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La peur chez les Grecs

 | 
Maria Patera
, 
Stavros Perentidis
, 
Jenny Wallensten

Inscriptions collectives

Chapitre XIV. Gérer la peur collective dans le monde grec

Angelos Chaniotis

Texte intégral

  • 1 Cet article a été traduit de l’anglais par M. Patera.

1Crimson Hexagon est une plateforme d’analyse de médias sociaux qui soutient les entreprises dans l’identification des publics cibles et la promotion de leurs produits1. L’analyse des ressentis (Sentiment Analysis) fait partie de ses domaines de recherche. Un article affiché sur son site web peu avant les élections présidentielles américaines de 2016 porte sur les ressentis dominants de la campagne électorale :

« Chaque élection présidentielle provoque de fortes émotions chez les électeurs américains, mais les types d’émotions ne sont pas toujours uniformes. Ceci s’applique particulièrement aux élections de 2016 qui semblent présenter, de part et d’autre, des candidats déplaisants à l’impact particulièrement polarisant sur les électeurs. Mais la question cruciale se pose moins à propos du ressenti dans l’ensemble positif ou négatif de l’électorat, qu’à propos des émotions précises et du ton associés aux candidats. Les électeurs ressentent-ils de la tristesse devant leurs choix électoraux ? De la colère ? Du dégoût ? En utilisant l’Analyse des Ressentis de Crimson Hexagon, nous avons découvert que le ressenti majoritairement exprimé aussi bien par les électeurs que par les médias à propos des candidats, est la peur, particulièrement à propos de Donald Trump. En effet, les messages socio-médiatiques classés sous la rubrique “peur” furent plus de trois fois plus nombreux pour Trump et deux fois plus pour Clinton, que pour n’importe lequel des candidats de 2012. La gravité de cette découverte, c’est qu’elle montre clairement que la discussion au sujet des élections de 2016 a été dominée par la peur. Et ce ne fut pas seulement la population en général qui exprima de la crainte, ce furent les médias eux-mêmes. Lorsque l’on analyse les messages sociaux des principaux organes de presse concernant Trump, on y trouve une situation similaire ; la peur fut de loin l’émotion la plus communément exprimée2. »

  • 3 Voir par ex. G. Eaton, « “Project Fear” is Back – and it’s Still Remain’s Best Hope », New Statesma (...)
  • 4 S. Oates, L. L. Kaid et M. Berry, Terrorism, Elections, and Democracy. Political Campaigns in the U (...)

2La peur qui constitue le sujet de cette analyse est celle que les électeurs ressentirent envers un candidat. Une autre sorte de peur fut celle qui, la même année (2016), domina la campagne britannique du Brexit. Aussi bien les partisans que les opposants au Brexit firent préférentiellement appel à cette émotion3. Tous les débats portèrent sur les horreurs que provoquerait le fait de rester dans l’Union européenne et sur les désastres que provoquerait celui de la quitter. Une étude similaire a été effectuée concernant l’impact des nouvelles à propos d’attaques terroristes sur les élections du Royaume-Uni, de la Fédération russe et des États-Unis. Les données montrent que les messages concernant le terrorisme ont joué un rôle émotionnel important lors des élections américaines et russes. En revanche, les médias et le public britanniques se sont apparemment montrés plus rationnels et moins émotionnels lors des discussions sur le terrorisme durant les élections nationales4. Le « facteur Peur » apparaît ainsi comme une carte à jouer, offrant aux leaders politiques le moyen de fermement asseoir leurs positions.

  • 5 S. Neckel, « Blanker Neid, blinde Wut? Sozialstruktur und kollektive Gefühle », Leviathan, 27/2, 19 (...)

3Il est superflu d’accumuler les exemples pour démontrer que les émotions jouent un rôle important dans les processus de prise de décisions politiques et qu’elles déterminent le résultat des élections, sans doute plus que tout autre facteur : les populistes exploitent l’indignation et l’espoir ; les campagnes électorales « de l’Envie » construites sur la brèche entre les nantis et les démunis se sont révélées un moyen efficace d’agitation politique5 ; et parce que la peur et l’espoir sont associés à la cognition et aux projections futures, elles constituent les deux émotions à l’incidence la plus forte sur la prise de décisions.

  • 6 Aperçus utiles chez D. Cairns, « A Short History of Shudders », dans A. Chaniotis et P. Ducrey (dir (...)

4Les historiens du futur vont facilement trouver des données sur le déploiement public des émotions collectives de notre temps : sondages, blogs, articles de journaux, publicités, tweets, et « j’aime » sur Facebook. Dans le cas de la peur collective, les causes sont explicitées – insécurité économique, terrorisme, peur de la guerre, changement climatique, pauvreté –, les agents qui font appel à la peur peuvent être identifiés et les procédés qu’ils utilisent étudiés. Mais qu’en est-il de la peur collective et, plus généralement, des émotions collectives, dans la vie des poleis et autres communautés dans l’antiquité grecque ? À quoi s’attachent les historiens de l’antiquité lorsqu’ils étudient la peur collective et la peur dans la sphère publique ? Dans quelles sources peuvent-ils puiser ? Et dans quel but ? Ce sont là les questions que je vais brièvement considérer dans cet article6. Le titre « gérer la peur » ne se réfère pas uniquement à la manière dont les Grecs géraient la peur, y faisaient appel ou prenaient des mesures pour la maîtriser, mais aussi à la manière dont un historien moderne peut traiter des peurs collectives anciennes.

  • 7 La discussion par F. Redl, « Group Emotion and Leadership », Psychiatry. Journal for the Study of I (...)
  • 8 A. Chaniotis, « Constructing the Fear of Gods: Epigraphic Evidence from Sanctuaries of Greece and A (...)
  • 9 Pour les émotions dans les tribunaux grecs, voir par ex. E. Sanders, « Persuasion through Emotions (...)
  • 10 Voir par ex., J. Latacz, Kampfparänese, Kampfdarstellung und Kampfwirklichkeit in der Ilias, bei Ka (...)
  • 11 Vita Aeschyli, 7.
  • 12 Par ex. Thucydide, I, 31, 1 ; I, 67, 2 ; I, 90, 1 ; II, 8, 5 ; II, 18, 5 ; II, 21, 3 ; III, 80, 1 ; (...)

