Chapitre XX. La peine de mort dans le monde grec ancien : peur, dissuasion
p. 271-288
Texte intégral
« En règle générale, l’homme est détruit par l’attente de la peine capitale bien avant de mourir. On lui inflige deux morts, dont la première est pire que l’autre. »
Albert Camus, « Réflexions sur la guillotine », dans A. Camus et A. Koestler, Réflexions sur la peine capitale, Paris, Calmann-Lévy, 1957, p. 153.
1La peine de mort est un châtiment décidé et infligé par l’État, en principe selon des lois et après un processus judiciaire. Dans l’Antiquité grecque classique (ve-ive siècle), l’État prend la forme d’un régime fondé en droit, comme la démocratie athénienne, ou s’incarne, à l’opposé, dans la figure du tyran illégitime1. La peine capitale est donc un concept juridique, même si son caractère légitime peut être mis en cause2. La peur de la peine de mort est un aspect de la peur de la mort en général. Alors que, pour le plus grand nombre, la mort survient de manière naturelle ou accidentelle, la peine capitale est imposée et rigoureusement programmée : elle est soit une réalité plus ou moins imminente pour celui qui est condamné à mort, soit une menace pour qui aurait l’idée d’accomplir des crimes passibles de la peine de mort. De son côté, l’État, pour prévenir crimes et délits, veut instiller chez les individus, spécialement par le droit pénal, la peur du châtiment, la peine capitale étant le châtiment suprême. La peine de mort sera donc envisagée ici sous deux angles, celui de l’individu qui en a peur et celui de l’instance qui met en œuvre la dissuasion.
2Textes de lois, discours judiciaires, récits d’historiens : très nombreuses sont les sources qui ont pour toile de fond la peine de mort. Que de procès capitaux, de condamnés, d’exécutés ! Cependant, plus on approche de l’instant fatal, plus les informations s’étiolent, comme par une sorte de pudeur. Ainsi, dans l’immense majorité des cas, les circonstances de la mise à mort sont sommairement évoquées et le mode d’exécution lui-même n’est pas précisé. Quant à chercher l’expression de quelque sentiment qui pourrait ressembler à de la peur, avec une terminologie explicite (δέος, etc.), on se heurte à un quasi-mutisme des sources, ce qui ne signifie pas que cette peur n’est pas une réalité historique. La remarque vaut aussi pour la peur de la mort en général. Néanmoins, les sources parlent, autrement. Car, dirait le sens commun, qui n’a pas peur de la mort ?
L’homme et la mort
3Attendre, malade, dans son lit pour partir dans l’Hadès et attendre le bourreau qui fera boire la ciguë sont l’aboutissement de deux situations radicalement différentes qui, même si elles se réduisent in fine à la même chose, impliquent nécessairement deux approches ou deux perceptions différentes de la mort, aux yeux des Modernes du moins. Être condamné à mourir, ce qui attend chacun, n’est pas être condamné à mort3. Cependant, je ne suis pas certain qu’il en allait exactement de même chez les Anciens. Car si l’on se fie aux témoignages qu’ils ont laissés, cette distinction n’apparaît pas nettement, comme le suggère l’usage, si fréquent chez les orateurs ou les historiens, des simples aoristes θανεῖν ou ἀποθανεῖν, « mourir », pour signifier qu’un individu est condamné à mort ou mis à mort. De même, la philosophie grecque ne semble pas avoir considéré la mort par condamnation dans sa singularité. Prenons Marc-Aurèle et ses réflexions sur la mort. Dans ses Pensées, le philosophe souligne à plusieurs reprises que la mort, envisagée isolément, est une « œuvre de la nature » (φύσεως ἔργον), qu’elle est voulue par la nature et que, à ce titre, il ne faut pas en avoir peur4. Mais il paraît impossible d’appréhender la mort par condamnation – que Marc Aurèle n’évoque pas – comme une « œuvre de la nature » ; elle est plutôt, en interrompant brusquement le cours de la nature, son contraire, à savoir une « œuvre de la loi », imposée par une autorité, et l’on retrouve dans ces deux types de mort l’opposition familière à la pensée grecque entre phusis et nomos. Néanmoins, dans les mentalités, celui que la cité a condamné à mort puis exécuté est perçu comme un individu à part. Ainsi, à Athènes, on jetait le malheureux condamné (mort ? vif ?) dans le gouffre du barathre5 ; ce type particulier d’élimination a un arrière-plan moins politique que religieux, plus précisément eschatologique puisque l’absence de sépulture consécutive à la précipitation interdit l’accueil dans l’Hadès. Même si les Grecs ne le perçoivent pas ainsi, je me risquerais à comparer un exécuté à ce qu’ils appellent un mort ἄωρος, « hors de saison », prématuré, comme un enfant ou une jeune femme qui, à l’image d’Antigone, n’a pas même pas eu le temps de se marier6. Marc-Aurèle emploie dans le même sens le terme πρόωρος7. Car la mort du condamné est, quel que soit son âge, toujours « avant la saison ».
4Face à la mort, qu’elle soit naturelle, accidentelle ou imposée, les sources attestent, massivement, d’une réaction qui est le contraire même de la peur, en affichant et en valorisant le courage, l’acceptation du sort, le mépris de la mort et des craintes qu’elle suscite. Se libérer de la crainte de la mort est une obsession qui anime l’ensemble des philosophes de l’Antiquité. En un mot, et avant même que ce ne soit une pensée d’école, le stoïcisme est de règle face à la mort, comme il l’est face à la vieillesse ou la maladie. L’exemple par excellence de cette attitude, érigé en modèle pendant des siècles, est Socrate, condamné précisément à la peine capitale ; à la fin du Phédon, on voit Socrate heureux en attendant la mort dont il pense qu’elle ouvrira à son âme les portes de l’immortalité8. Je n’évoquerai ici que très rarement le Socrate du Phédon, pour deux raisons. D’une part, la relation idéalisée de sa mort par Platon brouille les pistes proprement historiques de la question, même si rien ne permet d’exclure la mort stoïque, à la manière de Socrate, du champ de la réalité. D’autre part, pour analyser tout ce qui touche à la peine de mort, le cas Socrate n’est pas représentatif du monde grec, compte tenu de la nature de son procès, pour impiété (ἀσέβεια). Certes, les griefs portés contre Socrate, essentiellement religieux, sont pris en charge par un tribunal qui est l’émanation de l’État et, par là, le parallèle avec Jésus et Jeanne d’Arc a souvent été fait. Mais en conclure que la mort de Socrate serait emblématique de la collusion entre l’État et le pouvoir religieux en matière de droit pénal serait une erreur de perspective, voire un contresens puisque la séparation entre le temporel et le spirituel n’existe pas chez les Grecs9. Dans la grande majorité des cas – connus et développés par la tradition – où la peine de mort est prononcée, à Athènes et dans le monde grec, les motifs ne sont pas religieux, mais politico-militaires, la trahison (προδοσία), entendue dans un sens large, étant le chef d’accusation le plus fréquent10. Et même dans les procès pour impiété, dont un certain nombre sont attestés, les accusateurs sont souvent animés par des motivations politiques11.
