Chapitre IX. Représentations grecques de la « superstition » : gestes et concepts liés à la peur des dieux
p. 131-142
Texte intégral
φόβος τὰ θεῖα τοῖσι σώφροσιν βροτῶν
« Craindre les choses divines est le fait des mortels sages ».
Ménandre, fr. 1106 (éd. J. M. Edmonds).
1Parmi les treize sortes de peur qu’énumère l’ouvrage stoïcien intitulé Des passions, la deisidaimonia est définie comme « peur de la divinité ou exagération de l’honneur dû aux dieux » (δεισιδαιμονία δὲ φόβος τοῦ δαιμονίου ἢ ὑπερέκπτωσις τῆς πρὸς θεοὺς τιμῆς)1. Le terme « superstition », par lequel on traduit généralement le terme grec, désigne une « croyance religieuse irrationnelle, [un] attachement inconsidéré aux doctrines et prescriptions qui sont du domaine du sacré2 », bref, une piété excessive. La « superstition » est ainsi proche de la « bigoterie », une « dévotion fourvoyée dans l’attachement au détail, à la lettre, à des pratiques formelles, superstitieuses3 ». Quant au terme deisidaimonia (deisis / deos des daimones), signifiant littéralement « la peur des dieux », il relève de toutes les définitions susmentionnées mais c’est l’aspect de la « peur » qui, chez lui, l’emporte : on entreprend ou non d’agir par « peur des dieux », et celle-ci peut être excessive ou appropriée selon le contexte. Le terme grec comprend ainsi une signification supplémentaire, positive, qui pourrait être traduite par le « respect des dieux », ou simplement par la « piété4 ».
2Notons, dans les définitions ci-dessus, l’usage des termes « (attachement) inconsidéré », « (dévotion) fourvoyée » et bien sûr « (croyance) irrationnelle ». Elles posent ainsi le problème de la notion de l’« irrationnel » et, conséquemment, de celle du « rationnel », dont le contenu dépend bien sûr du contexte historique. Ces deux notions5 sont utilisées ici dans le sens de « conforme ou non à la vision à chaque fois dominante de la raison », et non dans celui de « cognitif » et « non cognitif ». La notion de « raison » est elle-même changeante dans les écrits des intellectuels antiques6. Enfin, les notions de « rationalité » et de « superstition » manquent également de définition rigoureuse dans les études modernes7.
3Malgré les problèmes de terminologie susmentionnés, nous nous proposons d’interroger ici les usages et l’utilité aussi bien du terme que de la pratique de la deisidaimonia chez les Grecs, à la fois chez ses spectateurs et chez ses acteurs8. Les principales caractéristiques de la deisidaimonia ou plutôt des deisidaimones apparaissant déjà dans les sources classiques – et les sources hellénistiques et romaines renchérissant – nous prendrons en compte uniquement les sources qui utilisent le terme ou l’un de ses dérivés et de préférence dans les contextes où le terme désigne la « superstition » plutôt que la piété – à quelques exceptions près.
La deisidaimonia : la notion et son usage
4Théophraste, le premier à avoir utilisé le terme deisidaimôn pour désigner le superstitieux – et non l’homme pieux – en dresse un portrait vif et amusant : il considère la superstition comme un comportement religieux excessif dû à la peur – irrationnelle – des dieux9. Cette peur est honteuse car elle engendre des actions contraires au comportement honorable : celui du superstitieux est déplacé, vulgaire et manque à l’étiquette que doit respecter l’homme bien élevé10. Toutefois, Théophraste ne rejette pas la crainte des dieux en général, seulement la crainte exagérée dérivant d’une piété excessive. C’est donc l’excès qui le dérange et non le principe11. D’ailleurs, le comportement de son superstitieux ne diverge du comportement religieux généralement accepté que par le degré d’application, sa piété ne différant en rien de la piété commune : c’est donc une question de « quantité » et non de « qualité ». Chez Théophraste, la superstition ne relève pas de la croyance, mais de l’attitude : c’est un manque de « savoir-vivre » dans le comportement religieux, qui sera souvent mis en scène dans les sources hellénistiques et romaines12.
5D’autres intellectuels désapprouvent la superstition pour le principe : le superstitieux se fait des représentations fausses des dieux, il les imagine hostiles et nuisibles et les dote de caractéristiques humaines13. Croire les dieux susceptibles de faire du mal c’est s’exposer à toutes formes de terreur. C’est une sorte de mal spirituel que Plutarque décrit admirablement dans son traité De la superstition14, comme un
« excès de sensibilité avec l’idée latente que le bien est un mal. Les superstitieux craignent les dieux et se réfugient auprès des dieux, ils les flattent et les insultent, ils leur adressent prières et reproches15 ».
6La superstition est ainsi assimilée à une maladie (nosêma)16, d’autant plus funeste qu’elle est combinée à la passion17. Parmi les passions, la crainte est la seule qui joint l’incapacité d’agir à celle de raisonner. Or de toutes les craintes, la superstition est la pire, car on ne peut s’en défaire, il n’y a pas d’issue : le superstitieux a peur constamment de tout et ne trouve même pas de trêve dans le sommeil18.
7En effet, de la même manière que tout art doit être exercé habilement (τεχνικῶς : « selon cet art ») et non sans art (ἀτέχνως) ou grossièrement (κακοτέχνως : « avec un art mauvais »), il ne faut pas pratiquer sa piété superstitieusement (οὐ δὲ δεισιδαιμόνως εὐσέβειαν), comme le disait Philon d’Alexandrie au tournant du millénaire19. Un siècle plus tôt, Posidonius d’Apamée considérait la deisidaimonia comme la dégénérescence de la vraie piété originelle20. Cette idée est étrangement proche de celle du jésuite et missionnaire du xviiie siècle Joseph-François Lafitau, qui pensait que les « sauvages ancêtres des Grecs et des Romains tenaient leur religion d’une source pure qui, au long des âges […] s’était corrompue de façon monstrueuse », laissant sa place à la superstition21.
