Chapitre XXI. Metus hostilis : configurations rhétoriques de la peur chez Isocrate et Démosthène
p. 289-300
Texte intégral
1« La vie commence là où finit notre zone de confort. » Et là où s’arrête notre zone de confort, la peur, la plus controversée et la plus créative des émotions humaines, prend le dessus. Les théoriciens modernes de la culture considèrent que la peur est nécessaire à l’humanité et joue un rôle crucial dans l’extériorisation du psychisme humain sous toutes ses formes1. Elle est le catalyseur de la destruction créative de l’Aufhebung chez Hegel : elle implique les connotations apparemment contradictoires d’immuabilité et de changement, et c’est cette interaction antinomique qui nous permet de progresser tantôt régulièrement, tantôt par à-coups. La peur personnelle nous tient sur le qui-vive, nous rend appréhensifs ; la peur collective nous unit et/ou nous divise. Sa nature dissuasive, fractionnelle, connective se manifeste dans toute sa force en politique, où elle incite à la formation de groupements et stimule l’action collective. C’est la peur qui alimente la politique. Et surtout, puisque la connectivité par la peur débouche sur la collectivité, la peur politique est en grande partie une peur collective, généralement définie comme étant « l’appréhension ressentie par les membres d’une communauté d’un préjudice menaçant le bien-être collectif2 ». Dans sa Rhétorique Aristote définit la peur (phobos) comme « une peine ou un trouble consécutifs à l’imagination d’un mal à venir pouvant causer destruction ou peine ; car on ne craint pas tous les maux, par exemple d’être injuste ou lent d’esprit, mais seulement ceux qui peuvent amener ou peines graves ou destructions ; encore faut-il que ces maux apparaissent non pas éloignés, mais proches et imminents. Car l’on ne craint pas ceux qui sont très lointains3 ». Ainsi, Aristote lie la peur en tant que sentiment humain à la sensation de péril. Se sentir en péril implique la potentialité et l’imminence de préjudices. C’est en étant potentiels et imminents que ces préjudices peuvent nous affecter directement4. Par voie de conséquence, Aristote lie la peur à la menace personnelle, familière, imminente et directe ainsi qu’à d’autres concepts connexes tels que le danger, la vulnérabilité et la violence, à savoir les différents stimuli auxquels réagit l’individu et les divers contextes de ses réactions5. Cette notion de peur personnelle, familière, imminente et potentielle est si inhérente à ces concepts qu’il est difficile de les envisager séparément. À bien des égards, le risque représente la possibilité d’une perturbation ou d’une blessure, de quelque chose de désagréable ou d’importun pouvant arriver. Il est lié également à une situation impliquant l’exposition à un danger. La peur et l’anxiété apparaissent parce qu’un risque est perçu6.
2Dans le même traité7, Aristote considère les appels à la peur en rhétorique comme étant nécessaires ; en effet, en persuadant leurs auditeurs qu’un malheur similaire pourrait fondre sur eux, les orateurs leur font craindre cette éventualité8. En ce sens, il traite ensemble la probabilité du risque et la gestion de la peur afin d’aborder cette dernière non seulement comme un sentiment égocentrique (self-regarding)9, mais également comme une émotion de groupe. De ce fait, Aristote montre clairement que la peur peut être utilisée au profit de l’esprit communautaire de la préservation de l’État par l’intermédiaire de la perception collective et de la délibération10. En ce sens, il étend le champ sémantique de la peur du plan individuel au plan collectif. Selon Aristote, « la crainte rend capable de prendre un parti » :
« Ne croient pouvoir souffrir ni ceux qui sont ou semblent être comblés par la fortune (aussi sont-ils outrageants, dédaigneux et impudents, caractères que nous donnent la richesse, la force, le grand nombre d’amis, la puissance), ni ceux qui peuvent avoir déjà souffert tout ce que l’on peut craindre, et que l’avenir laisse froids, comme ceux que déjà le bourreau passe au bâton ; car il faut pour craindre garder en son for quelque espoir de salut touchant l’objet de son anxiété. En voici un indice ; la crainte porte à délibérer ; or nul ne délibère sur les cas désespérés11. »
3Ce passage d’Aristote est en fait une bonne illustration du jugement énoncé par le personnage de Périclès chez Thucydide :
« Seuls, en effet, nous considérons l’homme qui n’y prend aucune part comme un citoyen non pas tranquille, mais inutile ; et, par nous-mêmes, nous jugeons ou raisonnons comme il faut sur les questions ; car la parole n’est pas à nos yeux un obstacle à l’action : c’en est un, au contraire, de ne pas s’être d’abord éclairé par la parole avant d’aborder l’action à mener. Car un autre mérite qui nous distingue est de pouvoir tout ensemble montrer l’audace la plus grande et calculer l’entreprise à venir : chez les autres, l’ignorance porte à la résolution, et le calcul à l’hésitation12. »
4En niant l’importance de la peur et de la colère, John Hesk commente ainsi l’assertion de Périclès : « Si un discours politique ou une controverse nous rend anxieux ou nous effraie, il n’est pas forcément destiné à nous faire renoncer à notre faculté de raisonner selon la logique ou l’évidence. C’est plutôt une façon de capter notre attention et de s’assurer du fait que nous utilisons cette faculté pour évaluer et réfléchir sur les risques, la vulnérabilité et les implications que cela entraîne pour nous13. »
5Les masses, les corps civiques et les individus sont motivés par la peur. La compréhension et la gestion de la peur politique ou civique peut aboutir à un équilibre de tensions dont le foyer réside dans le risque, le danger, l’incertitude, la contingence et la précarité. Autant de stimuli qui exigent que la peur soit contrôlée et gérée pour être efficace. Pour atteindre cet équilibre de tensions, la peur a besoin d’être maîtrisée, parfois soigneusement contrôlée sinon sagement dosée, étant donné que « trop de peur peut être paralysant, mais pas assez peut s’avérer mortel14 ». La bonne intensité de peur permet de pressentir et d’évaluer le danger et, finalement, de prendre des mesures pour le neutraliser. Les Athéniens s’efforçaient de surmonter leur anxiété face à la prise de contrôle et l’usage de la peur dans la sphère publique et civique par la pratique régulière d’un discours délibératif convaincant.