5Ce qui frappe également, c’est la faible attestation de l’idée que la mort ferait peur parce qu’elle ouvrirait, pour celui qui est hanté par le remords d’avoir mal agi, sur les châtiments de l’au-delà. Cette idée, qui imprègne le christianisme, n’est portée avec vigueur que par Platon12. Il est vrai que, à l’ère classique, Platon est un des rares à mettre en scène dans des récits eschatologiques, comme le mythe d’Er13, une sorte de jugement dernier qui dispense punitions aux méchants, récompenses aux bons, et dont la perspective, à l’approche de la mort, doit susciter des sentiments allant de la terreur à la joie selon l’existence qu’aura menée chacun. Une telle conception n’appartient pas, sans en être totalement absente14, à la croyance populaire grecque à l’époque classique : le triste Hadès où errent des εἴδωλα ou des ψυχαί indifférenciés n’est pas loin d’être une sorte de néant pour tous ; or, si la pensée du néant inspire quelque sentiment, celui-ci n’est peut-être pas exactement de la crainte. Car, comme on l’a souvent écrit, l’émotion en général – et la crainte en particulier – est une réaction à un certain savoir15. Ainsi, le fait de savoir, par une trace sur le sable ou un bruit particulier, qu’un serpent est proche provoque la peur16 ; ou encore, la peur de vieillir provient de tout ce que nous savons ou voyons des dégâts causés par le temps sur le corps. Mais qui peut prétendre avoir une connaissance de la mort ? Alors même que la conscience de la mort est le propre de chacun, que sait-on de ferme au sujet de la mort, sinon qu’elle est la fin ou la négation de la vie ? Platon, par la bouche de Socrate, affirme avec raison que « personne ne sait ce qu’est la mort » (Οἶδε γὰρ οὐδεὶς τὸν θάνατον) et que, en conséquence, craindre la mort n’a pas de sens puisque ce serait « s’imaginer que l’on sait ce qu’on ignore17 ». Étrange paradoxe, donc, que la mort, cet événement certain, mais dont on ne sait rien. Les Grecs ont probablement perçu cela très tôt en créant Thanatos, frère d’Hypnos, enfants de la Nuit. La divinité Thanatos, qui s’impose à Homère déjà puis à Hésiode, est conçue comme primordiale, mais son mythe n’aura jamais de consistance18. En outre, à considérer la mort en général sans contexte historique – et si l’on met à part le cas, fréquent, où la peur de la mort recouvre en grande partie la peur de la souffrance physique qui prélude à la mort –, la peur de la mort ne porte pas véritablement sur le moment de la mort elle-même, mais sur ce qui précède ou sur ce qui suit ce moment, c’est-à-dire le passé, qui ne se renouvellera plus, et le futur, dont on ne disposera pas. La peur de la mort se déplace donc vers autre chose qu’elle-même et active le sentiment d’une double perte. En réalité, comme le souligne justement Marc-Aurèle, la mort, à quelque âge qu’elle survienne, prive uniquement du « moment présent » (τὸ παρόν), et « on ne saurait perdre le passé ni l’avenir, car ce que nous n’avons pas, comment pourrait-on nous le ravir19 ? » Marc-Aurèle dédramatise la mort à tel point que, loin de l’opposer à la vie, il en fait un élément constitutif de celle-ci : « L’acte par lequel nous mourons est un de ceux dont se compose la vie20. »
6L’ensemble des considérations avancées jusque-là laisseraient croire que, à peine évoqué, notre sujet pourrait déjà être clos. Il n’en est rien. Car même si l’émotion que suscite l’idée de la mort et que nous appelons peur ne s’exprime pas ou ne peut pas être exprimée en tant que telle, il n’en demeure pas moins que cette émotion se lit ici et là, à des degrés divers. Ainsi, elle apparaît parfois en creux. Si les Grecs, dès l’origine, inventent l’immortalité comme l’attribut majeur des dieux et s’ils honorent tant les ἀθάνατοι perchés dans l’Olympe, c’est en partie pour chasser l’angoisse de leur propre finitude. Si, comme le note avec redondance Platon, « la nature mortelle cherche, selon ses moyens, à être éternelle et immortelle (ἀεί τε εἶναι καὶ ἀθάνατος)21 », c’est que le caractère borné de la condition humaine effraie. Les utopies que les Grecs construisent disent, en négatif, la peur de la mort : il ne vient à l’esprit d’aucun lecteur d’imaginer les bienheureux Phéaciens de l’Odyssée ou les habitants de l’île de Panchaïe, dans leur pays de Cocagne, en proie à la mort ou à la maladie22. Et puisque l’utopie doit tout de même évoquer parfois la mort, c’est un moment doux, comme dans les îles merveilleuses découvertes par Iamboulos ; là-bas, après une très longue vie, on se couche sur une herbe et on meurt paisiblement23. De même, toute pratique philosophique, en ce qu’elle se veut fondamentalement, de Socrate ou Marc-Aurèle à Montaigne, un apprentissage de la mort visant à son acceptation, est une méthode pour apprivoiser la peur de la mort qui est le propre de l’humanité commune. C’est ce qu’exprime Platon quand il fait dire à Socrate ceci : « Ceux qui, au sens droit du terme, se mêlent de philosopher s’exercent à mourir, et l’idée d’être mort est pour eux, moins que pour personne au monde, un objet d’effroi (φοβερόν)24. » Toutefois, il convient de mettre à part la conception de Martin Heidegger sur ce sujet. Le philosophe allemand appréhende l’homme en général (philosophe ou non) en tant qu’« être vers la mort » qui est conscient de la mort comme une « imminence insigne », mais cet état, s’il supprime la peur du décès, provoque l’angoisse. Ainsi, à la fin de sa démonstration, Heidegger écrit ceci : « L’être vers la mort est essentiellement angoisse25 » ; cette formule place Heidegger, dans le fond, en ce qui concerne le sentiment que provoque l’idée de la mort, aux antipodes de la tradition classique alors que sa démarche initiale tendrait à l’en rapprocher26.
La peur de la peine de mort
7Pour en revenir à la peur de la seule peine de mort, certaines actions ou attitudes humaines sont implicitement suscitées par cette peur. L’action suffit à exprimer l’émotion. Ainsi, l’attitude la plus courante, et la plus attendue, est la fuite. Celui qui risque une condamnation à mort s’enfuit et ne se présente pas à son procès. Les exemples de nature historique sont nombreux. En 415, Alcibiade, qui a déjà fui une première fois la justice d’Athènes alors qu’on le cherche pour le juger et qu’il se trouve en Italie du sud, à Thourioi27, s’enfuit de nouveau une fois prononcée, par contumace, sa condamnation à mort et se réfugie à Sparte pour obtenir, selon Plutarque, l’ἄδεια, la « sécurité », littéralement « l’absence de peur28 ». En 404, sous la tyrannie des Trente à Athènes, l’orateur Lysias, riche métèque, est momentanément assigné à résidence dans une maison, mais, déjouant la surveillance de ses gardiens, il réussit à s’échapper, sauvant ainsi sa vie, puis il s’embarque la nuit pour se réfugier à Mégare ; au même moment, son frère Polémarque est arrêté et contraint de boire la ciguë29. La peur de la mort, jamais explicite, est si manifeste que le seul récit des circonstances, avec la proximité des bourreaux, suffit à l’exprimer. La peur d’Alcibiade et celle, sans doute plus forte, de Lysias s’accompagnent d’un autre sentiment, essentiel, qui est le moteur de leur action : l’espoir. Car quand la peine de mort est une menace bien réelle ou une certitude à venir, mais qu’elle n’est pas encore imminente ou inéluctable, l’espoir demeure de s’en sortir, du moins chez certains. Le champ des possibles n’est pas entièrement fermé. On se doute d’ailleurs que cet espoir est encore plus fort quand la menace de la peine de mort n’est que virtuelle. Tel est l’état d’esprit du malfaiteur qui, bien qu’il risque par ses actes d’être condamné à mort, espère échapper à ce qui l’attend et fait fi de la menace. C’est ce qu’exprime admirablement bien Thucydide par la bouche de Diodote, lors du débat sur le sort que les Athéniens doivent réserver aux Mytiléniens révoltés en 428 : « Dans nos cités, la peine de mort (θανάτου ζημίαι) attend bien des fautes qui n’égalent pas celle-ci, il s’en faut ; l’espoir pourtant entraîne à affronter ce risque, et nul n’a jamais marché au danger, qui se jugeât condamné à ne pas l’emporter dans ce qu’il tramait30. »
8La fuite pour échapper à une éventuelle condamnation suprême est fréquente à Athènes. En effet, ceux qui sont accusés de crimes graves, comme l’homicide ou la haute trahison, et passibles par là de la peine de mort, bénéficient d’une spécificité du droit attique : ils peuvent à tout moment, même au cours de leur procès, s’exiler sans attendre la sentence, en toute liberté, la prison préventive contre des inculpés n’existant pas. Cette fuite traduit, comme précédemment, la peur de l’exécution capitale et l’espoir d’y échapper. Par cette fuite autorisée par la loi, la valeur dissuasive de la peine de mort perd nettement en efficacité. Au ive siècle, de nombreux stratèges athéniens sont accusés de haute trahison et sont, par là, poursuivis par la procédure qu’on appelle l’eisangélie, procédure qui peut aboutir à la mort. Donc, plutôt que d’affronter une eisangélie, les stratèges s’exilent, par peur évidemment, et ils sont, par conséquent, jugés in absentia31. Cette peur de la peine de mort était parfaitement fondée : aux ve et ive siècles, de nombreux stratèges ont été condamnés à mort par les tribunaux athéniens, puis exécutés32. En outre, fuir un procès capital n’enlève pas la peur de la mort : l’exilé volontaire, hors-la-loi, privé de ses biens, ne bénéficie d’aucune protection juridique et peut être tué impunément. Cependant, chez cet exilé, la peur de la mort peut, pour des raisons qui échappent, disparaître ou s’atténuer ; ainsi, le stratège Callistratos, personnage politique important, condamné à mort par contumace vers 361, en fuite dans le nord de la Grèce, revient à Athènes vers 355 sans avoir été réhabilité ; il est immédiatement arrêté puis exécuté33. Fuir un procès capital est un phénomène qu’on trouve également à Sparte34. On remarque aussi que la fuite est souvent combinée avec la supplication, qui est une attitude religieuse très ritualisée ayant valeur d’institution sociale35. Le suppliant lie le supplié qui est tenu d’accéder à la demande de protection sous peine de sacrilège, les droits du suppliant étant garantis par Zeus. Parmi les nombreux exemples historiques, l’un des plus parlants est celui de Thémistocle qui, vers 470, est non seulement condamné à mort, mais encore traqué à la fois par les Athéniens et par les Spartiates partout où il s’enfuit ; il se réfugie en suppliant chez Admète, le roi des Molosses – qui n’est pas son ami –, lequel finit par accepter Thémistocle, refusant de le livrer à ses poursuivants et l’aidant même à passer en Macédoine36. C’est une peur extrême de l’arrestation et de la mort qui a poussé Thémistocle à supplier. En réalité, par l’effet d’une sorte de droit sacré, le suppliant est devenu pour ainsi dire la propriété du dieu et, par là, il a obtenu l’asylie qui protège sa personne d’une saisie ; l’asylie s’applique d’ailleurs au moindre espace sacré où l’on se réfugie37. On constate donc que la religion peut être un recours salvateur contre la peur de la mort et un frein à la violence étatique, sauf exceptions, qui ne sont pas rares38.