5Commençons par une définition simple des émotions collectives ou de groupe7 : ce sont des émotions qui, dans une situation précise, sont partagées par un groupe de gens, par exemple, la peur que les habitants d’une ville ressentent lorsqu’ils sont confrontés à un tremblement de terre ou à un siège. Dans l’antiquité grecque, le partage d’une émotion au sein d’un groupe se manifeste plus fortement, mais non exclusivement, à l’occasion de rassemblements de ce groupe : à l’assemblée du peuple, au tribunal, au camp militaire, ou lors de funérailles ou de représentations théâtrales. Par exemple, la peur de la divinité était suscitée au cours de célébrations religieuses8. Parmi les nombreuses émotions que l’orateur essayait de provoquer chez les juges dans une cour de justice – haine, envie, indignation, dégoût, etc. – se trouvait la peur, utilisée pour les convaincre de la nécessité de punir son adversaire9. Les orateurs aux réunions de l’assemblée du peuple manipulaient souvent les émotions des participants, s’efforçant de provoquer ou d’atténuer chez eux la peur et l’espoir. Les commandants d’unités armées s’efforçaient d’anéantir la peur de leurs soldats et d’exciter leur courage ; le genre rhétorique du discours d’avant la bataille est directement associé à la peur et au courage10. Dans sa fameuse définition de la tragédie, Aristote souligne l’importance de la peur en tant que facteur contribuant à la fonction cathartique du drame (Poétique, 1449b24-28) et, en effet, plusieurs des sujets traités par les poètes tragiques visaient à provoquer la peur. L’anecdote à propos de l’impact du chœur des Érinyes dans les Euménides d’Eschyle est un bon exemple de stimulation de la peur collective durant une représentation théâtrale11. Dans ces cas, la peur collective – et plus généralement les émotions collectives – se produit dans des situations de la vie publique que je qualifierais de « marquées », c’est-à-dire à l’occasion d’événements porteurs d’une signification sociale et culturelle spéciale. Toutefois, nous pouvons aussi comprendre en tant que sentiments collectifs les sentiments comme ils sont perçus ou attribués à un groupe par un observateur extérieur, par exemple un historien qui décrit la réaction émotionnelle collective à un événement ou un orateur qui fait allusion aux émotions de ses auditeurs au tribunal ou à l’assemblée12. Finalement, on peut aussi définir comme sentiment de groupe la disposition émotionnelle, perçue ou attribuée, d’un groupe durant une période plus longue : par exemple, les Spartiates intrépides, les Athéniens optimistes, les juifs craignant Dieu, les chrétiens pieux, etc. Bien sûr, de telles dispositions émotionnelles de groupe, imposées par des idéaux et liées aux identités, se révèlent souvent des généralisations qui nourrissent des stéréotypes.

  • 13 B. Rosenwein, Emotional Communities in the Early Middle Ages, Ithaca (NY), Cornell University Press (...)
  • 14 A. Chaniotis, « Displaying Emotional Community: The Epigraphic Evidence », dans E. Sanders et M. Jo (...)

6Le large éventail de situations dans lesquelles on peut parler d’émotions collectives oblige celui qui les étudie à mieux définir les limites de ce concept. Du point de vue d’un historien de l’antiquité, une étape significative serait de distinguer les émotions partagées suscitées par hasard – par exemple la peur des passagers d’un navire confronté à une tempête – des sentiments collectifs de groupes définis selon des critères clairs et qui ne sont pas nés instantanément. De tels groupes sont par exemple les communautés de citoyens, celles de fidèles, les soldats servant dans la même armée, les juges, les participants à des cérémonies et rituels politiques, sociaux et religieux, les membres d’associations de volontaires, les conspirateurs etc. C’est en premier lieu de la peur collective de tels groupes que je traiterai dans cet article. Dans ce sens plus étroit, les émotions collectives sont intimement liées aux concepts de « communautés émotionnelles » et de « communauté émotionnelle ». Dans le contexte du Moyen Âge européen, Barbara Rosenwein a observé la coexistence dans la même société de valeurs différentes, même contradictoires, et l’adaptation des émotions à divers environnements tels que la famille, le tribunal et l’église. Dans sa définition, les communautés émotionnelles constituent des « groupes dans lesquels les gens adhèrent aux mêmes normes d’expression émotionnelle et valorisent – ou dévalorisent – les mêmes émotions ou des émotions associées13 ». On peut distinguer de telles communautés émotionnelles (au pluriel) de la communauté émotionnelle (au singulier), qui est une communauté à réaction émotionnelle partagée, réaction mise en valeur par l’intervention consciente d’agents identifiables14. Dans ce sens plus étroit, la communauté émotionnelle est la réaction désirée, encouragée et mise en valeur face à une situation donnée. Il ne s’agit pas simplement de susciter une émotion chez un individu ni d’empathie individuelle. Il s’agit de susciter une émotion associée à un sentiment de communauté et d’appartenance. Dans un moment de partage émotionnel, l’individu réalise qu’il ou elle n’est pas seul(e) à ressentir quelque chose mais qu’il ou elle s’associe à un groupe précisément fondé sur les émotions partagées. L’impression qu’un groupe est défini sur la base de l’émotion partagée – comme une communauté de fidèles craignant la divinité (theosebeis) ou d’initiés pleins d’espoir – est probablement plus forte dans le cas de la communauté émotionnelle (au singulier) que dans celui des communautés émotionnelles.

La peur collective en tant qu’explication et justification

7Comment peut-on reconnaître la peur collective et dans quel type de sources ? C’est l’historiographie ancienne qui vient en premier lieu à l’esprit, étant donné que c’est le genre littéraire qui offre des récits et des contextes narratifs continus. Comme on pouvait s’y attendre, la plus grande partie de cette historiographie étant consacrée à la guerre, la peur collective qui y est habituellement observée et décrite est la peur des communautés lors d’une attaque, la panique des soldats confrontés à des phénomènes surnaturels durant la bataille, ou la peur des armées face à la défaite. Thucydide, Xénophon, Polybe, Diodore et Plutarque observent et décrivent parfois la peur collective. J’ai choisi deux récits, tous deux relatant l’arrivée des nouvelles d’une défaite à Athènes. Dans le premier, Thucydide décrit le moment où la nouvelle du désastre de Sicile arrive à Athènes. Il en fait une description stupéfiante de psychologie collective, décrivant le passage émotionnel progressif de l’incrédulité à la colère, la peur et la terreur, jusqu’à ce que, finalement, l’on adopte des mesures pour faire face à la situation :

  • 15 Thucydide, VIII, 1, 1-2.

« Quand la nouvelle fut annoncée à Athènes, pendant longtemps les Athéniens n’y croyaient pas (ἠπίστουν), fût-ce de la part des plus respectables des soldats qui, rescapés de l’action même, apportaient des informations certaines, une destruction aussi complète n’étant pas considérée comme digne de crédit. Puis, quand ils comprirent la vérité, ils étaient en colère (χαλεποὶ μὲν ἦσαν) contre les orateurs qui avaient prôné l’envoi de l’expédition, comme s’ils ne l’avaient eux-mêmes voté, et ils étaient aussi enragés (ὠργίζοντο) contre les diseurs d’oracles, les devins et tous ceux qui, inspirés par les dieux, les avaient encouragés à espérer (ἐπήλπισαν) conquérir la Sicile. Déjà ébranlés (ἐλύπει) de toutes parts et en tout, ils étaient saisis d’une peur (φόβος) et d’une consternation (κατάπληξις) extrêmes. Il était déjà assez accablant (ἐβαρύνοντο) pour chacun personnellement et pour l’État de perdre tant d’infanterie lourde, tant de cavalerie, tant de troupes valides et de ne voir personne pour les remplacer ; mais quand ils virent aussi qu’il n’y avait pas assez de vaisseaux dans les arsenaux, ni d’argent dans le trésor, ni de personnel pour les vaisseaux, ils commencèrent à désespérer (ἀνέλπιστοι ἦσαν) du salut. Ils croyaient que leurs ennemis de Sicile allaient sur-le-champ prendre la mer avec leur flotte contre le Pirée, surtout après une victoire aussi éclatante, et que leurs ennemis du pays même, redoublant leurs préparations, allaient les attaquer à la fois par mer et par terre, aidés par leurs propres alliés (des Athéniens) révoltés15. »

  • 16 E. Kübler-Ross, Les Derniers Instants de la vie, trad. J. Cosette et É. de Peyer, Genève, Labor et (...)