Les Philippiques de Démosthène et le Philippe d’Isocrate : l’usage de l’appel à la peur et l’apaisement de celle-ci
6Mais comment un orateur tire-t-il parti de la peur dans un but délibératif quand il veut persuader son auditoire ? Les Philippiques et les Olynthiennes de Démosthène illustrent de façon extrêmement éloquente la gestion ad hoc de la peur et l’utilisation pratique de l’appel à la peur15. Tout au long de ces discours délibératifs, Démosthène vise à convaincre les Athéniens de prendre les mesures qui s’imposent contre Philippe, qui représente une menace directe contre leur cité. Pour ce faire, il cherche à créer au sein de son auditoire un juste équilibre entre la « peur civique » et le courage16. À un autre niveau, les Philippiques et les Olynthiennes illustrent sa recherche d’un alliage bien dosé d’appels à l’émotion (peur) et de discernement17. Toutefois, les deux recueils de discours prononcés entre 351 et 341 avant notre ère, montrent, bien qu’inégaux, une réelle progression vers la découverte de l’équilibre parfait entre l’élaboration de l’argumentation et la modulation des émotions18. Ce n’est que dans la Troisième Philippique que Démosthène réussit à trouver cet équilibre tant désiré. Dès lors, ce discours se distingue par sa technique rhétorique et sa virtuosité dans la façon dont il traite l’appel à la peur. Je voudrais m’arrêter sur ce texte19.
7Dans la ligne de la définition aristotélicienne de la peur, Démosthène en souligne la proximité en la personne de Philippe : « Car, au fond, que ce péril, comme une fièvre périodique ou un retour de mal, doive venir atteindre celui qui aujourd’hui le croit éloigné, nul ne l’ignore assurément20. »
8Dans ce passage, Démosthène ne se contente pas de mettre en évidence la proximité de l’objet de la peur, mais il montre du doigt les orateurs qui flattent les Athéniens, mais aussi un plus large auditoire rassemblant tous les Grecs, qui cherchent, en agents de Philippe, à leur inspirer confiance en encensant systématiquement Athènes21. Dès le début de la Troisième Philippique, il a déjà mis en évidence la signification de la flatterie : prétention vide, vouée à l’échec dans l’assemblée, assistée d’une rhétorique populiste, elle ne fait qu’encourager la retraite dans un monde imaginaire22. Ainsi, les discours assurés de ces orateurs font partie d’un plan sournois et courant, déjà mis en œuvre par Philippe lors de précédentes conquêtes. À cet égard, Démosthène met en évidence la valeur délibérative potentielle de la peur lorsqu’il présente Philippe comme quelqu’un qui cherche régulièrement à miner la force de ses adversaires en désamorçant leur peur et donc en réduisant leur capacité collective de délibération, laquelle est l’un des moyens majeurs dont ceux-ci disposent pour affronter le danger :
« Mais enfin, vous demandez-vous peut-être, pour quelle raison les habitants d’Olynthe, d’Érétrie, d’Oréos écoutaient-ils plus volontiers ceux qui parlaient pour Philippe que les défenseurs de leurs intérêts ? Pour la raison qui, chez vous aussi, fait que, parfois, les orateurs qui ont en vue votre avantage ne réussissent pas à vous plaire, même quand ils le voudraient. Ils sont bien forcés, en effet, d’aviser aux moyens propres à vous sauver ; tandis que les autres, c’est en vous flattant qu’ils coopèrent aux desseins de Philippe. […] Les uns donc disaient au peuple ce qui était fait pour lui plaire sur le moment, jamais rien de désagréable, les autres ce qui devait le sauver, mais qui les rendait, eux, impopulaires23. »
9D’après Démosthène, le sort de ces citoyens, empêchés d’exercer leur faculté délibérative par l’action subversive de la rhétorique populiste qui les avait rendus trop confiants, était décidé : corrompus de l’intérieur, ils furent conquis par un ennemi extérieur24. Dans le cas des Athéniens du ive siècle, Ernst Badian avance que le souvenir de l’empire (ἀρχή) du ve siècle ravivait leur rêve d’un statut de grande puissance25. Par cette évocation collective d’un glorieux passé, les Athéniens étaient enclins à accepter la rhétorique populiste et se laissaient facilement convaincre de voter pour une action grandiose, qui n’était suivie d’aucune mise en œuvre26.
