même chez Fleury, mais l’orientation différente car résultant d’une autre interprétation des forces en présence. Il sent parfaitement dans le quesnellisme le risque d’une décomposition de l’Église. L’individualisme des Lumières est ici à l’œuvre, dans la sphère religieuse. Cette menace pressante qui marque en effet tout le xviii^e siècle, si elle ne la périme pas, relativise en tout cas l’opposition entre ultramontanisme et gallicanisme, molinisme et augustinisme. Sur toutes ces questions, alors que Noailles rejoue inlassablement le xvii^e siècle, Fleury pense possible d’incarner une position centriste, moyenne, susceptible de mettre un point final aux déchirements arnaldiens et port-royalistes. Gallican sans doute, mais ouvert aux sollicitations romaines (ou catholique romain français, pour parler comme Bernard Chédozeau20) – ce dernier impératif étant rendu plus urgent par les prodromes de l’implosion ecclésiale que porte en elles les Réflexions. Le rapprochement avec Rome et les jésuites n’implique donc pas de devoir capituler devant les facilités du molinisme. Le soutien à la bulle n’est pas une concession à Rome mais un coup d’arrêt aux dérives presbytériennes de Quesnel. Là où Noailles ne voit dans le jansénisme de Quesnel qu’un « phantôme », une diversion destinée à faire passer en force les options romaines et jésuites, Fleury croit découvrir l’essentiel. Le péril jésuite n’existe pas ; l’exciper, c’est se couper du pape et de la curie au moment même où le néojansénisme relève la tête depuis les Pays-Bas et invente une ecclésiologie quasi calviniste. Si l’on accepte ces prémices, il n’y a en effet de salut que dans une coopération étroite entre les deux côtés des Alpes, un gouvernement de concentration catholique si l’on ose dire, appelant le silence sur les traditionnels antagonismes du gallicanisme et de l’ultramontanisme.

21Osera-t-on trancher et dire, de Fleury ou de Noailles lequel a « raison » ? Certes pas Noailles, homme du passé, qui entre dans le xviii^e siècle avec les lunettes de la paix clémentine qu’il voit, navré, se rompre jour après jour. Mais Fleury ? Vu rétrospectivement, on est frappé, de prime abord, par sa lucidité. Quesnel paraît aboutir logiquement à Saint-Médard. Le cimetière parisien est bien le théâtre d’une religion mystique façonnée par des laïcs : mystique, justement, car laïque, le lien ayant été coupé avec l’épiscopat et l’Église visible. La Vérité ne trouve plus pour s’attester, hors de toute caution officielle, que le miracle révélant immédiatement la justification divine. À très long terme, le religieux, avec les jansénistes, enregistre effectivement une poussée démocratique qui n’entrera peut-être pas pour rien dans le déclenchement de l’onde de choc révolutionnaire à la fin du siècle. Mais il est tout aussi bien possible de poser le problème différemment. Déduire la constitution civile du jansénisme (celui-ci d’ailleurs multiple au xviii^e siècle : figuriste, convulsionnaire, traditionnel, parlementaire) et faire dériver ce même jansénisme de Quesnel qui opérerait la synthèse originale de Port-Royal, Richer et Bérulle, c’est s’exposer à reconstituer une généalogie factice et arbitraire. Ajoutons, pour brouiller davantage les pistes, cette faculté très particulière du jansénisme en particulier, et de n’importe quelle « hérésie » en général, à se définir autant par soi-même qu’à l’être par ses adversaires. En ce domaine, être, c’est être perçu. La conséquence de cette situation, c’est la renaissance éternellement foisonnante du jansénisme : plus on en parle pour le dénoncer, plus il existe. La bulle Unigenitus donne corps au fantasme qu’elle prétend conjurer. Fonctionnent ici à plein les anticipations autoréalisatrices, si l’on ose dire. Quoi d’extraordinaire, dans ces conditions, si les craintes de Fleury concernant Quesnel s’accomplissent effectivement – dès lors que la répression constitutionnaire aboutit à ségréguer tout un courant augustinien, orthodoxe vers 1700, déclaré hérétique une quinzaine d’années plus tard ? La descendance quesnelliste n’est donc pas si simple à démêler. Au lieu d’un lien généalogique univoque, c’est un arbre aux branchages touffus. Les convulsionnaires et les figuristes ne prennent toute leur ampleur au xviii^e siècle qu’en raison du verrouillage opéré par les constitutionnaires sur l’épiscopat. Privée de ses chefs naturels, bons et solides évêques de la Réforme catholique parvenue à son apogée (on songe à Noailles, Colbert, Soanen), toute une sensibilité rigoriste et augustinienne, antijésuitique et gallicane, ne trouve dès lors plus pour s’exprimer que des voies de traverse, schismatiques et dangereusement tangentielles à l’héréticité.

22A contrario, imaginons un instant, par un essai d’uchronie, qu’il n’y ait jamais eu d’Unigenitus. Hypothèse qui n’a rien d’absurde, dans la mesure où la bulle fut passionnément voulue par un homme et un seul, Louis XIV – une bonne partie du clergé antijanséniste se satisfaisant d’une application stricte de la constitution Vineam Domini. Le Grand Roi mort en 1710 ou 1711, il y a fort à parier que l’accalmie se fût produite sur le front religieux. Noailles point inquiété, mais chef de file de l’augustinisme gallican, ce dernier continuant à coexister conflictuellement avec une sensibilité plus moliniste et plus romaine. Nulle épidémie convulsionnaire à Saint-Médard, et un figurisme qui n’eût sans doute pas connu à un même degré la fortune qui fut la sienne. En somme, dans cette relation dialectique qui enveloppe constitutionnaires et anticonstitutionnaires, le rôle de Fleury n’a pas été mince, surtout à partir de 1720. Sa lucidité, vers 1714-1715, est plus apparente que réelle : il prévoit les suites subversives du jansénisme quesnellien, mais son opposition farouche et celle de ses alliés exagèrent le danger et le créent aussi, en un certain sens, en enclenchant un processus d’exclusion qui va jeter dans la dissidence religieuse une minorité de l’épiscopat – minorité, certes, mais éclatante et exemplaire d’un certain achèvement tridentin. En tout cas, la crise qui s’annonce lui ouvre une carrière inespérée : homme lige du roi, comme n’importe quel premier ministre, il sera également l’homme de la bulle.