9L’ensemble des conduites examinées jusque-là, qui consistent à fuir la menace de la peine de mort ou la peine de mort elle-même, peuvent être analysées, me semble-t-il, à la lumière des données de la psychologie phénoménologique telles que Jean-Paul Sartre les expose dans son Esquisse d’une théorie des émotions. En effet, l’émotion – ici, la peur – apparaît bien comme une « transformation du monde » lorsque les voies sont barrées et que l’individu, acculé, tente de modifier le processus déterministe (ici, la condamnation à mort) par ce que Sartre appelle, à juste titre, la magie ; ainsi, « la fuite dans la peur active » – celle de Thémistocle, pour prendre un exemple cité plus haut – « est une conduite magique qui consiste à nier l’objet dangereux », en l’occurrence la double sentence capitale prononcée contre lui39. Car, en vérité, Thémistocle aura beau fuir, la peine qui le frappe ne sera pas abolie : sa conduite relève bien de la magie, si l’on entend par ce mot la volonté de modifier les choses par l’esprit. Et Sartre d’affirmer, en conséquence, ceci :
« Ainsi, le véritable sens de la peur nous apparaît : c’est une conscience qui vise à nier, à travers une conduite magique, un objet du monde extérieur et qui ira jusqu’à s’anéantir, pour anéantir l’objet avec elle40. »
10Ce dernier aspect de la définition sartrienne sera illustré un peu plus loin. Au demeurant, il me semble que les explications de Sartre ne contredisent pas, bien au contraire, le célèbre propos d’Aristote sur la peur considérée comme naissant « de l’imagination d’un mal à venir » (ἐκ φαντασίας μέλλοντος κακοῦ)41.
11Quand la fuite est désormais impossible et que la mort est imminente et absolument inéluctable, la peur change radicalement de visage (et non pas, fondamentalement, de sens). L’espoir, s’il existait, a définitivement disparu. Du reste, il est difficile de savoir si le mot peur convient pour désigner l’état très particulier dans lequel se trouve celui qui est en face de son bourreau ou qui l’attend d’une minute à l’autre. C’est une émotion qu’on appellera peur, faute de mieux, et qui demeure une peur « active », au sens sartrien que je viens d’évoquer42. Quand la mort est la seule issue envisageable, le regard extérieur de l’observateur s’attend à deux scénarios : soit la peur s’accompagne de résignation, soit elle se transforme en désespoir qui peut mener au suicide. Thucydide, avec sa concision habituelle, évoque ce dernier cas quand il rapporte les massacres perpétrés à Corcyre par les démocrates lors de la grande stasis (guerre civile) de 427 :
« Ils allèrent à l’Héraion, persuadèrent environ cinquante suppliants de venir en justice et les condamnèrent tous à mort. Quand la majorité des suppliants, qui ne les avaient pas écoutés, virent ce qui arrivait, ils se tuèrent mutuellement sur place, dans le sanctuaire ; certains se pendirent aux arbres, les autres se supprimèrent chacun comme il put43. »
12Plutôt que de devoir subir le châtiment suprême, les suppliants corcyréens – des partisans de l’oligarchie – choisissent le suicide collectif doublé d’un sacrilège, ce qui est le signe d’un désespoir absolu44. Pour reprendre la terminologie de Sartre, qui est parfaitement adaptée à la situation, la « conscience » de ces futurs condamnés va effectivement « jusqu’à s’anéantir » par le suicide et, ainsi, « anéantir l’objet avec elle », c’est-à-dire la peur de l’exécution capitale, jugée insupportable. On ignore le ou les modes d’exécution adoptés à Corcyre, mais, très certainement, la mort s’accompagnait, comme ailleurs, de souffrances physiques probablement atroces puisque les suppliants préfèrent se suicider.
13Toutefois, l’épisode corcyréen est quasi un unicum. Dans le petit nombre de descriptions d’exécution que nous possédons, la peur devient, devant l’imminence de la mort, résignation. Mieux encore, le condamné à mort, le plus souvent un personnage historique important, accepte héroïquement son sort et affiche, comme je l’ai souligné plus haut, un mépris de la mort et des craintes qu’elle pourrait susciter. Ainsi, en 404 à Athènes, l’homme politique Théramène, condamné à mort par les Trente tyrans, « supporta avec noblesse son infortune », même si le récit de Diodore idéalise la réalité45. En 386, le tyran Denys de Syracuse fait supplicier puis exécuter Phyton, stratège de Rhégium, qui avait vaillamment défendu sa ville contre les assauts du tyran ; Phyton supporte son châtiment « avec beaucoup de courage, gardant tout son sang-froid46 ». De même, il n’y a pas le moindre signe de peur chez Phocion, condamné à mort en 318 par l’assemblée athénienne prétendument pour haute trahison, à 84 ans, lui que ses concitoyens avaient élu 45 fois stratège ; alors qu’on le conduit avec d’autres condamnés à la prison où il boira la ciguë, alors qu’on lui crache au visage, « on admir[e], en le voyant, son impassibilité et sa grandeur d’âme47 ». Et s’imaginer qu’absorber la ciguë provoque une mort heureuse est une opinion fausse, assez répandue, guère compatible avec la personnalité de ceux qui ont probablement introduit à Athènes un pareil mode d’exécution, à savoir les Trente tyrans, plus connus pour leur cynisme que pour leur bonté d’âme ; car la ciguë est un poison puissant qui entraîne une agonie longue et douloureuse48. On pourrait évoquer aussi le roi de Sparte Agis IV (en 241), dont le mépris pour la mort est caractéristique de la mentalité spartiate49. À l’arrière-plan de tous ces récits, on croit deviner l’influence de la figure de Socrate, explicitement mentionnée par Plutarque à propos de Phocion : « La façon dont périt Phocion rappela aux Grecs la mort de Socrate : ce fut pour la ville une faute et un malheur tout à fait semblables50. » Socrate, selon Diodore, intervient même lors de l’exécution de Théramène, essayant de s’y opposer, mais l’anecdote appartient assurément à la légende dorée du personnage51. Cependant, on se gardera bien d’affirmer que l’ombre de Socrate ôte à ces divers récits toute authenticité et qu’elle les relègue au rang de constructions littéraires.