8Dans ce cas, l’historien décrit de manière perspicace l’état émotionnel complexe de toute une communauté citoyenne en utilisant un vocabulaire émotionnel et en identifiant clairement les sentiments des Athéniens. Il est intéressant de noter que sa description correspond presque point par point au fameux modèle des « cinq étapes du deuil » proposé par Elizabeth Kübler-Ross dans son livre On Death and Dying : refus, irritation, marchandage, dépression et acceptation16.

9L’exemple suivant concerne lui aussi une défaite mais il est quelque peu différent. Lors de la guerre du Péloponnèse, en 404 av. n. è., les Athéniens subirent à Aigos Potamoi leur défaite finale. Xénophon décrit comment les nouvelles arrivèrent à Athènes. Comme Thucydide, il décrit l’état émotionnel collectif des Athéniens, sans toutefois faire usage de termes émotionnels tels que « peur » ou « deuil ». Il utilise plutôt un vocabulaire qui fait allusion aux émotions sans les décrire, comme οἰμωγή (pleur), qui présuppose une forte peine, et πενθέω (faire le deuil, pleurer), qui est associé au deuil :

  • 17 Xénophon, Helléniques, II, 2, 3.

« La Paralienne arriva à Athènes pendant la nuit, annonçant le désastre (συμφορά), et une lamentation (οἰμωγή) partie du Pirée se répandit par les Longs-Murs dans la ville comme chacun l’annonçait à son prochain. Ainsi personne ne dormit cette nuit-là, car les gens ne pleuraient pas (πενθοῦντες) seulement sur les disparus mais bien plutôt sur eux-mêmes, croyant qu’ils allaient subir les mêmes traitements qu’ils avaient infligés à d’autres, aux habitants de Mélos, […], à ceux d’Histiée, de Skioné, de Toroné, d’Égine, et à beaucoup d’autres Grecs17. »

10Bien que la peur ne soit pas explicitement mentionnée dans ce passage, les pensées des Athéniens concernant le destin qui les attend créent inévitablement ce sentiment. Le fait qu’ils passent une nuit blanche dans la crainte renforce l’atmosphère d’angoisse.

11Le point commun de ces deux passages est que la peur collective est décrite soit par un témoin oculaire soit par quelqu’un qui a eu accès aux récits des témoins oculaires. Quel que soit le degré d’exactitude de ces récits, ce sont des relations composées – donc filtrées – et constituent par conséquent des représentations sélectives du passé. Les problèmes de filtrage et de sélectivité sont naturellement encore plus importants lorsque les récits sont fournis par des sources beaucoup plus tardives et lorsqu’ils comportent des phénomènes qui furent interprétés comme des épiphanies divines. Le locus classicus en est la description de Pausanias de l’attaque de Delphes par les Gaulois, avec le passage progressif de la terreur causée par la foudre à la panique nocturne :

  • 18 Pausanias, X, 23, 1-10.

« Toute la terre occupée par l’armée galate était secouée violemment pendant la plus grande partie de la journée et coups de tonnerre et éclairs tombaient constamment. Les coups de tonnerre à la fois effrayaient les Celtes et les empêchaient d’entendre les ordres, alors que les éclairs célestes enflammaient non seulement ceux qu’ils frappaient mais aussi ceux qui se trouvaient à côté d’eux et leurs armes. Ensuite leur apparurent les fantômes des héros Hyperochos, Laodocos et Pyrrhos […]. La nuit allait leur apporter des expériences encore plus pénibles. D’abord il fit un froid très vif accompagné de neige ; et de grandes pierres roulant du haut du mont Parnasse et de rochers s’en détachant faisaient des barbares leur cible […]. Ils ont campé là où la nuit les surprit pendant leur retraite et, pendant la nuit, une panique leur tomba dessus. Car les terreurs sans cause proviennent, dit-on, du dieu Pan […]. Au début seulement quelques-uns furent pris de démence et croyaient entendre le bruit de chevaux chargeant et d’ennemis attaquant ; mais au bout d’un moment cet égarement de l’esprit se propagea à tous. Saisissant alors leurs armes ils se divisèrent en deux et s’entretuèrent, ne se reconnaissant ni à leur langue maternelle ni à leur aspect ni à la forme de leurs boucliers18. »

12Des problèmes similaires de filtrage et de sélectivité se posent à propos des discours oratoires qui décrivent ou font allusion à la peur collective dans les cours de justice ou à l’assemblée.

  • 19 Exemples chez A. Chaniotis, War in the Hellenistic World: A Social and Cultural History, Malden (MA (...)
  • 20 A. Chaniotis, War in the Hellenistic World, op. cit., p. 95.

13Cependant, certaines sources concernant la peur collective sont moins filtrées. Considérons par exemple les inscriptions sur les balles de fronde que l’on lançait contre sa cible19. Bien qu’il n’y soit jamais fait allusion à la peur ressentie par les soldats, les textes révèlent une tentative pour la surmonter au moyen d’un étalage exagéré de supériorité et de pouvoir. Ces balles de fronde sont principalement datées du ive au iie siècle av. n. è. Les textes sont adressés aux victimes potentielles des balles, associant malicieusement la balle à un cadeau : « prends ça » (dexai, labe), « à toi, cela t’appartient » (sou), « mange ceci comme dessert » (trogalion), « il pleut (des balles) » (huse) ; l’opposant est ironiquement prévenu : « surveille ceci, fais attention » (proseche). Le texte le plus intéressant, surtout en tant qu’affirmation de masculinité, consiste en un seul mot : « conçois, tombe enceinte » (kue)20. D’une part, cet humour noir aidait les soldats à surmonter l’anxiété de la bataille et, d’autre part, il les rassurait verbalement et leur donnait un sentiment de supériorité.

  • 21 E. Lhôte, Les Lamelles oraculaires de Dodone, Genève, Droz, 2006, no 14.
  • 22 F. Graf, « An Oracle against Pestilence from a Western Anatolian Town », ZPE, 92, 1992, p. 267-279  (...)

14Quelques questions oraculaires révèlent également les angoisses collectives d’une communauté. Lorsque les autorités de Dodone s’adressent à l’oracle local de Zeus et Dioné en demandant « si c’est à cause de l’impureté d’un homme que la divinité envoie le mauvais temps21 », leur question reflète la peine, l’angoisse, la peur, le manque de confiance et les soupçons de leur communauté. Les mêmes angoisses sont révélées par les réponses oraculaires d’Apollon Klarios à des communautés confrontées à l’épidémie22.