10Une confrontation de « l’appel à la peur » chez Démosthène et Isocrate nous donne un aperçu de ce puissant moyen de persuasion. Isocrate s’oppose radicalement à Démosthène dans l’exemple qu’il nous offre de la façon dont la peur civique ou collective est utilisée dans le discours rhétorique en dehors des objectifs délibératifs immédiats. Je commencerai par Philippe, 75, dont le texte peut être comparé au passage précédent, c’est-à-dire à la Troisième Philippique de Démosthène27 :
« En disant ces niaiseries, en prétendant tout savoir et en soumettant rapidement tout en paroles, ils persuadent bien des gens, d’abord et surtout ceux qui souhaitent les mêmes malheurs que ceux qui répandent ces bruits, ensuite ceux qui, au lieu de raisonner sur la politique générale, restent dans une complète stupidité et sont bien reconnaissants à qui affecte de craindre et de trembler pour eux, enfin ceux qui ne jugent pas indigne de croire que tu prépares des plans contre les Grecs et qui croient que l’on doit tenir cette imputation pour enviable28. »
11À travers ce discours, Isocrate trace une image positive de la mentalité de Philippe vue par un Athénien de l’élite. Il présente donc le roi de Macédoine comme un philosophe en formation, dont les idées politiques sont affiliées au mode de pensée de l’orateur attique29. Ce passage fait partie de la section centrale du discours, qui est axée sur la situation politique vécue par Isocrate et par Philippe et qui examine les opinions opposées au roi de Macédoine soutenues par les hommes politiques d’Athènes30. Isocrate accuse les détracteurs de Philippe à Athènes de se polariser sur des actions politiques spécifiques menées par la Macédoine à l’encontre de certaines cités au lieu d’avoir une vision plus large31. Ces détracteurs fondent leurs arguments sur l’énumération des interventions de Philippe telles que le secours qu’il a porté aux Messéniens, son engagement dans la troisième guerre sacrée, ses relations avec les Thessaliens, les Thébains, l’Amphictyonie, les Argiens, les Messéniens et les Lacédémoniens32. Cette liste des interventions de Philippe, établie hors contexte et en dehors de toute perspective, morcelle le monde grec et met l’accent sur sa fragmentation à l’inverse de la vision panhellénique d’Isocrate33. Si l’on examine attentivement ce passage, on s’aperçoit que la Troisième Philippique de Démosthène semble être une riposte aux idées d’Isocrate telles qu’elles sont exposées ici. Tandis que ce dernier vilipende l’usage de la peur excessive pratiqué par les orateurs pour manipuler le public, leur reprochant de tirer faussement la sonnette d’alarme et de semer la panique, Démosthène, lui, accuse certains d’entre eux de créer un climat de confiance excessive.
Le lien établi par les orateurs entre l’appel à la peur, les valeurs et les engagements des groupes sociaux
12Pour que l’appel à la peur soit convaincant, les orateurs devaient le lier aux valeurs, aux engagements et aux contraintes des divers groupes politiques et sociaux constituant le corps civique34. La Troisième Philippique en fournit un bon exemple car Démosthène s’y adresse à un autre groupe de citoyens athéniens : ceux qui éprouvent un excès de peur. Selon Aristote, les objets de la « peur civique » sont les contingences gérables par l’action politique, car les citoyens ne délibèrent que de ce qui est en leur pouvoir. Néanmoins, les peurs qui nous dépassent servent l’objectif opposé, inspirant la fuite, la résignation et l’inertie politique35. Le discours de Démosthène constate l’attitude de ces Athéniens, qui ont subi une peur au-dessus de leurs forces : « Et vraiment ils me font l’effet de gens qui regardent tout cela comme une averse de grêle : chacun d’eux fait des vœux pour qu’elle ne tombe pas sur lui, aucun n’essaye de détourner le fléau36. »
13Démosthène transforme cet « état de peur » ingérable en un type de peur civique, qui encourage la délibération en faisant de la menace que représente Philippe une perspective, la présentant ainsi comme une contingence plutôt que comme un mal imminent et nécessaire37. En conséquence, il souligne que les Athéniens, de concert avec d’autres Grecs, sont capables de contrôler les avances de Philippe. Il fait donc de celui-ci un objet approprié de délibération. Il a recours à un exemple historique pour montrer qu’un front grec uni et vertueux, non gangrené par la corruption, est capable de résister à la plus grande menace du monde barbare :
« Car ce n’est point par hasard ni sans une juste cause qu’autrefois tous les Grecs avaient tellement à cœur la liberté et qu’ils vont aujourd’hui à la servitude. Non, c’est qu’alors il y avait, Athéniens, oui, il y avait dans l’âme de tous quelque chose qui n’y est plus, quelque chose qui a vaincu l’or de la Perse et qui faisait des Grecs un peuple libre, quelque chose qui était invincible sur terre et sur mer ; et c’est la disparition de ce quelque chose qui a tout corrompu et mis la Grèce sens dessus dessous. Qu’était-ce donc ? Oh ! rien de compliqué ni de bien savant. C’était simplement que les hommes salariés par les ambitieux et les corrupteurs de la Grèce étaient en horreur à tous, c’était qu’il y avait grand danger à être convaincu de vénalité, que des châtiments terribles punissaient ce crime et qu’il n’y avait ni supplication valable ni pardon38. »
14Isocrate, lui aussi, utilise ce schéma de peur excessive dans Archidamos :
« Il est aisé de prendre une résolution saine sur ces questions. Si nous acceptons de mourir pour la justice, non seulement nous connaîtrons l’honneur, mais nous aurons le loisir de vivre en sûreté pour le reste du temps. Si nous avons peur du risque nous nous exposons à des catastrophes multiples39. »
15Ce passage concorde avec le paragraphe de conclusion de la Troisième Philippique de Démosthène (75), sur lequel je reviendrai plus tard, car il invite les Athéniens à exercer individuellement leur sens critique pour évaluer les événements contingents et à faire preuve de courage pour faire de ces contingences des objets de délibération puis d’action40.