14Il en va de même pour les sentences, citations, mots d’esprit que la tradition prête aux condamnés juste avant de mourir. La mort est bravée, presque aimée. « À la santé du beau Critias ! » s’exclame Théramène en jetant à terre la dernière goutte du breuvage létal52. Le cruel Denys de Syracuse fait annoncer à Phyton, enchaîné à une machine de siège, qu’il a tué son fils la veille ; celui-ci lui répond : « Il a été d’un jour plus heureux que son père53 ». En prison, alors qu’un gardien broie la ciguë, Phocion apostrophe un de ses proches, condamné à mort comme lui, qui s’emporte et se lamente : « Eh quoi ! tu n’es donc pas heureux de mourir avec Phocion54 ? » La mère d’Agis, Agésistrata, se montre héroïque face à son bourreau : « Que seulement tout cela puisse être utile à Sparte55 ! » Une sorte d’humour noir n’est pas absent :
« Thectamène, que les éphores venaient de condamner à mort, y allait en souriant : quelqu’un de l’assistance lui demanda s’il méprisait les lois de Sparte : “Non”, dit-il, “mais je me réjouis de devoir payer l’amende que voilà, sans avoir rien à demander ou à emprunter à personne”56. »
15On serait tenté de penser que tous ces ultima verba, rapportés souvent des siècles après qu’ils sont censés avoir été prononcés, sont apocryphes, au moins dans leur forme. Mais qu’en sait-on ? Ne peut-on pas supposer qu’un Théramène ou un Phocion était réellement imprégné de la sagesse ou de l’ironie socratiques ? Et, après tout, même pour les époques plus récentes, est-on certain que les mots que murmure au bourreau le condamné sont bien ses ipsissima verba ? À moins d’un enregistrement magnétophonique, ce que crie ou balbutie le pendu, le guillotiné ou le fusillé est toujours connu grâce à un tiers plus ou moins fiable ; à ce sujet, les dernières paroles de Danton au bourreau, le 5 avril 1794, constituent un cas d’école57. Par ailleurs, cette attitude stoïque qui dénote l’absence de peur chez les condamnés se comprend, elle aussi, sous l’angle de la psychologie phénoménologique convoquée plus haut. En effet, Sartre note, au sujet de la peur, que « la libération [de la conscience] doit venir d’une réflexion purifiante ou d’une disparition totale de la situation émouvante58 » ; nous y sommes bien : l’acceptation courageuse du châtiment suprême, ponctuée d’une maxime destinée à la postérité, est l’expression d’une « réflexion purifiante » qui a « libéré » l’individu de la peur.
La dissuasion
16Il convient à présent de considérer la peur de la peine de mort du côté de l’instance répressive qui la suscite et d’évoquer la dissuasion dans ses diverses manifestations.
17On pense avec raison que, à bien des époques, particulièrement jusqu’au xviie siècle, le caractère public de l’exécution et le spectacle des supplices qui l’accompagnent constituent pour le pouvoir en place une sorte de rituel destiné à la fois à instaurer la terreur par l’exemple et à affirmer avec éclat la souveraineté de l’État. Cela a été remarquablement exposé par Michel Foucault, avec toutes les nuances nécessaires. « Il faut non seulement que les gens sachent, mais qu’ils voient de leurs yeux. Parce qu’il faut qu’ils aient peur ; mais aussi parce qu’ils doivent être les témoins, comme les garants de la punition, et parce qu’ils doivent jusqu’à un certain point y prendre part », écrit le philosophe59. Précisons-le d’emblée : en l’état actuel de notre savoir, qui est pauvre, je ne pense pas que le monde grec réponde exactement à cette analyse. Reprenons les exemples précédents. Certes, la mort de Théramène suscite, parmi les nombreux témoins de la scène, terreur et pitié, du moins dans la version qu’en donne Diodore60 ; mais il faut y voir plutôt une représentation littéraire de la foule effrayée et lâche qui contraste avec l’héroïsme stoïque de Théramène : le procédé sera largement repris, notamment aux xve-xvie siècles quand la littérature exalte le preux chevalier face à la masse apeurée61. Surtout, la condamnation et l’exécution de Théramène ne sont pas organisées ; les événements sont en grande partie improvisés et Théramène, après avoir été traîné sur l’agora, boit la ciguë, vraisemblablement, en prison, à l’abri des regards de la foule. C’est aussi dans le huis clos de la prison que meurent Socrate et Phocion, ainsi que le roi de Sparte Agis, arrêté puis étranglé dans la plus grande discrétion62. En outre, appliquer sévices et tortures à un homme libre est, dans la mentalité grecque et en théorie, inconcevable, et seuls les esclaves peuvent, sous certaines conditions, dans un cadre judiciaire, être soumis à la question.
18Néanmoins, si on se limite à la seule cité d’Athènes, il est important de savoir que plusieurs modes d’exécution étaient, parfois peut-être à la même époque, en usage. À côté de l’empoisonnement par la ciguë, on trouvait un supplice plus répandu, l’apotumpanismos, sorte de crucifixion infâmante qui, assurément, provoquait d’atroces souffrances, mais la faible documentation laisse beaucoup de points en discussion, notamment ce qui concerne le statut des victimes (des étrangers ? des kakourgoi de droit commun ? des politiques ?) ainsi que le caractère plus ou moins public, donc théâtral et dissuasif, de ce châtiment63. Il va de soi aussi que la tradition historiographique s’est attardée sur le sort des grands hommes comme Socrate ou Phocion, et non pas sur le supplice des malfrats. Dans le monde grec en général, il arrive parfois – à une fréquence que j’estime faible – que les sources fassent état d’une mise en scène de l’exécution d’un individu, avec des cruautés, dans le but de terroriser et de dissuader. Considérons, par exemple, la Macédoine, royaume grec mais perçu comme étant sur les franges de l’hellénisme. Selon la coutume macédonienne, le châtiment suprême, attribué à l’issue d’une procédure judiciaire, est la lapidation ; celle-ci est effectuée par les ou des membres de l’assemblée formée par les soldats macédoniens, assez nombreux, en présence du roi et de ses « Amis », et elle peut être précédée de la torture64. Quelques rares cas sont attestés lors de l’expédition d’Alexandre en Asie contre de prétendus comploteurs, et l’on notera que, chez les Macédoniens, l’assassinat politique par des sbires est une pratique bien plus répandue65. Un détail toutefois me paraît avoir une grande importance. En 330, un certain Coènos, « Ami » du roi, devant l’assemblée des soldats présidée par Alexandre, accable son beau-frère Philotas, accusé de conspiration : « Il le traita de parricide envers le roi, la patrie et l’armée, et ramassant une pierre qui, par hasard, se trouvait à ses pieds, il allait la lui lancer : en général, on estima qu’il voulait lui éviter la torture66. » Un peu plus tard, après discussion, Philotas est affreusement torturé puis, alors qu’il ne peut même plus marcher, exécuté. On remarque, avec cette intention que les soldats macédoniens assemblés prêtent à Coènos – lapider Philotas pour qu’il ne soit pas torturé –, qu’il y a une conscience générale que la peur de la mort s’accompagne de la peur de la torture et que, surtout, la seconde est plus insupportable que la première. Si la peine de mort est inéluctable, à quoi bon, devait-on se dire, supplicier le condamné et, à la suite, déshonorer les proches ? Ces quelques lignes de Quinte-Curce me semblent introduire le débat qui sera vif à partir du xviiie siècle et qui concerne la prétendue humanisation de la peine de mort. Désormais, pour beaucoup, notamment pour l’inventeur de la guillotine, qui se disait philanthrope, il conviendra de donner une mort douce et rapide, sans cruauté envers le condamné, sans honte pour la famille67.
19Dans le même registre, on peut évoquer, à Sparte, vers 399-397, le châtiment public infligé à Cinadon pour avoir ourdi contre l’État spartiate un complot armé ; Cinadon est arrêté, interrogé, puis, « sans plus tarder, on lui passe les deux mains et la nuque dans un carcan, et, dans cet état, à coups de verges et d’aiguillon, on lui fait faire avec ses complices le tour de la ville68 ». Il ne fait aucun doute qu’il est ensuite exécuté, ou flagellé jusqu’à la mort. Un pareil événement à Sparte, la cité du secret, où l’on tue en douce les rois, est exceptionnel. L’humiliant supplice de Cinadon se veut exemplaire et montre à toute la population ce qu’il en coûte si l’on veut contester l’ordre social et politique à Sparte. À Athènes, en revanche, où entreprendre la κατάλυσις τῆς δημοκρατίας, le « renversement de la démocratie », est pourtant un motif assez fréquent de condamnation à mort, on ne trouve pas trace d’un châtiment comparable, à ma connaissance. Mais c’est le tyran qui fait de l’exécution capitale un spectacle destiné à terroriser ses sujets. Reprenons l’exemple de Denys de Syracuse qui fait supplicier Phyton en 386 :
« S’étant saisi de Phyton, le général des Rhégiens, il fit noyer son fils, fit enchaîner d’abord le père à l’une de ses plus hautes machines de siège – véritable châtiment de tragédie – et envoya un serviteur lui annoncer que Denys avait fait noyer son fils la veille […]. Puis Denys le fit promener dans la cité, et tandis qu’on le fouettait et lui faisait subir toutes sortes de mauvais traitements, un héraut le suivait en proclamant que Denys lui infligeait ce châtiment exemplaire pour avoir engagé sa cité dans la guerre. Phyton […] criait que s’il subissait ce châtiment, c’était pour n’avoir pas voulu livrer la cité à Denys, que celui-ci ne tarderait pas à être frappé aussi cruellement par la divinité. Tant et si bien que son courage finit par le faire prendre en pitié même des soldats de Denys, dont certains manifestaient déjà leur hostilité. Denys craignit alors qu’ils n’osent lui arracher Phyton : il arrêta son supplice, et fit noyer le malheureux avec toute sa famille. Le châtiment barbare auquel on l’avait déjà soumis était indigne de son mérite69. »
20La « tragédie » que constitue ce « châtiment exemplaire » doit, par des supplices longs et visibles, durer le temps qu’il faut pour faire vivre à tous les habitants de Rhégium l’expérience de la peur. La cruauté exhibée, qui frappe même la famille, dissuadera de toute rébellion. Le corps supplicié de Phyton suscite, comme au théâtre tel que le conçoit Aristote dans sa Poétique, terreur et pitié, terreur chez les spectateurs, pitié – inattendue – des soldats de Denys dont « l’hostilité » oblige ce dernier à accélérer, dans un moment de brève panique, son sinistre programme. Ironie tragique du bourreau qui prend peur. Terrible solitude du tyran qui sait que sa toute-puissance ne tient que grâce à sa soldatesque. Cette mise en scène de la mort de Phyton, épisode final compris, correspond exactement à ce que Foucault écrit sur le rituel de l’exécution publique jusqu’au xviie siècle (voir supra)70. En outre, le texte de Diodore dévoile l’essence de la tyrannie, à savoir l’anomie et la violence meurtrière, même chez ceux des tyrans que beaucoup de Modernes croient avoir été bienveillants71. La magnifique formule hérodotéenne concernant le tyran dit tout : « Il bouleverse les coutumes des ancêtres, il fait violence aux femmes, il met à mort sans jugement72. » La tyrannie oblige d’ailleurs à interroger la validité du concept même de peine de mort ; car penser l’exécution comme sanction judiciaire légale devient problématique quand elle n’est que l’une des expressions de la brutalité inhérente à ce type de régime. Mais c’est là un autre sujet. Néanmoins, je rappellerai que l’exécution-spectacle n’est pas la règle dans la cité grecque, en l’état de nos connaissances.