8Malgré ces jugements négatifs, la deisidaimonia, qu’il s’agisse de la peur des dieux ou de la superstition, peut se révéler utile et même servir d’outil de gouvernement22. Aussi bien Lycurgue que Scipion en firent usage en vue du bien commun23. Selon Aristote, il peut être utile au tyran de feindre la deisidaimonia ; il sera moins craint et plus respecté si l’on croit qu’il a les dieux pour alliés24. Toutefois, même les hommes d’État doivent être prudents avec la deisidaimonia : Alexandre lui-même n’y a pas échappé ; dès qu’il se mit à observer les manifestations divines, son intelligence en fut troublée et il devint craintif25.
9Selon Posidonius d’Apamée, il est dans l’intérêt de la société que la ἐκ θεῶν δεισιδαιμονία26 soit profondément enracinée dans les âmes de la masse (ταῖς τῶν πολλῶν ψυχαῖς), car la majorité des gens ne s’abstient de faire le mal qu’en raison de la crainte de la punition, une idée déjà présente chez Épicure27. Ainsi, les sanctions divines, comme les punitions humaines, ont une fonction préventive et le châtiment a valeur d’éducation28. Ces affirmations ont même des applications juridiques : on utilise par exemple le serment au sanctuaire des dieux Paliques, dieux jumeaux sicules vénérés par les Grecs à Paliké en Sicile, comme preuve lors des procès ; telle est la deisidaimonia à leur égard que personne n’ose mentir, le châtiment divin tombant immédiatement sur le parjure en le privant de la vue29.
Les deisidaimones : gestes et contextes
10La peur est en effet considérée comme l’un des modes relationnels appropriés avec le divin30, illustré par le portrait que Théophraste a dressé du superstitieux ou plutôt du bigot, un homme qui voit partout des signes de mauvais augure et agit en conséquence31. Il accumule les gestes rituels face aux aventures du quotidien, qu’il s’agisse de la rencontre d’une belette porte-malheur à laquelle il barre le chemin en lançant trois pierres dans sa direction32, d’un serpent sacré auquel il élève un hieron dans sa maison33, d’une pierre ointe qu’il asperge d’huile, du hululement d’une chouette pour lequel il invoque Athéna ou du trou fait par une souris dans un sac de farine à propos duquel il consulte un exégète34. Pour ses rêves, il accumule les consultations de spécialistes, interprètes de songes, devins et augures, dans le but de connaître la divinité appropriée à honorer35. Il craint fortement la souillure, c’est pourquoi il s’asperge d’eau, se promène avec une branche de laurier entre les dents, se fait purifier par des prêtresses, évite tout contact avec un mort36 ou une femme en couches et crache dans le pli de son vêtement à la rencontre d’un aliéné ou d’un épileptique37. Dans la comédie perdue Deisidaimôn de Ménandre, le superstitieux/bigot se fait encore purifier par le souffre et considère un lacet de chaussure déchiré comme un mauvais présage38. Plus tard, Plutarque ajoute à ces actions celles de se vautrer nu dans la boue, de s’enduire de fange, de se jeter face contre terre, de se livrer à de honteuses démonstrations publiques et à d’étranges prosternations39. Suivant ces portraits, le superstitieux est un homme principalement craintif envers les dieux et qui réagit de manière – de son point de vue – appropriée : il entreprend de se rassurer en se conformant au comportement que les dieux attendent des humains40. Toutefois, il comprend mal ce qui est dû à la divinité et pèche par excès de zèle41 : non seulement il se permet des familiarités avec le divin, mais qui en plus il se donne en spectacle en adoptant un comportement social des plus inappropriés42. Télès de Mégare décrivait le superstitieux comme quelqu’un d’imbu de lui-même (alazôn), à la fois extravagant dans ses dépenses (polutelês) et cupide (aplêstos), qui cherche la notoriété (doxokopos), un vantard qui cherche à se distinguer au moyen de sacrifices coûteux ou d’offrandes luxueuses43.
11Comme les Modernes, les Anciens situent la superstition dans les domaines du « populaire » et de l’ignorance, domaines bien sûr contigus44. Les gens convenablement éduqués ne sont normalement pas sujets à ce type d’erreur maladive. C’est ainsi que sous le règne de Ptolémée II (283-246 av. n. è.), le roi d’Éthiopie Ergamène, qui avait reçu une éducation grecque et étudié la philosophie, est parvenu à se débarrasser des prêtres qui régnaient en réalité sur le royaume ; ce roi « éclairé », délivré de la superstition, les fit tous massacrer45. En effet, c’est une caractéristique de la philosophie que d’être dépourvue de superstition – et ce, dès l’élève de Socrate, Aristippe de Cyrène46 – et même de la médecine, si l’on en croit certain traité hippocratique47.
12Un siècle plus tôt, à la veille de la bataille de Leuctres (371 av. n. è.), le général béotien Épaminondas, en homme « pénétré de philosophie » (pephilosophêkôs), ne participe pas aux craintes superstitieuses de ses troupes provoquées par plusieurs présages contraires. En chef avisé, il parvient à modifier l’état d’esprit de la masse en utilisant cette superstition même qui contrariait ses projets : il fait répandre des rumeurs colportant des présages favorables à l’engagement de la bataille combattant ainsi les signes néfastes par des signes favorables48. Nous sommes en droit de postuler que le terme deisidaimonia désigne bien ici la « superstition » et non la simple « crainte des dieux », non parce que les soldats ressentent une crainte religieuse excessive ou inappropriée, normale avant la bataille, mais parce qu’Épaminondas est qualifié, contrairement à la masse de ses troupes, de pephilosophêkôs49.
13Contrairement aux masses croyantes et/ou superstitieuses, les chefs militaires, eux, souvent ne reculent pas devant le sacrilège, à l’instar du général romain Sylla qui disposa des trésors des sanctuaires adeisidaimonôs50. Lorsque Pyrrhus agit de la même manière en 276 av. n. è., en affirmant que « la piété inopportune est de la superstition » (τὴν ἄκαιρον θεοσέβειαν εἶναι δεισιδαιμονίαν), il fut dûment puni par la divinité qui perdit ses navires51.
14En temps de guerre, c’est manifestement la deisidaimonia du chef qui importe et non celle des troupes. Ainsi Nicias a-t-il causé le désastre de la flotte athénienne pendant l’expédition de Sicile, en en retardant le départ en raison d’une éclipse de la lune52. Ici, la superstition est considérée comme l’« autre » de la science53. Si Nicias avait été au courant de l’explication des éclipses, connue de son temps, il aurait évité le désastre. C’est de la connaissance que vient le remède, car la superstition obscurcit la raison « dans des circonstances où la raison serait au plus haut point nécessaire », comme le disait Plutarque54.