  • 23 D. A. Teegarden, Death to Tyrants! Ancient Greek Democracy and the Struggle against Tyranny, Prince (...)
  • 24 A. Chaniotis, « Normen stärker als Emotionen? Der kulturhistorische Kontext der griechischen Amnest (...)
  • 25 A. Chaniotis, « Normen stärker als Emotionen? », art. cité.

15De plus, lorsque des textes normatifs tels que des décrets, des lois et des règlements visent à résoudre des problèmes, ils le font en réponse aux anxiétés, peurs et désirs de groupes plus larges. Les lois contre la tyrannie à Athènes, Ilion et Érétrie, présupposent la peur collective du conflit civil23. La réconciliation et les traités d’amnistie constituent autant de réponses à l’expérience et à la peur de la guerre civile24. Les traités d’amnistie, dont plusieurs sont connus dans les cités grecques à partir du ve siècle av. n. è., interviennent dans des processus émotionnels et cognitifs intimement liés : la mémoire et le sentiment25. Bien que l’amnistie grecque n’exigeât pas l’oubli et le pardon, elle interdisait la punition et les représailles nées de la colère et/ou du sens de l’honneur. Demander à un citoyen de s’abstenir de vengeance et de poursuites contre ceux qui avaient commis des injustices revenait à lui demander non seulement de contrôler ses affects mais aussi de négliger deux de ses devoirs fondamentaux : respecter la justice et venger la mort de sa parentèle. L’amnistie exigeait des citoyens de donner la priorité aux vivants (à la concorde) au détriment des droits des morts (de la vengeance). S’ils s’y pliaient, c’était en raison de la peur : celle de la guerre civile.

  • 26 S. Forsdyke, Exile, Ostracism, and Democracy. The Politics of Expulsion in Ancient Greece, Princeto (...)
  • 27 S. Brenne, « Die Ostraka (487-ca. 416 v. Chr.) als Testimonien », dans P. Siewert (dir.), Ostrakism (...)

16Les Grecs étaient conscients de la précarité des traités d’amnistie, une précarité due aux profonds sentiments de colère et de haine. La peur du conflit permanent leur fit imposer une hiérarchie des normes : la concorde aurait plus de valeur que la vengeance et la punition des coupables. L’institution de l’ostracisme à Athènes – et probablement dans d’autres cités grecques – en est un autre exemple instructif. Entre 487 et 416 av. n. è., treize hommes politiques appartenant à de familles aisées et influentes furent ostracisés. Cette institution, censée avoir été introduite par le fondateur de la démocratie Clisthène en 506 av. n. è., était justifiée par une émotion, la peur : la peur qu’un seul citoyen pourrait, par accumulation de pouvoir et d’influence, être en mesure de menacer la démocratie ou de trahir sa cité26. Le croquis d’un archer perse sur un ostracon contre Callias (vers 471 av. n. è.) fait allusion à sa sympathie pour les Perses et à la peur de la trahison ; un homme étendu mort en dessous du nom de Mégaclès (vers 471 av. n. è.) représente probablement un souhait – l’homme qui écrivit le nom de l’homme politique haï désirait sa mort27. De tels ostraca sont le résultat de l’action collective de centaines d’hommes émotifs qui souhaitent infliger de la peine à un homme influent en raison de la peur, de l’envie, de la colère, de l’indignation ou du mépris qu’ils ressentent à son égard. L’expression des émotions mises en œuvre par l’ostracisme était ritualisée et, par conséquent, surveillée et réglementée. L’ostracisme constituait un processus de prise de décision dans lequel la cognition – le suivi rigoureux du comportement des personnalités publiques et l’observation rationnelle des menaces potentielles – était étroitement liée à l’émotion. Ainsi, paradoxalement, les sources qui ne mentionnent pas explicitement la peur peuvent constituer notre meilleure preuve de l’impact de la peur sur la prise de décision.

  • 28 Ac, 19, 23-41 (trad. Bible de Jérusalem).

17Des institutions comme l’ostracisme, qui exprimaient la peur collective à travers l’action collective, nous amènent à considérer le corollaire du phénomène de la dynamique de groupe, c’est-à-dire de la manière dont la peur collective pouvait être renforcée par l’action collective. L’impact de la dynamique de groupe est illustré par un fameux épisode du séjour de Paul à Éphèse aux environs de 55 de notre ère28. Un orfèvre qui fabriquait des temples miniatures d’Artémis en argent prit conscience de la menace que représentait la propagation du christianisme pour ses affaires et incita la guilde locale des orfèvres à protester. En raison de cette peur les gens investirent un théâtre pour une réunion spontanée de l’assemblée en criant « Grande est l’Artémis des Éphésiens ! » « Les uns criaient une chose, les autres une autre ; […] et la plupart ne savaient même pas pourquoi on s’était réunis. » Lorsqu’un Juif essaya de s’adresser à l’assemblée, les gens crièrent à l’unisson « Grande est l’Artémis des Éphésiens » et cela dura des heures. Les acclamations ont transformé un groupe confus et divisé en une communauté émotionnelle. L’expression du sentiment collectif d’un groupe organisé devint une force compulsive pour tous les participants à l’assemblée. Il n’y eut que le secrétaire de l’assemblée, l’officier civil le plus important, qui arriva à imposer le silence aux personnes rassemblées, en leur demandant de porter leurs plaintes soit devant la justice soit devant une assemblée régulière et en les prévenant : « Nous risquons d’être accusés d’émeute aujourd’hui. » La peur collective fut à la fois à l’origine de l’émeute et ce qui y mit fin.

18La peur des orfèvres et la peur de la foule ont ainsi déterminé leurs décisions. Dans les deux cas la peur est directement liée à la raison. C’est pourquoi la peur appartient, avec l’indignation, l’envie et l’espoir, aux émotions qui sont communément invoquées par les historiens de la période classique pour expliquer ou justifier certaines actions. Polybe, par exemple, explique les actions des Thessaliens et d’Antigonos Dôson par leur peur et leur crainte de développements négatifs :

  • 29 Polybe, IX, 28, 3 et 29, 10-11.

« En asservissant Olynthe et en en faisant un exemple, non seulement il [Philippe] prit le contrôle des cités en Thrace, mais il soumit aussi les Thessaliens en raison de leur peur ; […] Lorsqu’il [Antigone Dôson] se rendit compte que sa puissance serait en danger si vous preniez la tête des Péloponnésiens, et qu’il vit que Cléomène convenait parfaitement à cette tâche et que la fortune vous soutenait avec éclat, il arriva, incité à la fois par la peur et l’envie, non pas pour aider les Péloponnésiens mais dans le but de vous priver de vos espérances et d’humilier votre grandeur29. »

La rhétorique de la peur

19La fonction rhétorique des références à la peur constitue une question méthodologique importante pour l’étude de la peur collective. Un décret d’Éphèse, qui explique pourquoi les Éphésiens prirent le parti de Mithridate en 88 av. n. è., en est un exemple concret :

  • 30 IEphesos 8. Discussion chez A. Chaniotis, « Affective Epigraphy: Emotions in Public Inscriptions of (...)