21Dans la cité grecque gouvernée par la loi, par exemple à Athènes ou à Sparte, la dissuasion s’opère en général précisément par la loi. Le droit pénal, en prévoyant des châtiments, notamment la peine capitale, dissuade et fait peur. C’est du moins ce qu’on suppose. Car, à lire les sources, le châtiment du criminel doit plutôt servir d’exemple aux autres pour qu’ils corrigent leur comportement73. Il a donc une valeur éducative, et sa portée dissuasive, qui n’est qu’implicite, peut même être mise en doute, du moins en ce qui concerne la législation sur l’homicide à Athènes. En effet, au dire de Démosthène, si la victime d’un meurtre, juste avant de mourir, pardonne à son meurtrier, celui-ci n’encourt aucune peine et les lois réprimant l’homicide ne sont pas applicables74 ; il semblerait donc que ces lois-là aient été conçues non pas pour dissuader du meurtre, mais plutôt pour donner satisfaction à la vengeance familiale, laquelle n’aurait plus de raison d’être dans le cas où, selon Démosthène, la victime, en pardonnant, montre qu’elle ne désire pas être vengée75. À Sparte, toutefois, la force dissuasive des lois est très présente, et Phobos, divinisé, « maintient l’État76 », ce qui signifie que la cité spartiate terrorise ses sujets principalement par la loi77.
22Cependant, la dissuasion, qui est fondamentalement tournée vers l’avenir, engendre une peur hypothétique et anticipée, qui reste à l’état d’abstraction aussi longtemps qu’il n’y a pas danger imminent. Car l’homme ne se soucie généralement de la mort que quand elle est proche, comme le souligne Aristote78. L’idée de la prévention dissuasive, la peine de mort étant brandie comme épouvantail, a donc des limites dont les Grecs étaient conscients, comme le souligne remarquablement Thucydide lors du fameux débat, déjà évoqué, qui doit statuer sur le châtiment que les Athéniens réserveront à la cité de Mytilène qui s’est révoltée en 428 contre l’ordre impérialiste athénien79. D’une part, le stratège Cléon, partisan d’une sévérité exemplaire pour dissuader les autres cités de toute rébellion contre Athènes, propose la mise à mort de tous les Mytiléniens adultes mâles. D’autre part, un certain Diodote, inconnu par ailleurs, qui est guidé – exactement comme Cléon – par la défense pragmatique des seuls intérêts athéniens et, en aucune façon, par la pitié ou par des considérations morales, prône, quant à lui, des moyens radicalement différents, jugés plus efficaces, à savoir la modération dans le châtiment et la clémence vis-à-vis des Mytiléniens. À cette occasion, Diodote-Thucydide souligne que la peine de mort n’a jamais supprimé le crime et qu’elle n’a aucune valeur dissuasive. Son argumentation, dont l’essentiel sera repris par tous les partisans de l’abolition de la peine de mort, de Beccaria à Camus, a pour origine une conception pessimiste de l’homme : « La nature veut que tous, particuliers et États, commettent des fautes, et il n’est pas de loi qui l’empêchera80. » Les passions humaines (audace, orgueil), alimentées par les conditions sociales (pauvreté, abondance), poussent à braver tous les risques. Donc, « il est impossible […] que la nature humaine, quand elle tend ardemment vers une action, en soit détournée par la force des lois ou quelque autre menace81 ». Les paroles de Diodote, comme dans le Quart Livre de Rabelais, se dégèlent quelque vingt-cinq siècles plus tard sous la plume de l’auteur des « Réflexions sur la guillotine82 ». Et, la peine de mort n’étant pas dissuasive, Diodote conclut son raisonnement ainsi : « Il faut trouver une peur plus terrible encore (δεινότερόν τι δέος)83. »
23Ce n’est pas là une vue de l’esprit. Car le législateur grec, dans son souci de renforcer la dissuasion, a l’idée que la peine capitale ne doit être ni la seule, ni la dernière des sanctions, et que d’autres peuvent s’y ajouter. Cependant, dire que le législateur a songé à une sanction pire que la peine de mort serait excessif. En effet, à en croire l’orateur Lysias, expert en droit, un châtiment plus fort que la mort n’existe pas, à Athènes du moins84, ce qui laisse supposer qu’il est impensable d’inscrire le supplice dans la loi85. Les Grecs inventent donc des peines supplémentaires sous la forme d’une série de mesures, officielles pour beaucoup d’entre elles, qui accompagnent la condamnation à mort, ou même l’exil. Certaines ne touchent que le condamné, qui peut subir supplices et tortures, par exemple en milieu tyrannique ou en Macédoine, comme on l’a vu plus haut. Je ne m’attarde pas sur le stratège athénien Callistratos, condamné à mort deux fois : le cas, inexplicable, me paraît unique86. Parfois, on prononce contre le condamné des malédictions ou des imprécations, qui émanent souvent des cités et de leurs instances, comme l’atteste l’épigraphie87. Il arrive également que le cadavre du condamné est laissé sans sépulture ou/et jeté hors du territoire : une telle fin échut par exemple à Phocion88 ; Thémistocle, condamné à mort par contumace, fut en même temps interdit de sépulture en Attique89, et il est possible que ce double châtiment ait frappé le stratège dont la flottille n’a pas réussi à secourir Amphipolis en 424, à savoir Thucydide, l’historien90 ; contre le parricide, Platon prévoit que, notamment, les magistrats de la cité lapideront la tête de son cadavre91. Cet acharnement post mortem s’explique probablement ainsi : dans la croyance grecque, le soin du cadavre et les honneurs de la sépulture sont indispensables pour passer dans l’Hadès ; outrager de diverses façons le cadavre, c’est donc vouloir activer dans l’opinion une sorte de peur métaphysique du néant, qui est supposée être dissuasive. La cité peut même être frappée d’une apparente folie : en 411, à Athènes, en une période de forte tension politique, Phrynichos, oligarque influent, est assassiné par des démocrates, et pourtant, un à deux ans après, ce même Phrynichos subit un procès post mortem pour trahison, avec condamnation – alors qu’il est mort ! –, ossements déterrés, etc. ; par là, Phrynichos est comme tué une seconde fois, ses assassins sont disculpés et la peur de la mort est en quelque sorte doublée, croit-on, chez les partisans de l’oligarchie92. On retrouve dans la rhétorique la trace d’une pareille frénésie, quand l’orateur tempête en disant que son adversaire mérite trois fois, ou plusieurs fois, la mort93.