15Les superstitieux en général seraient par excellence des gens aisément manipulables, caractérisés par une certaine faiblesse mentale, due au fait que leurs croyances les fragilisent face aux personnes moins craintives55. Ils constituent donc un terrain favorable à toutes sortes de manipulation. Provoquer la superstition pour en profiter est un mode d’action répandu dans les sources56.
16De manière surprenante, la superstition est assez couramment associée à la criminalité dans les sources. Comme le superstitieux, le méchant est caractérisé par une instabilité psychique qui le fait expier son crime. Dès que la passion attachée au crime faiblit, elle laisse le champ libre aux peurs et aux superstitions57. En revanche, avant l’action, la superstition qui caractérise le méchant, peut l’empêcher de perpétrer son crime ou du moins l’amener à en différer la réalisation. En effet, c’est une idée persistante que la superstition paralyse l’individu qui en souffre et l’empêche d’agir58.
17D’autre part, du point de vue de la violence mise en œuvre, la superstition individuelle s’oppose à la superstition de masse ; la première provoque rarement des actions violentes – elle les en empêcherait plutôt – contrairement à la seconde. À titre d’exemple, les sources déplorent les décisions superstitieuses de diverses communautés qui mettent à mort des androgynes, des coupables de sacrilèges mineurs ou sacrifient des enfants carthaginois59. Toutefois, la deisidaimonia de masse n’est pas nécessairement violente : on pourrait accumuler les récits selon lesquels diverses populations, en raison de malheurs survenus, instaurent des cultes, font des offrandes ou se livrent à des sacrifices en vue d’apaiser la colère divine60.
18La superstition recouvrant des réalités différentes pour chaque auteur, ceux qui en sont accusés varient : les Syriens qui s’abstiennent de poisson, les astrologues et les Juifs, les Pythagoriciens et les poètes61. Les Grecs en général se flattaient d’être moins crédules que les barbares à propos des choses divines : ils étaient émerveillés par leur deisidaimonia excessive, notamment par celle des Égyptiens62. Dans la cité, la superstition était attribuée par excellence aux femmes63, déjà dépeintes sous ses traits par Platon – bien que le philosophe n’utilise pas le mot deisidaimonia dans ce sens ; les femmes multiplient les actions de piété brouillonne, consacrent la première chose qui leur tombe sous la main, vouent des sacrifices et promettent des fondations de temples à dieux, démons et fils de dieux64.
19Toutefois, les sources rapportent beaucoup plus de cas de superstition masculine. Les pratiques superstitieuses féminines n’ayant de conséquences ni réelles ni importantes, elles n’étaient probablement pas dignes d’être mentionnées ; elles étaient, sinon acceptées, du moins nettement plus indifférentes que les pratiques masculines. D’ailleurs, selon Strabon ce sont les femmes qui rendent les hommes superstitieux65. Ainsi, non seulement une femme non superstitieuse fait-elle une meilleure épouse, mais elle ferait même une meilleure sage-femme et une meilleure nourrice66.
20En ce qui concerne les enfants et les jeunes gens, il faut aussi bien éviter de leur raconter des histoires extraordinaires et terrifiantes que les extravagances dans le culte rendu aux dieux pour ne pas les rendre peureux et remplis de superstitions67. C’est pourquoi Cornutus écrivit son sommaire de théologie grecque pour introduire les jeunes à la piété et non à la superstition (ὡς εἰς τὸ εὐσεβεῖν ἀλλὰ μὴ εἰς τὸ δεισιδαιμονεῖν εἰσαγομένων τῶν νέων)68.
Les effets bénéfiques de la deisidaimonia
21L’usage très répandu du terme deisidaimonia est impressionnant. Dans son sens de « superstition », il désigne toutes sortes d’attitudes rituelles et sociales jugées ridicules, voire répréhensibles. Il s’agit aussi bien d’une maladie psychique définie comme la peur irraisonnée des dieux, du service excessif qui leur est destiné et d’une croyance fausse due à l’ignorance. La superstition est « populaire », illettrée, caractéristique des barbares, des femmes et des foules. Les auteurs s’en servent pour se distinguer à la fois de la masse et des philosophes rivaux. Ils la considèrent également comme un moyen de manipulation, utile aux mains des législateurs et des chefs en tous genres qui en sont, bien sûr, dépourvus grâce à une éducation appropriée – comme le sont les auteurs qui les mettent en scène et qui s’identifient dès lors à ces hommes supérieurs. Ainsi, collective et canalisée, la peur des dieux – même excessive ou déraisonnable – est une bonne chose, elle est politiquement positive. Toutefois, demeure le danger qu’elle soit utilisée à des fins personnelles et non en vue du bien commun, les esprits forts n’étant pas nécessairement vertueux. Les grands hommes eux-mêmes ne sont d’ailleurs pas toujours exempts de superstition : philosophes et stratèges y succombent, ce qui les déshonore, comme en serait déshonoré tout Grec de bonne éducation qui se respecte69. Ainsi, la superstition est-elle considérée comme un genre de peur très dangereux, car insidieux et se fondant sur l’expérience personnelle qui peut varier selon les circonstances chez une même personne. C’est ce qui fait finalement sa particularité : chacun est en danger.
22Les auteurs – une minorité intellectuelle aisée – insistent sur leur prise de distance face à une émotion inappropriée doublée de pratiques indécentes. Chacun considère la superstition de son propre point de vue philosophique ou personnel, c’est pourquoi nous pouvons considérer que nous disposons d’un éventail assez large des idées antiques sur la deisidaimonia au sens négatif. Finalement, nos savants ont face à la superstition une réaction très similaire à celle qu’ils adoptent face à la peur en général ; ils font appel à la rationalisation de l’émotion, mais aussi à la dignité et à l’honneur de l’homme de bien70. Cela s’accompagne du rire : tourner la peur des dieux en ridicule, montrer le spectacle éhonté auquel s’adonne le superstitieux, sont des moyens d’éduquer adressés aux « gens de bien », l’éducation de la masse constituant une cause perdue. Finalement, celui qui utilise le terme deisidaimonia négativement, s’auto-définit comme suivant ce qui, en termes de rituel, est sanctionné par la tradition. Ainsi il détermine les limites entre piété et superstition selon son propre point de vue, s’arroge le droit de juger, se distingue de la masse et protège sa communauté imaginaire d’hommes supérieurs71.