« Notre peuple a gardé sa bonne volonté traditionnelle envers les Romains, les sauveurs communs, et a volontiers obéi à tous leurs commandements. Après que le roi de Cappadoce Mithridate eut violé les traités avec les Romains et assemblé ses forces armées, il tenta d’occuper des terres qui ne lui appartenaient absolument pas ; il occupa d’abord nos cités voisines par imposture et, aussi, il prit également contrôle de notre cité, en provoquant une peur soudaine (καταπληξάμενος) par l’ampleur de son armée et la brusquerie de son attaque. Notre peuple, qui avait conjointement maintenu sa bonne volonté envers les Romains, dès qu’il eut l’occasion de contribuer à la cause commune, décida de déclarer la guerre à Mithridate en faveur de la prééminence des Romains et de la liberté commune et tous les citoyens d’un seul esprit se dédièrent au combat pour ces causes30. »

20Les communautés grecques avouent difficilement leur peur collective comme le font les Éphésiens dans ce texte. Ils admettent que Mithridate a pris le contrôle de leur cité parce qu’ils en furent terrifiés, le roi barbare ayant provoqué « une peur soudaine (καταπληξάμενος) par l’ampleur de son armée et la brusquerie de son attaque ». Ils ont par ailleurs de bonnes raisons de se présenter comme les victimes terrifiées d’une attaque. Quelques mois auparavant avait eu lieu dans leur ville et dans d’autres villes d’Asie Mineure, un massacre des Italiens connu comme les sinistres « Vêpres éphésiennes ». La mention explicite de leur peur vise à inciter les Romains à la clémence.

21Les allusions à la peur collective servent souvent ce genre de stratégie rhétorique, comme on le voit dans le décret le plus ancien faisant référence à la peur collective, un décret honorifique athénien pour l’orateur Lycurgue (307/306 av. n. è.). Son auteur énumère les réussites de Lycurgue :

  • 31 IG II2, 457 b1.

« Lorsque de grandes peurs et de dangers graves encerclaient les Grecs, après qu’Alexandre eut défait Thèbes et soumis toute l’Asie et d’autres parties de la terre habitée, il [Lycurgue] s’opposait continuellement [à Alexandre] dans l’intérêt du demos, en se présentant sa vie durant comme incorruptible et au-delà de tout reproche dans l’intérêt de la patrie et du salut de tous les Grecs, en luttant par tous les moyens pour que la polis reste libre et autonome. Pour cette raison, lorsqu’Alexandre demanda qu’on le lui livre, le peuple refusa de le concéder et même d’en discuter31. »

22L’auteur du décret glorifie Lycurgue et les Athéniens en opposant leur conduite intrépide à la peur qui caractérise les autres Grecs terrifiés, eux, par la destruction de Thèbes par Alexandre.

  • 32 FD III, 4, 69, l. 1-2 (περιστ[άντων τ]ὰν | [χώραν ἁμῶν φόβ]ων κα<ὶ> κινδύνων μεγάλων) ; ISestos 1, (...)
  • 33 IOSPE I2, 32 A l. 91-95, B 1, l. 5-13 et 21-24.
  • 34 Polybe, IX, 30, 3-4.
  • 35 Par ex., SEG XVIII, 570, l. 25-26 : καθόλου τε τοῖς τυράννοις ἀντιβλέπων ; IG V 1, 1114, l. 16-17 : (...)

23La peur passée est mentionnée par nombre de décrets honorifiques hellénistiques qui constituent autant de versions abrégées de discours prononcés devant l’assemblée. Tous datent de la période hellénistique ; tous visent à opposer la peur de la foule à l’intrépidité des individus honorés32 ; il s’agit d’une stratégie rhétorique qui, en soulignant l’ampleur des services rendus, justifie les honneurs accordés. Le décret honorifique pour Protogénès d’Olbia (vers 200 av. n. è.) en est un bon exemple. L’orateur rappelle à plusieurs reprises à l’assemblée la peur ressentie par le demos dans le passé, jusqu’à ce que les bienfaits de Protogénès sauvent finalement la cité. Confronté à l’indignation d’un roi barbare « le peuple s’assembla, terrifié (περίφ[οβος]) ». Lorsque les habitants d’Olbia s’attendaient à une attaque, alors que la plus grande partie de la cité n’était pas fortifiée, « beaucoup étaient au désespoir (ἐχόντων ἀθύμως) et se préparaient à abandonner la cité ; […] les gens se réunirent en assemblée profondément désespérés (διηγωνιακώς), comme ils voyaient devant eux le danger à venir et les terreurs futures33 ». La même stratégie rhétorique est appliquée par Polybe dans un discours de Chlainéas à Sparte en 210 av. n. è. Chlainéas présente ses ancêtres étoliens comme les seuls Grecs à ne pas avoir manifesté de la peur durant l’invasion des Gaulois34. Le verbe ἀντιβλέπω et le substantif ἀντοφθάλμησις, « regarder quelqu’un directement en face », sont parfois utilisés comme des métonymes pour l’attitude intrépide et le comportement de défi dans le contexte d’éloge de citoyens courageux dans les inscriptions hellénistiques ; il est certain que cette phraséologie provient de l’art oratoire contemporain35.

24On peut observer un autre usage rhétorique du déploiement de la peur, cette fois dans le but de justifier non pas des honneurs mais des actions, par exemple dans une lettre d’Attale II adressée au prêtre de Cybèle à Péssinonte (aux environs de 158-156 av. n. è.), dans laquelle le roi se réfère expressément à ses peurs afin d’expliquer pourquoi il a décidé de ne pas entrer en guerre avec les Galates sans avoir au préalable obtenu la permission des Romains :

  • 36 IPessinous 7, 11-20 (vers 158-156 av. n. è. ; inscrit vers la fin du ier s. av. n. è. ou le début d (...)

« comme jour après jour nous considérions [la question], cela devint de plus en plus clair : le lancement d’une entreprise sans leur participation [des Romains] commença à paraître plein de dangers ; couronnée de succès, la tentative promettait de nous apporter l’envie et la détraction et la néfaste méfiance (ὑφοψίαν μοχθηράν) – ce qu’ils [les Romains] ressentaient aussi envers mon frère – alors que si l’on échouait nous allions être certainement détruits. Car il nous semblait qu’ils n’allaient pas considérer notre désastre avec sympathie, mais qu’ils seraient plutôt ravis de le voir, si on avait entrepris de tels projets sans eux. Dans les circonstances présentes cependant, si – que Dieu le défende – nous étions défaits en quelque matière, ayant agi entièrement avec leur assentiment, nous recevrions de l’aide et pourrions recouvrer nos pertes, si les dieux y étaient favorables36 ».