24D’autres mesures touchent à des degrés divers la famille du condamné à mort. La confiscation des biens de celui-ci, mesure atemporelle et universelle, lèse évidemment ses héritiers94, de même que, moins attestée, la destruction de sa maison95. En Macédoine, la peine capitale frappe aussi les parents et les proches du condamné96 ; la volonté est d’anéantir la souche. De même, parfois, le tyran élimine la famille de son adversaire97 et, à l’opposé, la polis celle des tyrans98. Ainsi, on peut supposer, même si ce n’est apparemment pas attesté, que la peur, ne portant plus sur la mort, se déplace sur les biens, la famille, les enfants. La peur a ce qu’elle cherchait, à savoir un objet discernable ; l’émotion peut, enfin, se déployer sur un terrain connu et il est possible que la dissuasion joue. Car chacun sait que l’homme, quand il pense mourir, songe avec tristesse aux proches qu’il laisse derrière lui. Les Grecs ne font pas exception : mourir, penser mourir, c’est abandonner douloureusement les siens, comme l’atteste, sur les stèles funéraires, le motif si fréquent de la dexiôsis, cette poignée de mains pathétique entre le défunt, assis, et le vivant, debout. Et voilà que notre sujet, la peur de la peine de mort, s’est déplacé vers des à-côtés et qu’il s’est finalement perdu.
⁂
25Décevante enquête, nécessairement inachevée. Pourquoi ? Deux séries d’explications sont à donner. D’une part, faute de matière, la peur de la peine de mort n’a pas pu être appréhendée par elle-même, mais par les manifestations dans lesquelles on suppose qu’elle se loge, comme la fuite ou la résignation. Devant l’impossibilité où se trouve l’homme de connaître la mort, devant, même, comme le dit si bien Vladimir Jankélévitch, « l’inanité d’une pensée de la mort » qui tourne au rabâchage d’une hantise99, le mot « peur » n’est qu’un substitut approximatif pour nommer le sentiment de celui qui est obligé de voir la mort en face. Homère est sans doute le premier à percevoir l’incomplétude du mot ; à plusieurs reprises, dans un contexte systématiquement lié à la terreur que provoque un danger de mort, il fait état de la « peur verte », χλωρὸν δέος, qui saisit, par exemple, les guerriers à Troie ou les compagnons d’Ulysse épouvantés à la vue de Charybde100. Sachant que la mort suscite une peur qui n’est ni ordinaire, ni dicible, Homère poétise cette peur en la parant d’un adjectif inattendu, proprement surréaliste101. La « peur verte », c’est l’intuition géniale d’un épais mystère, à l’aube de la littérature102.
26D’autre part, la peur en général, comme toutes les émotions, et la peur très particulière qu’est la peur de la peine de mort ne peuvent trouver une expression accomplie que dans la littérature de l’intime, à caractère fortement autobiographique, que les Grecs ne connaissaient pas. En 1794, peu avant d’être guillotiné, André Chénier rédige son dernier poème, « Comme un dernier rayon ». En 1945, Robert Brasillach, attendant d’être fusillé, compose dans sa cellule les Poèmes de Fresnes. Si l’on remonte plus haut dans la littérature française, on ne trouve guère que François Villon, qui, vers 1462, en écrivant sa « Ballade des pendus », est persuadé qu’il est promis à la potence. Il convient aussi de rappeler particulièrement le traumatisme vécu par Dostoïevski, condamné à mort en 1849, à l’âge de vingt-huit ans, et gracié in extremis, alors que le peloton d’exécution lui fait face : l’écrivain transposera plus tard cette terrible expérience intérieure dans quelques pages saisissantes de L’Idiot. Le bouleversant témoignage, en lui-même rare, de l’écrivain condamné à une mort imminente est étranger à l’Antiquité. Le monde contemporain, en revanche, libère davantage la parole du moi, des Häftlinge rescapés des camps de la mort aux détenus américains du couloir de la mort, et les bourreaux ont des oreilles103. C’est ce terrain-là qu’il faudrait explorer pour essayer de cerner les contours de la « peur verte ». Car il me paraît évident, pour répondre à la question initiale que se pose David Konstan au sujet des émotions, que la peur de la mort est un invariant universel, et non pas un phénomène culturel et relatif104. Le temps présent pourrait donc aider à mieux comprendre l’Antiquité.
Notes de bas de page
1 Pour un aperçu général, voir E. Cantarella, Les Peines de mort en Grèce et à Rome. Origines et fonctions des supplices capitaux dans l’Antiquité classique, trad. N. Gallet, Paris, Albin Michel, 2000. La peine de mort n’est pas attestée dans les poèmes homériques ; l’homicide, volontaire ou involontaire, y est puni par l’exil, ou bien le meurtrier s’enfuit.
2 Voir la mise en garde de J. Derrida, Séminaire. La peine de mort, t. I : 1999-2000, Paris, Galilée, 2012, p. 72 : « Le concept de peine de mort se présente, en tout cas, comme un concept du droit, le concept d’une sanction exercée par un droit dans un État de droit, même si ensuite on peut contester le bien-fondé de cette auto-présentation » (l’auteur souligne).
3 On lira les réflexions que cette distinction inspire à J. Derrida, op. cit., p. 299-301.
4 Marc-Aurèle II, 12, 3 ; voir aussi IX, 3, 1 et 3.
5 Voir par ex. I. Barkan, Capital Punishment in Ancient Athens, Chicago, University Press, 1936, p. 54-62.
6 Sur les aôroi, voir R. Garland, The Greek Way of Death, Londres, Duckworth, 1985, chap. vi ; S. I. Johnston, Restless Dead. Encounters between the Living and the Dead in Ancient Greece, Berkeley, University of California Press, 1999, chap. v.
7 Marc-Aurèle, IX, 33, 2.
8 Platon, Phédon, 114c-118a.
9 Contra : J. Derrida, op. cit., p. 25, 48 et 51.
10 La peine de mort s’applique aussi aux individus relevant du droit commun (assassins, malfaiteurs), mais les sources sont peu loquaces.
11 J. H. Lipsius, Das attische Recht und Rechtsverfahren, t. II, 1, Leipzig, O. R. Reisland, 1908, p. 363 ; c’est évident pour Alcibiade. Il en va de Socrate comme d’Achille : personnages marquants, ils ne sont pas pour autant les types historiques l’un du condamné à mort, l’autre du guerrier, loin de là.
12 Platon, République, 330d-e (trad. É. Chambry, CUF) : « Quand un homme croit sentir les approches de la mort, il lui vient des craintes et des inquiétudes sur des choses qui auparavant le laissaient indifférent, et les récits qu’on fait de l’Hadès et du châtiment dont il faut payer là-bas les injustices commises ici, ces récits dont il se moquait auparavant, portent maintenant le trouble dans son âme ; il craint qu’ils ne soient véritables. »
13 Platon, République, 614b-621b. Voir aussi Platon, Phédon, 113d-114c.
14 Pour un aperçu, voir par ex. E. Rohde, Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, t. I, Tubingue, J. C. B. Mohr, 1910, p. 307-319 ; M. P. Nilsson, La Religion populaire dans la Grèce antique, trad. F. Durif, Paris, Plon, 1954, p. 201-206.
15 « Fear involves knowledge and inference », note D. Konstan, The Emotions of the Ancient Greeks: Studies in Aristotle and Classical Literature, Toronto/Buffalo/Londres, University of Toronto Press, 2006, p. 130.
16 Je reprends l’exemple de David Konstan.
17 Platon, Apologie, 29a (trad. M. Croiset, CUF).
18 Thanatos apparaît brièvement, comme personnage, dans l’Alceste d’Euripide. Il joue aussi un certain rôle dans le mythe de Sisyphe. Thanatos tient une place dans l’iconographie (voir notamment les lécythes funéraires à fond blanc).
19 Marc-Aurèle, II, 14, 4 et 6 (trad. A. I. Trannoy, CUF).
20 Marc-Aurèle, VI, 2, 2.
21 Platon, Le Banquet, 207d (trad. L. Robin modifiée, CUF).
22 Sur les Phéaciens, voir Homère, Odyssée, VI et VII ; Alkinoos fait une allusion à la destinée mortelle d’Ulysse qu’il situe, évidemment, sur sa terre natale (VII, 196-198) : on ne saurait mourir en Phéacie. Sur l’île de Panchaïe, voir Diodore de Sicile, V, 29.