16Dans ce discours, Démosthène harangue son auditoire de façon à rendre évident le fait que son appel à la peur fait partie intégrante du procédé par lequel il incite le corps civique à appréhender, évaluer et réagir au flux d’événements contingents qui menacent l’existence de leur État démocratique41. La relation entre la peur et la clairvoyance délibérative est explicitée dès le début de la Troisième Philippique :
« Ce qui m’inspire tant de crainte à propos de cette situation, je tiens à vous le dire ; ensuite, si mes raisonnements sont justes, vous les adopterez et vous ferez ainsi preuve d’un peu de prévoyance, pour vos intérêts propres tout au moins, sinon pour ceux des autres42. »
17Cette harangue fournit le meilleur exemple de l’équilibre que Démosthène cherche à établir entre la « peur civique » et le courage, et l’importance que ces deux concepts revêtent dans le discours démocratique civique :
« N’est-ce pas folie et lâcheté, après cela, que de se fier aux mêmes espérances et, tout en prenant de lâches partis, tout en se refusant à rien faire de ce qu’il faut, tout en prêtant l’oreille aux avocats de l’ennemi, de s’imaginer que la ville qu’on habite est trop puissante pour qu’on ait rien à craindre ? […] Certes, il y a beaucoup de choses dont les Olynthiens pourraient dire aujourd’hui que, s’ils les avaient prévues, ils n’auraient pas succombé43. »
18C’est parce que des orateurs prétentieux ont trompé leur confiance et que par excès de peur ils se sont forgé des chimères que les Olynthiens ont couru à leur perte. En effet, leur capacité de prévoir, de reconnaître les contingences potentielles, et donc de délibérer, a été entravée aussi bien par leur trop grande confiance que par leur peur excessive. Ils n’étaient ni préparés par une « peur civique » à délibérer ni suffisamment courageux pour vaincre leur peur. En conséquence, ils ont été incapables de résister et de survivre à la menace que représentait Philippe. Démosthène conclut par une mise en garde : les Athéniens devraient, à titre individuel, faire preuve de bon sens pour être en mesure de faire face à un événement contingent, quelque terrifiant qu’il puisse être, et de courage pour faire de ces contingences des objets de délibération, puis d’action. Au final, ils devraient examiner et assumer leurs propres émotions civiques :
« Mais si chacun reste là à se demander ce qu’il veut et à chercher le moyen de ne rien faire par lui-même, d’abord soyez certains qu’il ne trouvera point d’hommes pour agir à sa place ; et alors je crains bien que nous ne soyons contraints un jour de faire en une fois tout ce que nous ne voulons pas44. »
19Si les Athéniens négligent ces avertissements, la menace que représente Philippe viendra s’abattre sur les deux parties, celle constituée par les citoyens trop confiants et celle composée de couards, et précipiter leur réaction, réduisant ainsi les chances d’une issue heureuse. Démosthène utilise sa crainte personnelle comme une mise en garde à peine voilée contre l’attitude de ses concitoyens.
Comment Isocrate substitue-t-il à la peur la bienveillance (eunoia) dans son discours Sur la paix ?