23La superstition est ainsi essentiellement un signe de mauvais goût « tolérable chez le vulgaire et condamnable dans l’élite72 ». Elle constituerait une « déviation religieuse » : comme telle, elle est associée non seulement au comportement criminel (souvent à des cas de sacrilège), mais aussi à un comportement immoral (essayer de se concilier les dieux en exagérant les offrandes ou les sacrifices, les flatter), singulier (s’adresser à un exégète dans le cas où une souris a fait un trou dans un sac), indécent (s’enduire de boue ou de fange), et maladif (ne jamais trouver du repos, pas même dans le sommeil)73. La superstition est aussi caractérisée par une émotion intense et mène à une expérience religieuse transgressant le contrôle social74. Elle implique souvent la mise en place de rites non prévus, qui n’ont rien d’exceptionnel en soi mais dont l’accumulation inconsidérée est risible – dans ce cas, c’est de la bigoterie et il s’agit plutôt de se conformer excessivement aux rites que d’en dévier – à moins qu’un conformisme rituel excessif n’équivaille à une déviation religieuse. Enfin, c’est l’un des genres de la peur et la peur est un sentiment souvent considéré comme déraisonnable et attribué aux esprits faibles75. Les pratiques religieuses qui l’affichent sont honteuses et déshonorantes76.
24Au cœur de la cité, l’émotion – surtout la peur et la pitié – est prise en compte dans les décisions politiques et mise en scène comme agent politique au théâtre. L’interrelation entre l’émotion, la décision et l’action qui en résulte caractérise le fonctionnement civique et révèle des connections entre les psychologies individuelle et collective. Il y aurait un certain plaisir au partage des émotions collectives, même des plus pénibles77. L’individu superstitieux, même s’il est citoyen, déploie une émotion qu’il est incapable de partager et qui le met à l’écart de la société. Lorsqu’elle est collective et non située « chez les barbares », la superstition caractérise notamment des troupes armées, c’est-à-dire des masses aux émotions exacerbées par le danger imminent, plutôt que des assemblées du peuple supposées prendre des décisions sensées. C’est peut-être là que se situe l’explication de l’absence du terme deisidaimonia et de ses dérivés chez les orateurs : il était peut-être délicat d’utiliser ce terme face aux juges des tribunaux du Peuple, parmi lesquels il pouvait y avoir des deisidaimones.
25Notons aussi que le besoin des auteurs de dénigrer ces croyances et coutumes « vulgaires », se fait sentir à partir de l’époque classique et perdure tout le long de l’antiquité ; la grande majorité n’abandonna jamais ces pratiques dénoncées par les intellectuels78. Ce sont ces derniers qui qualifient de superstitieuses à la fois la pratique rituelle commune et la croyance traditionnelle selon laquelle les dieux doivent être honorés sinon ils peuvent se montrer malveillants : s’il y a « déviation religieuse », elle concerne la grande majorité de la population.
26Les gestes de la superstition – ou même de la peur des dieux, caractérisent un certain comportement que les humains adoptent face aux dieux. Toutefois, ces derniers réagissent rarement à ce comportement : les sources mentionnent peu de cas d’intervention divine et, en général, c’est pour punir les sacrilèges, non pour récompenser les pieux ou même les bigots. Notons qu’il n’est nulle part dit explicitement que les actes superstitieux sont inefficaces auprès des dieux. Les sources impliquent leur inefficacité en s’en moquant. Aussi, les pratiques de la superstition concernent davantage l’intégration de l’homme dans son milieu social que son rapport à la divinité. C’est une question de paraître : le superstitieux ne craint pas de paraître ridicule car il ne se rend pas compte du spectacle qu’il offre aux yeux des autres ou alors parce qu’il veut justement étaler sa piété devant le regard d’autrui. Ce n’est pas seulement sa piété excessive qui est inappropriée, mais surtout le fait qu’il l’étale aux yeux de tous. Il est totalement dépourvu de honte et se met dans des situations indignes d’un homme de bien : ses gestes et actions provoquent le mépris dont il est inconscient ou qui le laisse indifférent, totalement submergé qu’il est par sa crainte et par son désir de plaire à la divinité.
27Or la peur « irrationnelle » que ressent le superstitieux devant les dieux donne des réponses très « rationnelles », si l’on considère le fait d’agir contre sa peur à la fois comme « raisonnable » et comme « rationnel79 ». L’individu superstitieux recherche une communication individuelle privilégiée avec le divin. Il ne se contente pas de la piété habituelle mais l’exagère en magnifiant l’importance accordée à ses faits et gestes par la divinité. Son comportement est peut-être déplacé mais il ne manque pas d’efficacité – du moins sur son psychisme – puisqu’il continue de l’adopter. Finalement, tous ces actes entrepris par le superstitieux tant raillés par les sources semblent être efficaces : en effet, l’usage et la répétition de rites théâtralisés (prosternations, purifications, etc.), transforment la crainte spontanée, non maîtrisée, en une émotion contrôlée, la superstition en respect des dieux, au moyen d’une série d’actes rassurants80. Les gestes superstitieux ont des effets immédiatement bénéfiques sur le sujet : ils créent un sentiment de contrôle dans des situations qui seraient autrement perçues comme chaotiques81. Ce sentiment de contrôle relève d’un comportement codifié : des gestes précis à accomplir dans des situations précises. D’autre part, le ritualisme excessif du superstitieux fait penser au trouble obsessionnel compulsif, dont nombre de symptômes sont caractéristiques du deisidaimôn de Théophraste, comme le souci des nombres, de la purification, de l’éviction des matières polluantes, etc.82. Finalement, la différence entre l’homme pieux et le superstitieux ou le bigot est une question de mesure dans le comportement rituel, la démesure étant due à l’état de santé psychique du sujet que les rituels ordinaires ne suffisent pas à rassurer.