23 Diodore de Sicile, II, 57, 4-5.
24 Platon, Phédon, 67e (trad. L. Robin, CUF).
25 M. Heidegger, Être et temps, trad. F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986, p. 321.
26 La démonstration du philosophe, avec sa terminologie propre, est à peu près la suivante (ibid., p. 289-322) : au quotidien, on esquive ou on dissimule la mort. Or, la mort est certaine, mais son moment est indéterminé, donc la mort est possible à chaque instant. Dans ces conditions, il ne s’agit pas de ressasser la pensée de la mort ni de l’attendre, mais, dans une « marche d’avance » (p. 317), de concevoir sa mort comme la possibilité extrême, la plus propre, indépassable, du Dasein (lequel est l’homme, pour faire court), sans relation à quiconque, en pleine liberté. La mort est considérée alors comme « possibilité de renoncer à soi-même », « don de soi-même » (p. 319) et « menace constante » provenant de soi (p. 320). D’où l’angoisse chez l’homme, qui est bien un « être vers la mort », Sein zum Tode (la traduction par « être pour la mort », parfois adoptée, est moins appropriée). Sur Heidegger et la mort, on lira le commentaire de J. Derrida, Apories, Paris, Galilée, 1996, part. p. 118-124. Précisons que, pour Heidegger, il n’y a rien après la mort.
27 Plutarque, Vie d’Alcibiade, 22, 1.
28 Ibid., 22, 5-23, 1.
29 Lysias, Contre Ératosthène, 13-17 ; voir aussi 97.
30 Thucydide, III, 45, 1 (trad. R. Weil et J. de Romilly, CUF).
31 Voir par ex. Hypéride, Pour Euxénippe, 1-2. Selon M. H. Hansen, Eisangelia. The Sovereignty of the People’s Court in Athens in the Fourth Century B.C. and the Impeachment of Generals and Politicians, Odense, University Press, 1975, p. 35-36, aux ve-ive s., tous les individus en fuite jugés par contumace ont été condamnés à mort, d’après les sources dont on dispose.
32 Dans la période allant de 431 à 322, 52 procès intentés contre des stratèges sont attestés, 46 verdicts sont connus et, parmi eux, on trouve 38 stratèges condamnés, dont 23 à mort et parmi ces 23, 10 par contumace (D. Hamel, Athenian Generals. Military Authority in the Classical Period, Leyde, Brill, 1998, p. 136-137).
33 Voir M. H. Hansen, op. cit., p. 94-95.
34 Cf. par ex. le roi Pausanias, condamné à mort par contumace en 395 (Plutarque, Vie de Lysandre, 30, 1).
35 J. Gould, « HIKETEIA », JHS, 93, 1973, p. 74-103 est l’étude majeure.
36 Thucydide, I, 136, 2-137, 1.
37 P. Gauthier, Symbola. Les étrangers et la justice dans les cités grecques, Nancy, université de Nancy, 1972, p. 209-230.
38 Par ex., en 404, au moment où les Trente tyrans viennent de prononcer la condamnation à mort de Théramène, celui-ci se réfugie en vain près de l’autel d’Hestia, à la Boulè : on l’entraîne sur l’agora ; là, il s’accroche à des autels : on l’en arrache et on le force à boire la ciguë (Diodore de Sicile, XIV, 4, 7 et 5, 3 ; cf. aussi Xénophon, Helléniques, II, 3, 52-56). L’asylie est donc violée à deux reprises. Le comportement de Théramène, dicté par la peur, relève à chaque fois du réflexe.
39 J.-P. Sartre, Esquisse d’une théorie des émotions, Paris, Le Livre de poche, 2000 (1938), p. 79 et 84.
40 Ibid., p. 85 ; cf. aussi p. 115-116, à propos de toute émotion : « Nous appellerons émotion une chute brusque de la conscience dans le magique. »
41 Aristote, Rhétorique, II, 5, 1382a, 21.
42 Sartre donne comme exemple de peur « passive » les troubles physiques suivis par l’évanouissement à la vue d’une bête féroce apparaissant tout près de soi ; c’est « une conduite d’évasion » (J.-P. Sartre, op. cit., p. 83). Il ne s’agit pas de cela ici.
43 Thucydide, III, 81, 2-3 (trad. R. Weil et J. de Romilly, CUF).
44 Émile Durkheim, essayant d’expliquer les suicides de masse, estime qu’« ils paraissent résulter d’une résolution collective, d’un véritable consensus social plutôt que d’une simple propagation contagieuse » (É. Durkheim, Le Suicide, Paris, Presses universitaires de France, 1967, 2e éd., p. 118).
45 Diodore de Sicile, XIV, 5, 1 (trad. M. Bonnet et E. R. Bennett, CUF) ; cf. aussi supra, n. 38.
46 Diodore de Sicile, XIV, 112, 3.
47 Plutarque, Vie de Phocion, 36, 1 : τὴν ἀπάθειαν καὶ μεγαλοψυχίαν τοῦ ἀνδρός (trad. R. Flacelière et É. Chambry, CUF).
48 Contra : notamment, Albert Camus, qui arrange la réalité historique : « Les Grecs étaient, après tout, plus humains avec leur ciguë. Ils laissaient à leurs condamnés une relative liberté, la possibilité de retarder ou de précipiter l’heure de leur propre mort. Ils leur donnaient à choisir entre le suicide et l’exécution » (A. Camus, « Réflexions sur la guillotine », dans A. Camus et A. Koestler, Réflexions sur la peine capitale, Paris, Calmann-Lévy, 1957, p. 150-151).
49 Auteur de réformes radicales, Agis IV est finalement écarté par ses adversaires. Il est exécuté en même temps que sa mère et sa grand-mère (Plutarque, Vie d’Agis, 20, 1-7).
50 Plutarque, Vie de Phocion, 38, 5.
51 Diodore de Sicile, XIV, 5, 2-3 est, dans la tradition, le seul à mentionner la présence de Socrate lors des derniers instants de Théramène.
52 Xénophon, Helléniques, II, 3, 56 ; Critias était le plus influent des Trente tyrans.
53 Diodore de Sicile, XIV, 112, 1.
54 Plutarque, Vie de Phocion, 36, 3.
55 Plutarque, Vie d’Agis, 20, 7 (trad. R. Flacelière et É. Chambry, CUF).
56 Plutarque, Apophtegmes laconiens, Œuvres morales, 221F (trad. personnelle) ; Thectamène est inconnu par ailleurs. L’idée que la mort correspond au paiement d’une amende ou d’une dette se retrouve dans l’Henry IV (première partie), V, 1, de Shakespeare, quand le prince Henry dit à Falstaff qui s’en va au combat : « Bah ! Tu dois une mort à Dieu », et que celui-ci répond : « Elle n’est point encore exigible ; je répugnerais à payer avant le terme » (W. Shakespeare, Œuvres complètes, I, trad. F.-V. Hugo, Paris, Gallimard, 1959, p. 664).
57 « Tu montreras ma tête au peuple ; elle en vaut la peine », rapportent de nombreux biographes de Danton, qui suivent en cela J. Michelet, Histoire de la Révolution française, t. VII, Paris, Chamerot, 1853, p. 225. Il en va autrement dans la seule source dont on dispose, à savoir A.-V. Arnault, Souvenirs d’un sexagénaire, t. II, Paris, Garnier frères, 1908 (1833), qui assista à l’exécution de Danton et qui écrit ceci à propos des derniers mots du révolutionnaire (je souligne) : « paroles terribles que je ne pus entendre, mais qu’on se répétait en frémissant d’horreur et d’admiration. “N’oublie pas surtout, disait-il au bourreau avec l’accent d’un Gracque, n’oublie pas de montrer ma tête au peuple ; elle est bonne à voir” » (p. 98-99). La source est donc un ouï-dire – l’akoê du vieil Hérodote – d’un témoin oculaire, Arnault. Selon l’historien Michel Biard, le témoignage d’Arnault est lui-même, en général, suspect, et la phrase prêtée à Danton et transformée par Michelet « relève d’un imaginaire destiné à héroïser un représentant du peuple transformé en martyr », même si, certainement, Danton a prononcé des mots sur l’échafaud (M. Biard, « Tu montreras ma tête au peuple ; elle en vaut la peine », dans M. Biard et H. Leuwers [dir.], Danton. Le mythe et l’histoire, Paris, Armand Colin, 2016, p. 155-170, 156). Quant à l’antiquisant, devant l’éternelle indigence de sa documentation, il choisira, pour juger de l’authenticité des ultima verba de Théramène et consorts, entre le scepticisme plus ou moins radical et l’acceptation plus ou moins naïve, et ce choix ne sera jamais solidement fondé.
58 J.-P. Sartre, op. cit., p. 103.
59 M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975, p. 61 (je souligne).
60 « L’assistance s’apitoyait sur le malheur de Théramène sans oser pourtant lui porter secours […]. La masse du peuple, frappée de terreur par la garde en armes, ressentait son malheur et pleurait à la fois l’infortune de cet homme et son propre esclavage », Diodore de Sicile, XIV, 5, 1 et 4 (trad. M. Bonnet et E. R. Bennett, CUF).