20Dans son discours intitulé Sur la paix, Isocrate propose de remplacer le metus hostilis, la peur et l’appel à la peur par la bienveillance (eunoia) pour en faire un instrument politique, qui permettrait aux Athéniens de tirer profit d’une amélioration de leurs rapports avec les autres États : ils doivent remplacer les sévices qu’ils ont infligés aux alliés par de la grandeur d’âme, et c’est en récompense de leur bienveillance qu’ils doivent gagner le droit d’être à la tête de tous les Grecs45. Dans certains passages, Isocrate présente l’eunoia comme l’antonyme émotionnel de la haine résultant de la peur46. L’antonymie de l’eunoia et de la haine implique une relation binaire intrinsèquement incompatible, qui suit un certain schéma. D’une part, selon ce schéma, l’eunoia se manifeste dans la pratique par le fait que les Grecs accordent volontairement l’hégémonie à la cité d’Athènes47 lors de la formation de la Ligue de Délos (478 av. n. è.)48 en témoignage de reconnaissance de sa bravoure pendant les guerres médiques49. D’autre part, la peur, engendrée par l’insolence de la cité prépondérante et, plus encore, par les injustices dont celle-ci a accablé ses alliés durant son hégémonie50, éclipse graduellement l’eunoia, jusqu’à complète extinction. Le même schéma transparaît dans le raisonnement d’Isocrate sur une éventuelle chute d’Athènes, qui pourrait résulter d’une conduite injuste51 à l’instar du déclin de Sparte à la fin de son hégémonie, marquée par la paix d’Antalcidas (387 av. n. è.). On retrouve également ce schéma chez Thucydide52. La chute s’explique par le fait que la bienveillance des alliés fait bientôt place à la haine (μῖσος). Ainsi, les termes de haine et de chute chez Isocrate sont-ils employés de façon interchangeable : l’émotion de la haine est utilisée pour expliquer la chute d’Athènes53 et de Sparte54. L’absence de bienveillance est présentée comme l’ultime raison du mécontentement, de la peur et de la haine des alliés. Cette dégringolade émotionnelle de la bienveillance au mécontentement, puis à la peur et enfin à la haine s’intensifie graduellement et atteint son point le plus bas avec la disparition de la bienveillance, lorsque l’une ou l’autre des deux cités s’empare de l’hégémonie, c’est-à-dire du pouvoir sur la majorité des cités grecques.
21Dans Sur la paix, Isocrate emploie une technique mixte pour susciter des émotions et analyser la peur. Les appels explicites à une réponse émotionnelle de l’auditoire sont rares dans ce discours précis55. Isocrate s’efforce plutôt d’attirer l’attention sur la réalité de certaines situations et d’éveiller les émotions de façon naturelle56. Il a recours à des exemples lexicaux exprimant des émotions (μισεῖν), surtout dans le cas de la suprématie navale d’Athènes durant la première confédération, et les replace dans un cadre historique, rappelant ainsi des souvenirs fondés sur une expérience personnelle et culturelle57. De ce fait, ses appels à une réponse émotionnelle sont agencés, ou expliqués par la suite, ou du moins suscités naturellement par les circonstances relatées. La combinaison d’exemples historiques et d’émotions relève du dernier cas, celui de la narration des circonstances. Étant donné que cette façon de stimuler discrètement l’émotion est, plus que toute autre, inhérente aux systèmes de valeurs de l’auditoire et donc à l’ancrage culturel de telles émotions, il serait opportun d’étudier comment Isocrate élabore et met en œuvre cette technique mixte.
22Dans son discours Sur l’échange58 (Antidosis), l’eunoia en tant que pierre d’angle de la mise en place des relations interétatiques occupe une place prépondérante dans l’éloge que fait Isocrate de la politique du stratège Timothée59. La reconnaissance de l’importance de l’eunoia permet à Timothée de réussir à augmenter la puissance et le prestige des Athéniens60. Toutefois, l’eunoia ne peut pas être engendrée isolément. Dans Sur l’échange, Isocrate établit une relation de cause à effet entre les émotions et l’apparition de la bienveillance :
« Or, à côté de tant de tâches si grandes et si nécessaires, ce sont leurs résultats dont on devrait à bon droit le louer plus encore. Bien que vous voyant qualifier d’hommes ceux-là seuls qui menacent (τοὺς ἀπειλοῦντας) et épouvantent (τοὺς ἐκφοβοῦντας) les autres États et qui à chaque instant inventent quelques innovations touchant les alliés, il ne suivit pas votre état d’esprit (ταῖς ὑμετέραις γνώμαις) et ne voulut pas s’acquérir de la renommée aux dépens de la nation ; au contraire il méditait et agissait pour n’être craint (φοβήσεται) d’aucune ville grecque et pour les rassurer toutes, à l’exception de celles qui étaient dans leur tort61. »