25Pour Attale, la peur des Romains – et non des Galates – est un mécanisme de survie ; il n’y a pas de honte à l’admettre. Son attitude nous rappelle une fonction importante des émotions, telle que décrite par le neuroscientifique Joseph LeDoux. Sa recherche suggère que ce que l’on désigne communément par « émotions », sont

  • 37 J. E. LeDoux, « Feelings: What Are They and How Does the Brain Make Them? », dans A. Chaniotis, N. (...)

« des fonctions de survie essentielles pour perpétuer la vie de l’individu ou de l’espèce. […]. La capacité à détecter et à réagir à la menace est un ancien mécanisme de survie. […]. Ressentir de la peur est un facteur additionnel qui peut contribuer à la survie, mais ce n’est pas la réaction la plus courante dans la nature. Ressentir de la peur apparaît seulement dans les organismes qui ont la capacité d’être conscients du danger37. »

  • 38 IG V 2, 515 B l. 4-7 : [ὅτι ἔμε]λλεν [πεσ]εῖν ὁ ναὸς τᾶ[ς θε]ο[ῦ, καὶ χρ]ηματίζοντ[ας περὶ τοῦ] γ[ι (...)

26Une étude de la peur collective et de sa présence dans les sources anciennes peut s’enrichir de l’examen du sentiment associé de l’ἐλπίς, une émotion à l’arrière-plan cognitif très proche de celui de la peur. Nous avons l’habitude de traduire ἐλπίς par « espoir », mais ἐλπίς et ἐλπίζω indiquent plus généralement des attentes. Par exemple, une inscription de Lycosoura (datant du début du ier siècle de n. è.) fait allusion à l’effondrement prévu du temple par les termes τὸ ἐλπιζόμενον ἀτύχημα (« le malheur attendu »)38. Ἐλπίζω signifie « s’attendre à quelque chose en se basant sur l’observation et l’expérience ». Cet aspect cognitif rend elpis proche de phobos, dans le sens d’une peur rationnelle, non d’une panique. Les deux sentiments sont associés à l’expérience, au savoir et à la mémoire, ainsi qu’aux capacités d’observation, de jugement et d’évaluation. L’attente d’un résultat futur positif ou négatif est fondée sur des expériences passées.

  • 39 Discussion détaillée chez A. Chaniotis, « Elpis in the Epigraphic Evidence: From Rational Expectati (...)

27En raison de leur arrière-plan cognitif, aussi bien la peur que l’espoir peuvent facilement faire partie des stratégies de persuasion et sont, par conséquent, importants pour l’étude des émotions collectives. Bien que ces deux émotions soient diachroniques et universelles, la manière dont elles sont présentées dans le discours public révèle leur lien aux stratégies rhétoriques. Nous avons vu cela dans le cas de la peur ; on peut reconnaître un développement similaire dans le cas de l’elpis à partir du règne d’Auguste. Elpis est continuellement évoquée dans des documents concernant les relations entre une communauté subordonnée et une autorité supérieure, une cité ou province et l’empereur, une communauté civique et un bienfaiteur39. Elpis fait référence à des attentes dont le contenu se situe au-delà du contrôle des citoyens et qui dépendent de la bonne volonté d’un citoyen aisé ou de l’empereur. Un décret honorifique des cités d’Asie pour Auguste (1 av. n. è.) illustre l’usage de l’espoir collectif pour exprimer la subordination, la loyauté et la confiance :

  • 40 GIBM 894 + SEG IV, 201, l. 7-14 : οὗ (sc. Auguste) ἡ πρόνοια τὰς πάντων [ἐλπί|δ]ας οὐκ ἐπλήρωσε μόν (...)

« La providence [d’Auguste] n’a pas seulement comblé nos espoirs mais elle les a surpassés. Car la terre et la mer sont pacifiées et les cités s’épanouissent grâce à l’ordre, la concorde et la prospérité ; [les cités] prospèrent et produisent tous les biens, car les hommes sont emplis de bons espoirs pour le futur et de bon esprit pour le présent40. »

28Dans ce texte, la réalisation des espoirs collectifs des populations de l’empire et les espérances qu’elles ont pour le futur sont entièrement au-delà de leur contrôle. Les espoirs collectifs dérivent de et sont réalisés par l’action d’un seul individu. Exactement comme dans le cas de la peur collective, nous pouvons observer ici l’exploitation rhétorique de l’espoir collectif.

  • 41 Exemples chez A. Chaniotis, « Constructing the Fear of Gods: Epigraphic Evidence from Sanctuaries o (...)
  • 42 Discussion et exemples chez A. Chaniotis, « Elpis », art. cité, p. 362-363. Quelques exemples de me (...)

29Peur et elpis partagent un autre point commun : tous deux servent de critères déterminant des distinctions et des évaluations hiérarchiques. Déjà depuis Homère (par ex. Iliade, XV, 254 ; XXII, 183), dissiper les craintes et fournir des encouragements est le privilège de ceux qui bénéficient d’un statut supérieur. L’impératif « courage ! » (θάρσει) est une expression souvent utilisée par les dieux s’adressant aux mortels41, qui se tiennent devant eux surpris, stupéfiés et craignant la réaction imprévisible de la divinité. La même relation asymétrique existe entre les commandants militaires et les soldats, les empereurs romains et leurs sujets, les professeurs et les étudiants, les prêtres et les fidèles. De manière similaire, le don de l’espoir est présenté comme la prérogative des hommes jouissant d’une autorité supérieure. Dans des décrets de la période impériale qui dérivent en fin de compte des discours oratoires, l’espoir n’est plus focalisé sur une communauté qui peut avoir des espoirs mais il est déplacé vers l’empereur ou le bienfaiteur qui est un espoir ou qui donne espoir42.

Des peurs collectives filtrées

30Comme il a été stipulé dans l’introduction, le but de cet article a été d’interroger la manière dont un historien moderne peut traiter de la peur collective ancienne. Nos sources premières d’information sont constituées par les textes, aussi bien des textes littéraires que des documents tels que les décrets honorifiques. Certaines sources nous permettent de reconnaître les peurs collectives directement (par exemple les questions oraculaires) ou indirectement (par exemple les lois contre les crimes et les menaces potentielles) ; d’autres fournissent des descriptions précises de la peur collective (par exemple des récits historiques) ou décrivent le rôle de la dynamique de groupe dans la transmission de la peur collective. Cependant, dans la plupart des sources textuelles, qu’il s’agisse de textes littéraires ou de décrets honorifiques dérivant, en fin de compte, des discours prononcés devant l’assemblée, les références à la peur collective se révèlent à la fois comme un moyen d’évaluation d’actions individuelles et collectives, comme un instrument rhétorique et comme un moyen d’expression de relations hiérarchisées. Ce qui nous incite à la prudence dans l’étude des émotions collectives. Lorsque l’on apprend quelque chose à propos d’émotions de groupes ou d’émotions dans la vie publique, ce n’est pas au moyen de notre propre observation mais parce que les auteurs de sources littéraires ou documentaires ont décidé d’écrire à propos de ces émotions. Leurs descriptions sont filtrées et modelées par des intentions rhétoriques et des systèmes de valeurs. Toutefois, malgré cette difficulté méthodologique – ou peut-être, précisément à cause d’elle – nous devons considérer les émotions collectives lorsque l’on aborde l’histoire politique et les interactions sociales dans le monde grec.