61 Voir J. Delumeau, La Peur en Occident (xive-xviiie siècles). Une cité assiégée, Paris, Fayard, 1978, p. 3-7.
62 Plutarque, Vie d’Agis, 19, 1-20, 1. L’affaire est rendue compliquée « parce qu’il est interdit et illégal de porter la main sur la personne d’un roi » (19, 9) et qu’Agis avait beaucoup de partisans.
63 Voir l’examen critique et nuancé de S. C. Todd, « How to Execute People in Fourth-Century Athens », dans V. Hunter et J. Edmonson (dir.), Law and Social Status in Classical Athens, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 31-51, part. p. 46-49. L’étude de Werner Riess omet d’évoquer les travaux de Louis Gernet et les suppliciés du Phalère, importante découverte archéologique de 1911-1915 (W. Riess, « Where to Kill in Classical Athens. Assassinations, Executions, and the Athenian Public Space », dans W. Riess, G. G. Fagan [dir.], The Topography of Violence in the Greco-Roman World, Ann Arbor, University of Michigan Press, 2016, p. 77-104). Sur les suppliciés du Phalère, voir l’article pionnier de S. Pelekides, « Ανασκαφή Φαλήρου », AD, 2, 1916, p. 13-64. En 2016, de nouvelles fouilles au Phalère ont mis à jour 79 squelettes d’individus très probablement exécutés vers 675-650 (publication en cours ; voir l’article de Stella Chryssoulaki, Théosévios Aggouras et Ioannis Pappas dans ce volume, p. 168-169 et fig. 14).
64 Chez les Macédoniens, la lapidation est le mode d’exécution réservé aux seuls Macédoniens. En revanche, la torture, courante chez eux, s’applique à tous. Par exemple, l’Athénien Dinarque, ami de Phocion, est torturé puis exécuté sur ordre de Polyperchon, régent de Macédoine ; Phocion lui-même a failli être torturé avant de mourir, mais à l’initiative des Athéniens, probablement contaminés par les pratiques de l’occupant macédonien (Plutarque, Vie de Phocion, 33, 1 et 35, 1-3).
65 Pour des précisions, voir B. Eck, « La lapidation dans la Grèce antique : une peine institutionnelle ? », dans Y. Jeanclos (dir.), La Dimension historique de la peine, 1810-2010, Paris, Economica, 2013, p. 15-40, part. p. 29-33.
66 Quinte-Curce, VI, 9, 30 (trad. H. Bardon, CUF ; je souligne).
67 Voir D. Arasse, La Guillotine et l’imaginaire de la Terreur, Paris, Flammarion, 1987, p. 19-27.
68 Xénophon, Helléniques, III, 3, 11 (trad. J. Hatzfeld, CUF).
69 Diodore de Sicile, XIV, 112, 1-5 (trad. M. Bonnet et E. R. Bennett, CUF).
70 Sur des exécutions où le peuple manifeste son hostilité quand il y a excès ou injustice, au point que le spectacle se retourne contre le pouvoir, voir M. Foucault, op. cit., p. 64-68, qui parle de « rituels ambigus » (p. 68).
71 Par ex. Pisistrate. On oublie parfois la curieuse anecdote, rapportée en passant par Aristote, qui relaie pourtant une tradition favorable au tyran athénien : « Un jour, cité pour meurtre devant l’Aréopage, [Pisistrate] se présenta en personne pour se défendre, mais celui qui l’avait cité, pris de peur, fit défaut » (Aristote, Constitution d’Athènes, XVI, 8 [trad. G. Mathieu et B. Haussoullier, CUF]). Brutalité extrême (présumée) et terreur sont remarquablement soulignées.
72 Hérodote, III, 80 (trad. P.-E. Legrand, CUF).
73 J. de Romilly, La Loi dans la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1971, p. 230-231.
74 Démosthène, Contre Panténètos, 59.
75 D. M. MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, Manchester, Manchester University Press, 1963, p. 148.
76 Plutarque, Vie de Cléomène, 9, 2.
77 M. Patera, « Reflections on the Discourse of Fear in Greek Sources », dans A. Chaniotis et P. Ducrey (dir.), Unveiling Emotions, t. II : Emotions in Greece and Rome: Texts, Images, Material Culture, Stuttgart, Franz Steiner, 2013, p. 109-134, 113-114.
78 Aristote, Rhétorique, II, 5, 1382a25.
79 Thucydide, III, 37-48.
80 Ibid., III, 45, 3 (trad. R. Weil et J. de Romilly, CUF).
81 Ibid., III, 45, 7.
82 « Si la peur de la mort, en effet, est une évidence, c’en est une autre que cette peur, si grande qu’elle soit, n’a jamais suffi à décourager les passions humaines. […] Pour que la peine capitale soit réellement intimidante, il faudrait que la nature humaine fût différente et qu’elle fût aussi stable et sereine que la loi elle-même. Mais elle serait alors nature morte » (A. Camus, op. cit., p. 139 et 140).
83 Thucydide, III, 45, 4 (trad. personnelle).
84 Lysias, Sur le meurtre d’Ératosthène, 31.
85 On notera que considérer la peine de mort comme n’étant pas le plus redoutable des châtiments a été utilisé comme argument pour vouloir abolir celle-ci ; ainsi, pour Beccaria, les travaux forcés à vie, plus dissuasifs, doivent remplacer la peine de mort (cité par J. Derrida, Séminaire, op. cit., p. 142).
86 Simple allusion chez Démosthène, Contre Polyclès, 48. On songe à certains criminels nazis ; par ex. Karl Buck, qui commanda le camp de Schirmeck, en Alsace, fut condamné à mort trois fois par trois tribunaux différents ; finalement, il eut la vie sauve (J.-L. Vonau, Le « Sicherungslager Vorbruck-Schirmeck », Strasbourg, Éd. du Signe, 2017, p. 182-183).
87 Par ex. « Bronze Pappadakis », vers 500 (IG IX 12, 3, 609) ; « Jugement de Mantinée », vers 460 (IG V 2, 262) avec malédictions contre les descendants également. Voir aussi Plutarque, Vie d’Alcibiade, 22, 5.
88 Le corps de Phocion est brûlé à Mégare, donc hors de l’Attique (Plutarque, Vie de Phocion, 37, 4).
89 Thucydide, I, 138, 6.
90 M. H. Hansen, op. cit., p. 74.
91 Platon, Lois, IX, 873b.
92 Pour les détails de cette histoire, voir B. Eck, La Mort rouge. Homicide, guerre et souillure en Grèce ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 2012, p. 364-369.
93 Ainsi, Démosthène à propos d’Eschine (Sur les forfaitures de l’ambassade, 110 ; 302).
94 Par ex. Plutarque, Vie d’Alcibiade, 22, 5.
95 Par ex. Diodore de Sicile, XII, 78, 5 ; « Bronze Pappadakis » (IG IX 12, 3, 609).
96 Par ex. Quinte-Curce, VIII, 6, 28 ; VI, 11, 20.
97 Cf. supra Denys face à Phyton.
98 Par ex. Arrien, Anabase, I, 17, 10-12 : en 334, à Éphèse, après qu’Alexandre a établi la démocratie, le peuple lapide le tyran Syrphax, son fils Pélagon et les enfants de ses frères.
99 V. Jankélévitch, La Mort, Paris, Flammarion, 1977, p. 40 ; p. 39-42.
100 Iliade, VII, 479 et Odyssée, XII, 243. Voir aussi Iliade, VIII, 77 ; XVII, 67 ; Odyssée, XI, 43 et 633 ; XXII, 42 ; XXIV, 450 et 533. Emploi de l’expression « vert de peur », χλωρὸς ὑπὸ δείους, en Iliade, X, 376 et XV, 4.
101 Sur la couleur « verte », ses nuances et ses connotations, voir A. Grand-Clément, La Fabrique des couleurs. Histoire du paysage sensible des Grecs anciens (viiie-début du ve siècle av. n. è.), Paris, De Boccard, 2011, p. 91-100.
102 Comme la « peur verte » porte uniquement, chez Homère, sur la mort, elle n’est pas l’équivalent grec de la « peur bleue » (contra : A. Grand-Clément, op. cit., p. 213).
103 On lira les Carnets d’exécutions (1885-1939), Paris, L’Archipel, 2004, d’Anatole Deibler, exécuteur officiel de l’État français pendant plus de cinquante ans.
104 D. Konstan, op. cit., p. X. De même, à supposer que « les émotions sont des constructions sociales majeures », en lien avec la connaissance, l’opinion et la croyance (M. Sartre, « Les Grecs », dans A. Corbin, J.-J. Courtine et G. Vigarello [dir.], Histoire des émotions, t. I : De l’Antiquité aux Lumières, Paris, Seuil, 2016, p. 17-63, 20), la peur de la mort, selon moi, est largement étrangère à ce schéma de pensée.
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