23Isocrate se méfie des relations interétatiques fondées sur la peur. Cette émotion affecte les États victimes d’abus de pouvoir. L’abus se manifeste par la terreur et la menace. Les stratèges qui recherchent leur propre intérêt et se soucient uniquement de leur réputation cèdent aux préjugés des Athéniens, adoptant l’état d’esprit négatif dont nous avons parlé et faisant preuve de manquements envers leurs alliés. Isocrate note que la conduite d’un stratège s’aligne entièrement sur les préjugés de l’auditoire. Dans ce cas précis, il s’agit d’un stéréotype cognitif qui prédétermine la conduite à l’égard des alliés, partagé par l’ensemble des citoyens athéniens et visant à susciter la peur via la menace et la terreur. Or ce stéréotype cognitif de disposition, de réponse et d’attitude émotionnelles, auquel adhèrent les autorités administratives et les citoyens d’Athènes en tant que législature, est qualifié de préjudiciable pour la cité. Isocrate établit progressivement un équilibre émotionnel entre la haine et l’eunoia62, maintenu respectivement par la peur ou l’absence de peur :
« C’est qu’il [Timothée] savait que les gens effrayés (τούς τε δεδιότας) haïssent (μισοῦσι) ceux qui leur causent cette peur, et que notre État, devenu très heureux et très puissant par l’amitié des autres, a failli, par leur haine (τὸ μῖσος)63, être plongé dans les plus grands malheurs. Dans cette pensée, les forces publiques lui servaient à abattre l’ennemi, et son caractère personnel (τῷ δ᾽ ἤθει τῷ αὑτοῦ) lui faisait attirer le dévouement des autres, car il jugeait que c’était là un plus grand et plus bel exploit que de prendre beaucoup de villes et de vaincre plusieurs fois en bataille64. »
24Quelque simpliste ou paradoxal que ce schéma puisse paraître, il trouve un écho parmi les membres du corps civique des Athéniens, qui se souviennent des mauvais traitements infligés aux alliés de leur cité. Son argumentation repose à la fois sur leur passé et sur leurs expériences récentes ainsi que sur les conséquences positives et les répercussions fâcheuses que ces événements ont pu avoir. Bien qu’il paraisse faire référence à d’autres États, les termes de proéminence, d’oppression, de peur et d’hégémonie montrent bien que c’est à Athènes qu’Isocrate fait allusion. Il parvient ainsi à sensibiliser les citoyens athéniens au danger, voire au désastre que leur cité risque de subir pour avoir maltraité ses alliés. Son argumentation s’harmonise avec sa manipulation de la narration mythique et de l’expérience historique, ancienne ou récente, qui sont les composantes de l’identité commune, que les citoyens se construisent à l’aide du discours politique et civique :
« Si les principales cités décident de s’abstenir d’actes injustes, c’est à nous qu’on attribuera le mérite de ce bonheur ; et si elles essaient de faire le mal, c’est vers nous que se réfugieront tous ceux qui auront quelque crainte ou subiront quelque malheur ; ils nous adresseront des supplications et des prières, et nous offriront, non seulement l’hégémonie, mais encore leurs personnes65. »
25L’appel à la « peur civique » tend à se focaliser sur des objets de crainte qui ne sont pas reconnus comme tels ou sont sous-estimés. Isocrate et Démosthène y ont tous deux largement recours et adressent à leur auditoire des appels à la peur. Par l’usage qu’ils en font, ils témoignent du fait qu’ils reconnaissent la valeur de cette émotion puissante, qui doit être prise en considération dans les discours délibératifs et les procédures de prise de décision. Démosthène est plus véhément et situe l’objet de la crainte à portée de la main. Le contexte de son appel à la peur est le metus hostilis éprouvé par les Athéniens et par d’autres cités grecques à l’endroit de Philippe. Pour qu’un appel à la peur soit efficace, le danger doit être présenté comme imminent et pressant. Mais pour inciter les citoyens à s’impliquer et à agir, il présente l’objet de la peur comme modérément gérable, à savoir gérable uniquement si une action appropriée est entreprise.
26Pour Isocrate, c’est différent. Bien versé dans la tradition de l’imaginaire civique athénien et dans la rhétorique patriotique des oraisons funèbres et des panégyriques, il retrace l’histoire récente et le passé mythique et reculé des Athéniens, faisant un usage étendu du contraste qui existe entre ces époques. L’objet de peur qu’il signale plane dans le passé et s’est également manifesté récemment sous la forme du mauvais traitement infligé par Athènes à ses alliés. Il laisse entendre que seul un comportement magnanime et respectueux envers leurs alliés attirera aux Athéniens la bienveillance des Grecs et l’hégémonie panhellénique. Les cités grecques qui font acte d’oppression inspireront de la peur aux autres cités, qui se retourneront éventuellement contre Athènes. La clef de l’argumentation d’Isocrate, c’est une interprétation à la lumière du contexte historique de la période tumultueuse des ve et ive siècles av. n. è., qui mit Athènes à genoux. À travers un discours centré sur l’oppression et l’injustice, il fait allusion à l’impérialisme des Athéniens et les met en garde contre une récidive de leur conduite passée.
Notes de bas de page
1 C’est un plaisir pour moi d’exprimer ma reconnaissance pour le soutien académique qui m’a été apporté par le Centre d’études helléniques de l’université Harvard et par son directeur, le Pr Greg Nagy, puisque c’est pendant que j’occupais le poste de membre adhérent du Centre dans la section des études pindariques (2018-2019) que j’ai rédigé cet article. H. Horáková, « Culture and Politics of Fear and Violence in South Africa », dans A. Boscoboinik et H. Horáková (dir.), The Anthropology of Fear: Cultures beyond Emotions, Zürich, Lit Verlag GmbH, 2014, p. 27-50, 27.