28La notion de deisidaimonia recouvre simultanément plusieurs significations tout en étant une construction historique régulièrement réinventée. Le chercheur doit construire son propre objet de recherche tout en utilisant un concept fuyant, changeant selon les époques et les points de vue. Le manque de définition rigoureuse du concept associé au même manque concernant le comportement religieux « décent », en fait un instrument utile pour tous, en commençant par ses spectateurs : les hommes d’État qui gouvernent les peuples, les stratèges qui mènent les troupes, les philosophes qui polémiquent, les intellectuels qui se distinguent de la masse ou de la nouvelle religiosité qui se fait jour83. L’attitude superstitieuse se révèle même utile pour ceux qui en souffrent : au moyen de gestes codifiés, ils canalisent leurs angoisses et établissent une relation privilégiée avec la divinité84. Ainsi, aussi bien la notion que la pratique se révèlent fuyantes mais utiles, méprisées mais indispensables pour tenter de définir a contrario le comportement rituel approprié : rien de trop ou de trop peu, la mesure en toutes choses, un peu de peur étant légitime et même souhaitable du moment qu’elle reste dans les normes comportementales de la société.
Notes de bas de page
1 Pseudo-Andronikos, Des passions, 3, 1-13 (éd. A. Glibert-Thirry). Cf. également Chrysippe, fr. 394, 408-409, 411 (éd. H. von Arnim).
2 Trésor de la langue française, s.v. superstition.
3 Ibid., s.v. bigoterie. Souligné par l’auteure.
4 Sur la deisidaimonia en tant que composante de l’eusebeia, cf. W. Lengauer, « Piety and Sacrifice in Greek Religion », dans K. Bielawski (dir.), Animal Sacrifice in Ancient Greece, Varsovie, Global Scientific Platform, 2017, p. 27-43, 37-41.
5 M. Craven Nussbaum, « Aristotle on Emotions and Rational Persuasion », dans A. Oksenberg Rorty (dir.), Essays on Aristotle’s Rhetoric, Berkeley/Los Angeles/Londres, University of California Press, 1996, p. 303-323, 320, n. 4.
6 R. Sorabji, « Rationality », dans M. Frede et G. Striker (dir.), Rationality in Greek Thought, New York, Oxford University Press, 1996, p. 311-334, 330-334.
7 D. B. Martin, « Hellenistic Superstition: The Problems of Defining a Vice », dans P. Bilde et al. (dir.), Conventional Values of the Hellenistic Greeks, Aarhus, Aarhus University Press, 1997, p. 110-127, 110-113. À propos de la définition de la superstition, cf. plus particulièrement D. B. Martin, Inventing Superstition from the Hippocratics to the Christians, Londres/Cambridge (MA), Harvard University Press, 2004, p. 11-13 (le compte rendu critique de cet ouvrage par R. Gordon, Gnomon, 78, 2006, p. 521-526, est également utile). Voir aussi la discussion sur la superstition et la rationalité de S. A. Smith, « Introduction », dans S. A. Smith et A. Knight (dir.), The Religion of Fools? Superstition Past & Present, Oxford/New York, Oxford University Press, 2008, p. 7-55, 48-51.
8 Il existe en effet d’excellents travaux sur la superstition en général, comme ceux de D. B. Martin cités dans la note précédente. Voir aussi P. Borgeaud, « La crainte des dieux », Asdiwal, 3, 2008, p. 23-39 (repris dans P. Borgeaud, Exercices d’histoire des religions. Comparaison, rites, mythes et émotions [Jerusalem Studies in Religion and Culture, 20], éd. D. Barbu et P. Matthey, Leyde/Boston, Brill, 2016, p. 312-330) ainsi que son article dans ce volume ; S. A. Smith et A. Knight (dir.), op. cit. ; J. Rüpke, Superstition ou individualité ? Déviance religieuse dans l’Empire romain, trad. L. Beaurin, Bruxelles, Latomus, 2015.
9 Théophraste, Caractères, 16.
10 D. B. Martin, op. cit., p. 26-32.
11 D. Kaufmann-Bühler, s.v. Eusebeia, dans RLAC, t. VI, Stuttgart, Hiersemann, 1966, col. 985-1052, col. 1017. Notons que le terme φιλοθύτης est utilisé pour désigner les superstitieux qui sacrifient toujours aux dieux selon les Scholia in Aristophanis Vespas, 82a (éd. W. J. W. Koster). Voir aussi les quasi-synonymes δεισίθεος, θεοδεής, θεόπληκτος, θρεσκός, φοβοθεΐα, etc. : Hésyschius, s.v. ; pour θεοδεής : Scholia graeca in Homeri Odysseam, VI, 121 (éd. W. Dindorf). Notons que Deisitheos est également un nom propre : Syll.3 283, 1 (Chios, ive s. av. n. è.).
12 Cf. par ex. Diogène Laërce, VI, 37 ; Plutarque, Comment lire les poètes, Œuvres morales, 26B ; Vie de Numa, 22, 11.
13 Plutarque, De la superstition, Œuvres morales, 165B, 167A. Une représentation des dieux qui semble acceptée plus tard, puisque selon certaines sources les dieux sont divisés en bons et mauvais : par ex. dans la définition des Anecdota II, 356, 32 (éd. J. A. Cramer), la deisidaimonia est le soin et la peur adressés aux mauvais dieux (ἡ πρὸς πονηροὺς θεοὺς ἐπιμέλεια καὶ φόβος). Même définition dans l’Etymologicon Magnum, s.v., seulement cela s’adresse aux mauvais démons (ἡ πρὸς τοὺς πονηροὺς δαίμονας ἐπιμέλεια καὶ φόβος).
14 Plutarque ne fut pas le seul auteur ayant consacré un traité à la superstition. Bien avant lui, Antipater de Tarse en avait également écrit (cf. Athénée, VIII, 346c) et, bien sûr, Sénèque.
15 Plutarque, De la superstition, 167E (trad. J. Defradas, J. Hani et R. Klaerr). Lucien, Sur les sacrifices, 1 et 15, influencé par les Cyniques, souligne aussi l’absurdité de l’idée selon laquelle la faveur des divinités peut être achetée au moyen d’actions rituelles et d’attitudes pieuses (sur Lucien, sa critique de la religion et les Cyniques, cf. T. Whitmarsh, Battling the Gods. Atheism in the Ancient World, New York, Alfred A. Knopf, 2015, p. 221-227). Plus tard, Maxime de Tyr, XIV, (6), l. 136 (éd. M. B. Trapp), qualifie le superstitieux de « flatteur de la divinité » (κόλαξ θεοῦ).