  • 43 A. Chaniotis, « Unveiling Emotions in the Greek World. Introduction », dans A. Chaniotis (dir.), op (...)

« Les historiens doivent étudier les émotions, parce que les émotions ont modelé toutes les sources qui constituent le matériau à leur disposition. C’est pourquoi l’historien de l’antiquité n’étudie pas seulement – et peut-être même pas prioritairement – les textes afin de comprendre les émotions. Il est beaucoup plus urgent pour un historien de l’antiquité d’étudier les émotions afin de comprendre les textes43. »

Notes

1 Cet article a été traduit de l’anglais par M. Patera.

2 B. Cockerell, « The Election of Fear », [https://www.crimsonhexagon.com/blog/the-election-of-fear] (consulté le 8 mars 2019).

3 Voir par ex. G. Eaton, « “Project Fear” is Back – and it’s Still Remain’s Best Hope », New Statesman, 15 juin 2016, [https://www.newstatesman.com/politics/uk/2016/06/project-fear-back-and-its-still-remains-best-hope] (consulté le 8 mars 2019).

4 S. Oates, L. L. Kaid et M. Berry, Terrorism, Elections, and Democracy. Political Campaigns in the United States, Great Britain and Russia, New York, Palgrave Macmillan, 2010.

5 S. Neckel, « Blanker Neid, blinde Wut? Sozialstruktur und kollektive Gefühle », Leviathan, 27/2, 1999, p. 145-165.

6 Aperçus utiles chez D. Cairns, « A Short History of Shudders », dans A. Chaniotis et P. Ducrey (dir.), Unveiling Emotions, t. II : Emotions in Greece and Rome: Texts, Images, Material Culture, Stuttgart, Franz Steiner, 2013, p. 85-107, et M. Patera, « Reflections on the Discourse of Fear in Greek Sources », ibid., p. 109-134.

7 La discussion par F. Redl, « Group Emotion and Leadership », Psychiatry. Journal for the Study of Interpersonal Processes, 5, 1942, p. 573-596, qui définit les émotions de groupe comme « les procédures instinctives et émotionnelles survenues chez des individus sous la pression des processus de formation de groupe », est toujours d’actualité. Pour des discussions plus récentes, centrées sur l’histoire moderne, consulter L. Ciompi et E. Endert, Gefühle machen Geschichte. Die Wirkung kollektiver Emotionen, von Hitler bis Obama, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2011 ; C. von Scheve et S. Ismer, « Towards a Theory of Collective Emotions », EMR, 5/4, 2013, p. 406-413 ; C. von Scheve et M. Salmela (dir.), Collective Emotions, Oxford/New York, Oxford University Press, 2014.

8 A. Chaniotis, « Constructing the Fear of Gods: Epigraphic Evidence from Sanctuaries of Greece and Asia Minor », dans A. Chaniotis (dir.), Unveiling Emotions. Sources and Methods for the Study of Emotions in the Greek World, Stuttgart, Franz Steiner, 2012, p. 205-234.

9 Pour les émotions dans les tribunaux grecs, voir par ex. E. Sanders, « Persuasion through Emotions in Athenian Deliberative Oratory », dans E. Sanders et M. Johncock (dir.), Emotion and Persuasion in Classical Antiquity, Stuttgart, Franz Steiner, 2016, p. 57-73.

10 Voir par ex., J. Latacz, Kampfparänese, Kampfdarstellung und Kampfwirklichkeit in der Ilias, bei Kallinos und Tyrtaios, Munich, C. H. Beck, 1977.

11 Vita Aeschyli, 7.

12 Par ex. Thucydide, I, 31, 1 ; I, 67, 2 ; I, 90, 1 ; II, 8, 5 ; II, 18, 5 ; II, 21, 3 ; III, 80, 1 ; VII, 55, 1 ; VII, 71, 2 ; VII, 76 ; VIII, 1, 1-2 ; IOSPE I2, 32 A 35, B 22-27.

13 B. Rosenwein, Emotional Communities in the Early Middle Ages, Ithaca (NY), Cornell University Press, 2006.

14 A. Chaniotis, « Displaying Emotional Community: The Epigraphic Evidence », dans E. Sanders et M. Johncock (dir.), op. cit., p. 93-111.

15 Thucydide, VIII, 1, 1-2.

16 E. Kübler-Ross, Les Derniers Instants de la vie, trad. J. Cosette et É. de Peyer, Genève, Labor et fides, 1975 (1969). Voir également E. Kübler-Ross et D. Kessler, Sur le chagrin et sur le deuil : trouver un sens à sa peine à travers les cinq étapes du deuil, trad. J. Touati, Paris, JC Lattès, 2011 (2005).

17 Xénophon, Helléniques, II, 2, 3.

18 Pausanias, X, 23, 1-10.

19 Exemples chez A. Chaniotis, War in the Hellenistic World: A Social and Cultural History, Malden (MA)/Oxford, Blackwell, 2005, p. 95 ; J. Ma, « Autour des balles de fronde “camiréennes” », Chiron, 40, 2010, p. 155-174.

20 A. Chaniotis, War in the Hellenistic World, op. cit., p. 95.

21 E. Lhôte, Les Lamelles oraculaires de Dodone, Genève, Droz, 2006, no 14.

22 F. Graf, « An Oracle against Pestilence from a Western Anatolian Town », ZPE, 92, 1992, p. 267-279 ; R. Merkelbach et J. Stauber, Steinepigramme aus dem griechischen Osten, t. I, Stuttgart/Leipzig, Teubner, 1998, p. 259-261 no 02/12/01, p. 296-297 no 03/02/01, p. 397-399 no 04/01/01, p. 575-579 no 06/02/01.

23 D. A. Teegarden, Death to Tyrants! Ancient Greek Democracy and the Struggle against Tyranny, Princeton (NJ), Princeton University Press, 2013.

24 A. Chaniotis, « Normen stärker als Emotionen? Der kulturhistorische Kontext der griechischen Amnestie », dans K. Harter-Uibopuu et F. Mitthof (dir.), Vergeben und Vergessen? Amnestie in der Antike, Vienne, Österreichische Akademie der Wissenschaften, 2013, p. 47-70 (avec la bibliographie antérieure) ; B. Gray, Stasis and Stability. Exile, the Polis, and Political Thought, c. 404-146 BC, Oxford, Oxford University Press, 2015, p. 35-195.

25 A. Chaniotis, « Normen stärker als Emotionen? », art. cité.

26 S. Forsdyke, Exile, Ostracism, and Democracy. The Politics of Expulsion in Ancient Greece, Princeton (NJ), Princeton University Press, 2005.