2 C. Robin, Fear: The History of a Political Idea, Oxford/New York, Oxford University Press, 2004, p. 2.
3 Aristote, Rhétorique, 1382a21-22 (trad. M. Dufour) : ἔστω δὴ φόβος λύπη τις ἢ ταραχὴ ἐκ φαντασίας μέλλοντος κακοῦ φθαρτικοῦ ἢ λυπηροῦ· οὐ γὰρ πάντα τὰ κακὰ φοβοῦνται, οἷον εἰ ἔσται ἄδικος ἢ βραδύς, ἀλλ᾽ ὅσα λύπας μεγάλας ἢ φθορὰς δύναται, καὶ ταῦτ᾽ ἐὰν μὴ πόρρω ἀλλὰ σύνεγγυς φαίνηται ὥστε μέλλειν. τὰ γὰρ πόρρω σφόδρα οὐ φοβοῦνται. Cf. A. Nehamas, « Pity and Fear in the Rhetoric and the Poetics », dans D. J. Furley et A. Nehamas (dir.), Aristotle’s Rhetoric, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1994, p. 257-282, 268-269 ; Y. Lee Too, A Commentary on Isocrates’ Antidosis, Oxford, Oxford University Press, 2008, p. 176 ; I. G. Evrigenis, Fear of Enemies and Collective Action, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 4-16 ; J. Moss, Aristotle on the Apparent Good: Perception, Phantasia, Thought, and Desire, Oxford, Oxford University Press, 2012, p. 70 ; cf. Hobbes, Léviathan, VI, § 16 : « any anticipation of future evil […] not only flight, but also distrust, suspicion, precaution and provision against fear ».
4 A. Nehamas, art. cité, p. 269.
5 I. G. Evrigenis, op. cit., p. 6 ; pour un éventail des définitions de la peur en tant qu’émotion primaire et universelle, cf. ibid., p. 6, n. 17.
6 Ibid., p. 6 ; A. Boscoboinik, « Introduction: Risks and Fears from an Anthropological Viewpoint », dans A. Boscoboinik et H. Horáková (dir.), op. cit., p. 9-25, 10-11.
7 Aristote, Rhétorique, 1383a8-12 (trad. M. Dufour).
8 Aristote, Rhétorique, 1382b34-1383a12 (trad. M. Dufour) ; A. Nehamas, art. cité, p. 271.
9 J’emprunte ce terme à A. Nehamas, art. cité, p. 271.
10 M. Pfau, « Who’s Afraid of Fear Appeals? Contingency, Courage and Deliberation in Rhetorical Theory and Practice », Ph & Rh, 40/2, 2007, p. 216-237, 221.
11 Ibid., p. 221. Aristote, Rhétorique, 1382b34-133a12 (trad. M. Dufour).
12 Thucydide, II, 40, 2-3 (trad. J. de Romilly).
13 J. Hesk, « “Project Fear” and “Project Anger”: Some Thoughts from Aristotle and Modern Psychology », [https://arts.st-andrews.ac.uk/rhetoric/project-fear-and-project-anger-some-thoughts-from-aristotle-and-modern-psychology] (consulté le 21 juin 2018).
14 G. J. Mader, « Fighting Philip with Decrees: Demosthenes and the Syndrome of Symbolic Action », AJPh, 127/3, 2006, p. 367-386, part. p. 369-371 ; J. Miller, « Warning the Dêmos: Political Communication with a Democratic Audience in Demosthenes », HPT, 23/3, 2002, p. 401-417, 409 ; I. G. Evrigenis, op. cit., p. xii-xiii.
15 C. Wooten, « On the Road to Philippic III: The Management of Argument and the Modulation of Emotion in the Deliberative Speeches of Demosthenes », Rhetorica, 28/1, 2010, p. 1-22.
16 M. Pfau, art. cité, p. 225 ; à propos de la signification du courage, cf. R. Balot, « Courage in the Democratic Polis », CQ, 54/2, 2004, p. 406-423.
17 M. Craven Nussbaum, « Aristotle on Emotions and Rational Persuasion », dans A. Oksenberg Rorty (dir.), Essays on Aristotle’s Rhetoric, Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 1996, p. 303-323, 308.
18 C. Wooten, art. cité, p. 2.
19 Démosthène, Troisième Philippique, 29 (trad. M. Croiset).
20 Ibid.
21 G. J. Mader, art. cité, p. 371 ; M. Pfau, art. cité, p. 226 ; C. Wooten, A Commentary on Demosthenes’ Philippic I: With a Rhetorical Analyses of Philippics II and III, Oxford, Oxford University Press, 2008, p. 167.
22 Démosthène, Troisième Philippique, 4 (trad. M. Croiset) ; G. J. Mader, art. cité, p. 371.
23 Démosthène, Troisième Philippique, 63-64 (trad. M. Croiset) ; G. J. Mader, art. cité, p. 370, montre que Démosthène est conscient du fait que le demos est « sujet à des tensions concurrentielles qui génèrent des réponses contradictoires » ; cf. Démosthène, Première Philippique, 25-26 (trad. M. Croiset) ; J. Miller, art. cité, p. 404-412 ; M. Pfau, art. cité, p. 226.
24 G. J. Mader, art. cité, p. 371 ; M. Pfau, art. cité, p. 226.
25 E. Badian, « The Ghost of Empire. Reflections on Athenian Foreign Policy in the Fourth Century BC », dans W. Eder (dir.), Die Athenische Demokratie im 4. Jahrhundert v. Chr., Stuttgart, Franz Steiner, 1995, p. 99-106.