16 Un papyrus médical du ier s. av. n. è. place la superstition parmi les affections (pathê) de l’âme (L’Anonyme de Londres, I, 31, éd. A. Ricciardetto, CUF), alors que le médecin du ier ou iie s. de n. è. Arétée de Cappadoce, Des causes et des signes des maladies chroniques, I, 5, 3 (éd. K. Hude), la considère comme un symptôme de la mélancolie. Cf. également Aristide Quintilien, La musique, II, 5, 12 (éd. R. P. Winnington-Ingram) ; Plutarque, Comment lire les poètes, 34E, et De la superstition, 171E.
17 Plutarque, De la superstition, 165 B (voir également 164E, 165C, 167B). Cf. également Démocrite, 68, Vie, 1, 45 (éd. F. Jacoby) [= Diogène Laërce, IX, 45].
18 Plutarque, De la superstition, 165D-F, 166C, 169Ε (cf. également, De la vertu et du vice, Œuvres morales, 100F). Ceci rappelle Philémon, fr. 159 (éd. J. M. Edmonds), le contemporain de Ménandre, qui affirme qu’« une fois qu’une peur (phobos) vient à l’esprit, cette peur ne part pas même pas durant le sommeil ».
19 Philon d’Alexandrie, Que le plus mauvais ordinairement attaque celui qui est meilleur, 18 (éd. I. Feuer).
20 D. Kaufmann-Bühler, s.v. Eusebeia, art. cité, col. 1019. K. Reinhardt, Poseidonios über Ursprung und Entartung, Heidelberg, Winter, 1928, p. 22-23.
21 P. Saintyves, « Les origines de la Méthode comparative et la naissance du folklore. Des superstitions aux survivances », RHR, 105, 1932, p. 44-70, 54 (voir J.-F. Lafitau, Les Mœurs des sauvages américains comparées aux mœurs des premiers temps, Paris, Chez Saugrain l’aîné et Charles Estienne Hochereau, 1724, p. 7-8). Au xixe siècle, la notion de « superstition » fut remplacée par celle de « survivance » : les pratiques superstitieuses « populaires », sont devenues des « survivances » d’un état antérieur de la religion, certes disparu, mais ayant laissé des traces dans le présent (cf. P. Saintyves, art. cité, p. 68). Sur la notion de « survivance » et son usage savant, cf. M. Patera, Figures grecques de l’épouvante de l’antiquité au présent. Peurs enfantines et adultes (Mnemosyne, suppl. 376), Leyde/Boston, Brill, 2015, p. 73-76.
22 Polybe, VI, 56, 6-12 ; D. Kaufmann-Bühler, s.v. Eusebeia, art. cité, p. 1018.
23 Polybe, X, 2, 8-12 (= Anonyme, De Hannibale, 180, fr. 5, 9 [éd. F. Jacoby] ; Souda, s.v. Poplios). Cf. également Eustathe, ad Odysseam, II, 198, 8 (éd. J. G. Stallbaum), à propos de Minos. L’usage de la superstition par les hommes d’État est justifié par Hécatée d’Abdère, 264, fr. 25, 62, 4 (éd. F. Jacoby) [= Diodore de Sicile, I, 62, 4, à propos des pharaons] ; Plutarque, Le démon de Socrate, Œuvres morales, 579F-580A. Sur l’utilité politique de la deisidaimonia chez Polybe, voir maintenant V. Giannopoulou, « Emotions and Politics in Polybios’ Book Six », dans A. Chaniotis (dir.), Unveiling Emotions, t. III : Arousal, Display, and Performance of Emotions in Ancient Greece, Stuttgart, Franz Steiner, 2021, p. 159-189, 172-173.
24 Aristote, Politique, V, 1314b-1315a. Pour les hypocrites feignant la piété et la déguisant sous les signes de la deisidaimonia, cf. Philon d’Alexandrie, L’immutabilité de Dieu, 102-103 (éd. A. Mosès). Les flatteurs aussi peuvent feindre la superstition pour mieux plaire (Plutarque, Les moyens de distinguer le flatteur d’avec l’ami, Œuvres morales, 53D, 54C).
25 Plutarque, Vie d’Alexandre, 75, 1-2.
26 Même expression redondante impliquant un glissement sémantique du terme deisidaimonia qu’il faut associer explicitement aux dieux pour lui rendre son sens de « crainte des dieux » et non de « superstition » chez Dion Chrysostome, LXI, 9, 11-12 (τὴν δεισιδαιμονίαν… τὴν περὶ τῶν θεῶν).
27 Posidonius, fr. 137, l. 15 (éd. W. Theiler) [= Diodore de Sicile, XXXIV/XXXV, 2, 47]. Pour cette idée d’Épicure, cf. Plutarque, Qu’il n’est pas non plus possible de vivre plaisamment en suivant Épicure, Œuvres morales, 1104B.
28 Cf. par ex. Plutarque, Vie de Numa, 8, 3-4 ; Strabon, I, 2, 8. Sur la manipulation politique du sacré, cf. P. Veyne, « Prodiges, divination et peur des dieux chez Plutarque », RHR, 216/4, 1999, p. 387-442, 417-419. Sur l’idée répandue chez les Anciens que les punitions divines furent inventées pour imposer la loi aux peuples, eux-mêmes comparés à des enfants, cf. M. Patera, « Reflections on the Discourse of Fear in Greek Sources », dans A. Chaniotis et P. Ducrey (dir.), Unveiling Emotions, t. II : Emotions in Greece and Rome: Texts, Images, Material Culture, Stuttgart, Franz Steiner, 2013, p. 109-134, 110-111 ; A. Chaniotis, « Constructing the Fear of Gods: Epigraphic Evidence from Sanctuaries of Greece and Asia Minor », dans A. Chaniotis (dir.), Unveiling Emotions. Sources and Methods for the Study of Emotions in the Greek World, Stuttgart, Franz Steiner, 2012, p. 205-234, 207. Sur sur cette idée et celle, connexe, de l’invention des dieux par un ancêtre de génie, cf. P. Borgeaud, op. cit., p. 323-326, part. p. 324, n. 30.