27 S. Brenne, « Die Ostraka (487-ca. 416 v. Chr.) als Testimonien », dans P. Siewert (dir.), Ostrakismos-Testimonien, t. I : Die Zeugnisse antiker Autoren, der Inschriften und Ostraka über das athenische Scherbengericht aus vorhellenistischer Zeit (487-322 v. Chr.), Stuttgart, Franz Steiner, 2002, p. 36-166, 141 et 143-144.

28 Ac, 19, 23-41 (trad. Bible de Jérusalem).

29 Polybe, IX, 28, 3 et 29, 10-11.

30 IEphesos 8. Discussion chez A. Chaniotis, « Affective Epigraphy: Emotions in Public Inscriptions of the Hellenistic Age », MA, 16/2, 2013, p. 745-760, 749-750.

31 IG II2, 457 b1.

32 FD III, 4, 69, l. 1-2 (περιστ[άντων τ]ὰν | [χώραν ἁμῶν φόβ]ων κα<ὶ> κινδύνων μεγάλων) ; ISestos 1, l. 16-17 (τῆς π̣όλεω[ς ἐ]ν | ἐπικινδύνωι καιρῶι γενομένης διά τε τὸν ἀπὸ τῶν γειτνιώντων Θρᾳκῶν φόβον̣) ; IScM I, 15, l. 8-9 (τῆς τε [πόλεως] | οὔσης ἐν τα[ρ]αχῆι); IErythrai, 24, l. 10-11 (πο[λλῶν δὲ φό]|βων καὶ κινδύνων περιστάντων) ; IKeramos 5, l. 8 (οὐ καταπλαγείς) ; OGIS 229, I, l. 3 (οὐ καταπλαγείς). Voir aussi A. Chaniotis, « Affective Epigraphy », art. cité, p. 752.

33 IOSPE I2, 32 A l. 91-95, B 1, l. 5-13 et 21-24.

34 Polybe, IX, 30, 3-4.

35 Par ex., SEG XVIII, 570, l. 25-26 : καθόλου τε τοῖς τυράννοις ἀντιβλέπων ; IG V 1, 1114, l. 16-17 : φ[ι]λοτιμίαν καί ἀντοφθάλμησιν πεποίηται.

36 IPessinous 7, 11-20 (vers 158-156 av. n. è. ; inscrit vers la fin du ier s. av. n. è. ou le début du ier s. de n. è.) : μετὰ δε ταῦτα ἐν ἄλλαις καὶ ἄλλαις ἡμέραις ἀεὶ διασκοποῦσιν ἥπτετο μᾶλλον ἡμῶν, τὸ προπεσεῖν ἄνευ’κείνων μέγαν ἐδόκει κίνδυνον ἔχειν· καὶ γὰρ ἐπιτυχοῦσιν φθόνον καὶ ἀφαίρεσιν καὶ ὑφοψίαν μοχθηράν, ἣν καὶ περὶ τοῦ ἀδελφοῦ ἔσχοσαν, καὶ ἀποτυχοῦσιν ἄρσιν πρόδηλον. οὐ γὰρ ἐπιστραφήσεσθ’ ἐκείνους, ἀλλ’ ἡδέως ὄψεσθαι, ὅτι ἄνευ ἑαυτῶν τηλικαῦτ’ ἐκινούμεθα. νῦν δέ, ἂν καί, ὃ μὴ γίνοιτ᾿, ἐλλασσωθῶμεν ἔν τισιν, μετὰ τῆς ἐκείνων γνώμης ἕκαστα πεπραχότας βοηθείας τεύξεσθαι καὶ ἀναμαχεῖσθαι μετὰ τῆς τῶν θεῶν εὐνοίας.

37 J. E. LeDoux, « Feelings: What Are They and How Does the Brain Make Them? », dans A. Chaniotis, N. Kaltsas et I. Mylonopoulos (dir.), A World of Emotions: Ancient Greece, 700 BC-200 AD, New York, Onassis Foundation USA, 2017, p. 50-61, 54 et 57. Pour une présentation détaillée de ses points de vue, voir J. E. LeDoux, The Emotional Brain: The Mysterious Underpinnings of Emotional Life, New York, Simon and Schuster, 1996, et Idem, « Rethinking the Emotional Brain », Neuron, 73/4, 2012, p. 653-676.

38 IG V 2, 515 B l. 4-7 : [ὅτι ἔμε]λλεν [πεσ]εῖν ὁ ναὸς τᾶ[ς θε]ο[ῦ, καὶ χρ]ηματίζοντ[ας περὶ τοῦ] γ[ιγνομέν ?]ου κατὰ τοὺς θεοὺς ἀτοπήματος [– ca. 20 –]ου πανμεγέθους ἀναλώματος, ὧν δηλουμένω[ν π]ε̣ρ̣ι̣[βλεπομένας τ]ᾶς πόλιος πρὸς τὸ ἐλπιζόμενον ἀτύχημα.

39 Discussion détaillée chez A. Chaniotis, « Elpis in the Epigraphic Evidence: From Rational Expectation to Dependence from Authority », dans D. Spatharas et G. Kazantzidis (dir.), Hope in Ancient Literature, History, and Art, Berlin, De Gruyter, 2018, p. 351-364, 357-361.

40 GIBM 894 + SEG IV, 201, l. 7-14 : οὗ (sc. Auguste) ἡ πρόνοια τὰς πάντων [ἐλπί|δ]ας οὐκ ἐπλήρωσε μόνον ἀλλὰ καὶ ὑπερῆρεν· εἰρηνεύο[υ|σ]ι μὲν γὰρ γῆ καὶ θάλαττα, πόλεις δὲ ἀνθοῦσιν εὐνομία[ι] ὁμονοίαι τε καὶ εὐετηρίαι, ἀκμή τε καὶ φορὰ παντός ἐστι[ν ἀ]γαθοῦ, ἐλπίδων μὲν χρηστῶν πρὸς τὸ μέλλον, εὐθυμία[ς | δ]ὲ εἰς τ[ὸ] παρὸν τῶν ἀνθρώπων ἐνπεπλησμένων.

41 Exemples chez A. Chaniotis, « Constructing the Fear of Gods: Epigraphic Evidence from Sanctuaries of Greece and Asia Minor », dans A. Chaniotis (dir.), Unveiling Emotions, op. cit., p. 205-234.

42 Discussion et exemples chez A. Chaniotis, « Elpis », art. cité, p. 362-363. Quelques exemples de membres de l’élite qui sont ou qui donnent de l’espoir : IPerinthos 214, 8 (Perinthos, ier/iie s. de n. è.) : πάτρης ἐλπίδα ; IAncyra 83 (Ancyre, environ 150 de n. è.) : νέαν ἐλπίδα τῆς πατρίδος ; IIasos 90 : τὰς μεγίστας παρεχόμενον ἐλπίδας τῶι δήμωι (Iasos, ier s. de n. è.) ; SEG XXXIX, 1243 : τὰς ἀρίστας ἐλπίδας διδόντας (Colophon, iie s. de n. è.).

43 A. Chaniotis, « Unveiling Emotions in the Greek World. Introduction », dans A. Chaniotis (dir.), op. cit., p. 11-36, 24.

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