26 Ibid., p. 103.
27 Démosthène, Troisième Philippique, 63-64 (trad. M. Croiset).
28 Isocrate, Philippe, 75 (trad. E. Brémond et G. Mathieu).
29 D. S. Guth, Character and Rhetorical Strategy: Philip II of Macedonia in Fourth Century Athens, thèse de doctorat, University of Michigan, 2011, p. 20.
30 Ibid., p. 221.
31 Ibid., p. 222.
32 Isocrate, Philippe, 74 (trad. E. Brémond et G. Mathieu).
33 D. S. Guth, op. cit., p. 222.
34 T. Poulakos, « Isocrates’ Use of doxa », Ph & Rh, 34/1, 2001, p. 69 ; T. Poulakos, « Isocrates’ Civic Education and the Question of Doxa », dans T. Poulakos et D. Depew (dir.), Isocrates and Civic Education, Austin, University of Texas Press, 2004, p. 44-65 ; à propos de la stratégie de communication chez Démosthène, cf. J. Miller, art. cité, p. 401-417.
35 G. J. Mader, art. cité, p. 371, note l’antinomie entre le logos et l’ergon et les poussées diamétralement opposées d’action et d’inaction du demos, qui s’affrontent dans une coincidentia oppositorum.
36 Démosthène, Troisième Philippique, 33 (trad. M. Croiset).
37 M. Pfau, art. cité, p. 227 ; pour une analyse du passage de Démosthène, Troisième Philippique, 36-37, cf. C. Wooten, op. cit., p. 157-158.
38 Démosthène, Troisième Philippique, 36-37 (trad. M. Croiset) ; M. Pfau, art. cité, p. 227.
39 Isocrate, Archidamos, 107 (trad. E. Brémond et G. Mathieu).
40 Pour ce qui est de l’objectif visé dans ce discours, cf. P. Harding, « The Purpose of Isocrates’ Archidamus and On the Peace », CSCA, 6, 1973, p. 137-149 ; à propos du concept de courage, cf. R. Balot, art. cité.
41 M. Pfau, art. cité, p. 227.
42 Démosthène, Troisième Philippique, 20 (trad. M. Croiset).
43 Démosthène, Troisième Philippique, 67-68 (trad. M. Croiset) ; M. Pfau, art. cité, p. 227 ; R. Balot, art. cité.
44 Démosthène, Troisième Philippique, 75 (trad. M. Croiset) ; M. Pfau, art. cité, p. 228.
45 D. Gillis, « The Structure of Arguments in Isocrates’ De Pace », Philologus, 114/3, 1970, p. 195-210, 198.
46 J. de Romilly, The Rise and Fall of Greek States According to Greek Authors, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1977, p. 65-67.
47 Isocrate, Sur la paix, 30 ; Isocrate, Panégyrique, 72 ; J. de Romilly, « Eunoia in Isocrates or the Political Importance of Creating Good Will », JHS, 78, 1958, p. 97, avance que la formule παρ᾽ ἑκόντων τῶν Ἑλλήνων a été utilisée par Thucydide, I, 96 et I, 75 ; Isocrate, Sur la paix, 76, τὰς πλείστας… τῶν πόλεων ἑκούσας lui fait probablement écho aussi.
48 Cf. Isocrate, Aréopagitique, 17 ; Panathénaïque, 67 ; Hérodote, IX, 106 ; Thucydide, I, 95 ; Xénophon, Helléniques, 6, 5, 34.
49 Isocrate, Panégyrique, 71-72.
50 Isocrate, Panégyrique, 100-101.
51 Isocrate, Sur la paix, 29-30 ; Aréopagitique, 17.
52 Thucydide, II, 8 ; III, 12 ; IV, 114 ; V, 87.
53 Isocrate, Sur la paix, 82, 105.
54 Isocrate, Sur la paix, 100, 105 ; J. de Romilly, art. cité, p. 97.
55 Cela s’explique probablement par le fait que le discours Sur la paix a été publié comme un pamphlet et qu’il était destiné à être lu plutôt qu’à être prononcé.
56 E. Sanders, « “He is a Liar, a Bounder, and a Cad”: The Arousal of Hostile Emotions in Attic Forensic Oratory », dans A. Chaniotis (dir.), Unveiling Emotions. Sources and Methods for the Study of Emotions in the Greek World, Stuttgart, Franz Steiner, 2012, p. 359-387, 362.
57 Ibid., p. 363.
58 Isocrate, Sur l’échange, 121-122.
59 P. Low, Interstate Relations in Classical Greece: Morality and Power, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 52.
60 Ibid., p. 52.
61 Isocrate, Sur l’échange, 121 (trad. G. Mathieu).
62 J. de Romilly, op. cit., p. 65-67.
63 Cf. Isocrate, Sur la paix, 76-78 ; Aréopagitique, 17 ; Panégyrique, 72.
64 Isocrate, Sur l’échange, 122 (trad. G. Mathieu) ; cf. également, Nicoclès, 21 ; Philippe, 73 ; J. de Romilly, art. cité, p. 97-98 ; Y. Lee Too, op. cit., p. 154-155.
65 Isocrate, Sur la paix, 138 (trad. G. Mathieu).
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