29 Diodore de Sicile, XI, 89, 6 et 8. Pour la force du serment sur les deisidaimones, cf. Stephanus, In artem rhetoricam, 290, 13-18 (éd. H. Rabe). Pour d’autres cas où la crainte des dieux influence la loi ou le verdict du tribunal, ou encore suspend la séance de l’assemblée du peuple, cf. Hécatée d’Abdère, 264, fr. 25, 79, 1 (éd. F. Jacoby) [= Diodore de Sicile, I, 79, 1] ; Hypéride, fr. 178 (éd. C. Jensen) [= Athénée, XIII, 590e] ; Plutarque, Vie de Dion, 38, 1.
30 Plutarque, Vie d’Aristide, 6, 4. Cf. A. Chaniotis, art. cité, passim.
31 Théophraste, Caractères, 16.
32 Cf. M. Patera, op. cit., p. 255-257.
33 Platon, Lois, 909d-e, interdisait la présence de sanctuaires dans les maisons privées.
34 Une souris qui fait un trou dans un autel de terre cuite est aussi présente dans le Deisidaimôn de Ménandre, fr. 341 (éd. T. Kock). Théodoret de Cyr, Thérapeutique des maladies helléniques, VI, 19-20 (éd. P. Canivet), rapporte la manière plaisante dont Bion le Borysthénite en parlait, en remarquant que cela aurait été digne d’étonnement (thaumaston) uniquement si le sac avait dévoré la souris.
35 La chouette et les rêves sont également mentionnés dans le Deisidaimôn de Ménandre, fr. 534 (éd. J. M. Edmonds). Pour un traitement détaillé de ces actions, cf. H. Bolkestein, Theophrastos’ Charakter der Deisidaimonia, Giessen, Töpelmann, 1929, passim.
36 Ce n’est pas le cas de tous les superstitieux : cf. Plutarque, Le démon de Socrate, 579F-580A. Selon Plutarque, Vie de Lycurgue, 27, 1 (cf. également Apophtegmes laconiens, Œuvres morales, 238D), Lycurgue essaya d’éliminer chez ses concitoyens toute « peur superstitieuse » associée à la mort.
37 Les pratiques de purification sont souvent associées à la superstition : cf. Sopater, Scholia ad Hermogenis status, V, 135, 20 (éd. C. Walz) ; Syriani, Sopatri et Marcellini scholia ad Hermogenis status, IV, 388, 27 (éd. C. Walz) ; Stobée, III, 4, 22, 3 (éd. C. Wachsmuth et O. Hense).
38 Ménandre, fr. 109 (éd. J. M. Edmonds) [= Clément d’Alexandrie, Stromates, VII, 4, 24, 3 ; Théodoret de Cyr, Thérapeutique des maladies helléniques, VI, 17 et 21 (éd. P. Canivet)].
39 Plutarque, De la superstition, 166 A-B, 168A et D. S’enduire de boue ou de fange sont pourtant des pratiques thérapeutiques bien connues de la médecine (cf. S. Eitrem, « Zur Deisidämonie », SO, 31, 1955, p. 155-169, 162-163 ; P. Veyne, art. cité, p. 438, n. 195). Aelius Aristide, Discours sacrés, II, 77 (éd. B. Keil, no 48), se couvrit effectivement de boue en public et fait également allusion à la fange (Discours, 51, 582 [éd. W. Dindorf]). Un homme nu accroupi en plein air auquel deux personnes semblent essayer de porter assistance représenté sur un cratère en cloche attique à figures rouges, daté d’environ 420-390 av. n. è. (musée national de Copenhague, inv. 3760, CVA Danemark, 148, 1a-b), a été identifié comme un superstitieux se livrant à une « honteuse démonstration publique » (S. Eitrem, art. cité, p. 166-168), mais aussi comme un homme dans le besoin, peut-être un naufragé (hypothèse évoquée par J. D. Beazley, ARV, vol. 2, p. 1156, no 11, qui ne tranche pas), un esclave lors d’un rituel de purification pendant le troisième jour des Anthestéries (K. Friis Johansen, « Am Chytrentag », AArch, 38, 1967, p. 175-198), le pharmakos du rituel des Thargélies (C. Bérard, « Pénalité et religion à Athènes. Un témoignage de l’imagerie », RA, N.S. 1, 1982, p. 137-150), un homme malade ou un esclave lors d’un rituel d’expulsion auprès d’un sanctuaire d’Héraclès (M. Carabatea, « Herakles and a “Man in Need?” », dans O. Palagia (dir.), Greek Offerings. Essays on Greek Art in Honour of John Boardman, Oxford, Oxbow Books, 1997, p. 131-143) ; notons qu’un Héraclès, sauveur des naufragés, est connu à l’époque impériale (M. Kajava, « Heracles Saving the Shipwrecked », Arctos, 36, 1997, p. 55-86).
40 Si, toutefois, la peur lui permet de réagir : Plutarque, De la superstition, 168F, rapporte deux récits à propos de superstitieux s’étant suicidés suite à des présages effrayants.
41 Comme ce garde égyptien deisidaimôn, qui croyait servir la divinité en molestant un prisonnier accusé à tort de sacrilège (Lucien, Toxaris ou l’amitié, 29), ou les Tyriens qui, en 332/331 av. n. è. devant la prise imminente de leur ville par Alexandre, en vinrent à enchaîner la statue d’Apollon pour l’empêcher de les abandonner (Diodore de Sicile, XVII, 41, 5-8 ; Plutarque, Vie d’Alexandre, 24, 5-7 ; Quinte-Curce, IV, 3, 21-22).
42 Le rejet de la superstition est basé sur des principes socioculturels comme la valeur de la modération, du moyen terme, le respect de la hiérarchie sociale, l’espace approprié pour le culte, le rejet de la peur, de la contagion et de la souillure : cf. D. B. Martin, op. cit., p. 29-32.
43 Télès apud Stobée, IV, 33, 31, 79 et 112 (éd. C. Wachsmuth et O. Hense) ; P. J. Koets, Δεισιδαιμονία. A Contribution to the Knowledge of the Religious Terminology in Greek, Purmerend, Muusses, 1929, p. 43. Voir également Synésios de Cyrène, Correspondance, LXVI, 192 (éd. A. Garzya, trad. D. Roques, CUF), pour qui la superstition est « un vice qui se pare du masque de la vertu » (κακία γάρ ἐστιν ἀρετῆς προσωπεῖον περικειμένη).
44 Par ex. Sextus Empiricus, Contre les musiciens (= Contre les professeurs, VI), 19 ; Strabon, I, 2, 8. Cf. V. Pirenne-Delforge, « La notion de “populaire” est-elle applicable au polythéisme grec ? », dans C. Bobas et al. (dir.), Croyances populaires. Rites et représentations en Méditerranée orientale, Athènes, université nationale et capodistrienne d’Athènes, 2008, p. 17-27.
45 Diodore de Sicile, III, 6, 3. Les prêtres gouvernent parfois à la place des souverains lorsque ces derniers sont superstitieux : cf. par ex. Flavius Josèphe, Guerre des Juifs, I, 107-113.
46 Diogène Laërce, II, 91-92. Socrate lui-même serait étranger à toute superstition (Julien l’empereur, Contre les cyniques ignorants, IX, 11, 190b), et se montrerait même irrévérencieux envers le divin (Souda, s.v. Socratês). Tous les philosophes n’étaient pourtant pas exempts de superstition : cf. par ex. Diogène Laërce, II, 132 (à propos de Ménédème d’Érétrie) et VI, 54-57 (à propos de Bion le Borysthénite) ; Plutarque, Vie de Timoléon, Préf. 4 (à propos de Démocrite).
47 Hippocrate, De la bienséance, V, IX, 233-234 (éd. É. Littré). Aussi, le superstitieux de Plutarque, De la superstition, 168C, ferme sa porte aussi bien au médecin qu’au philosophe.
48 Diodore de Sicile, XV, 52, 7 ; 53, 4-54, 4 (éd. C. Vial, CUF) [= Polybe, fr. 123 (éd. T. Buettner-Wobst)].
49 Les troupes mobilisées sont souvent sujettes à la deisidaimonia : Xénophon, Cyropédie, III, 3, 58 ; Agatharchide de Cnide, 86, fr. 20a (éd. F. Jacoby) [= Flavius Josèphe, Antiquités juives, XII, 5-6] ; Plutarque, Apophtegmes de rois et de généraux, Œuvres morales, 201B ; Vie de Brutus, 39, 6 ; Vie de Fabius Maxime, 4, 4 ; Vie de Marcellus, 6, 10-11 ; Diodore de Sicile, XII, 59, 1 et XIX, 108, 2 ; Dion Chrysostome, LXI, 9, 11-12 ; Flavius Josèphe, Contre Apion, I, 208-211 ; Souda, s.v. deisidaimôn. À propos de l’usage de stratagèmes pour manipuler les foules, cf. M. Patera, art. cité, p. 119-122.
50 Diodore de Sicile, XXXVIII/XXXIX, 6, 7 ; Plutarque, Vie de Sylla, 12, 7-8. Cela n’empêchait pas Sylla de porter sur sa poitrine lors des batailles une statuette en or d’Apollon, qui venait de Delphes, l’un des sanctuaires qu’il avait dépouillés (ibid., 29, 11-12).
51 Appien, III (ΣΑΥΝΙΤΙΚΗ), 12 ; Diodore de Sicile, XXVII, 5, 2-3. Voir également les malheurs du général carthaginois sacrilège Himilcon : ibid., XIV, 76, 3.
52 Diodore de Sicile, XIII, 12, 6 ; Philochore, 328, fr. 135b (éd. F. Jacoby) ; Plutarque, Vie de Nicias, 23, 1-9 ; De la superstition, 169A ; Polybe, IX, 19, 1-2 ; Thucydide, VII, 50, 4. Chez Hérodote, IX, 10, 3, peu avant la bataille de Salamine, une éclipse du soleil survenue lors d’un sacrifice influence le mouvement des troupes spartiates. Pour des réactions différentes face aux éclipses par des chefs exempts de superstition, cf. Plutarque, Vie de Dion, 24, 1-4 ; Vie de Périclès, 6, 1 et 35, 2.
53 D. B. Martin, op. cit., p. 12. Nous pouvons néanmoins douter de la corrélation entre la science ou le degré d’éducation et le manque supposé de superstition : selon S. A. Smith, art. cité, p. 50-51, la superstition peut très bien aller de pair avec des modes de pensée scientifique.
54 Plutarque, De la superstition, 169A (trad. J. Defradas, J. Hani et R. Klaerr) : ἐν πράγμασι μάλιστα λογισμοῦ δεομένοις. Pour la superstition liée aux prétendus prodiges, comme la naissance d’hermaphrodites, cf. Posidonius, fr. 85, 12, 2-3 (éd. W. Theiler) [= Diodore de Sicile, XXXII, 34, 13 et 15] ; Plutarque, Vies d’Agis et Cléomène, 60, 2-6 ; Photius, Bibliothèque, 245, 399b35-400a10. Pour la peur provoquée par les prodiges en général, cf. l’étude classique de R. Bloch, Les Prodiges dans l’antiquité classique, Paris, Presses universitaires de France, 1963, p. 16-18.
55 Cf. par ex. l’amusant épisode rapporté par Diogène Laërce, VI, 48, à propos de l’altercation entre un homme à la fois superstitieux et violent et Diogène le cynique ; ce dernier le menaça d’un « éternuement venant de la gauche ».
56 Pour des ex. littéraires, mythologiques et historiques, cf. Lucien, Alexandre ou le faux prophète, 9 ; Dionysius Skytobrachion, 32, fr. 14, 51, 1-2 (éd. F. Jacoby) [= Diodore de Sicile, IV, 51, 1-3] ; Posidonius, fr. 200 (éd. W. Theiler) [= Diodore de Sicile, XXXVI, 13 ; Photius, Bibliothèque, 244, 391a] ; Posidonius, fr. 257 (éd. L. Edelstein et I. G. Kidd) [= Plutarque, Vie de Marcellus, 20, 3-9].
57 Plutarque, Sur les délais de la justice divine, Œuvres morales, 554F-555A (cf. également 556B et Si le vice suffit pour rendre l’homme malheureux, Œuvres morales, 500A) ; Diodore de Sicile, XXVII, 6. Sur l’instabilité de l’esprit combinée à la superstition, cf. Photius, Bibliothèque, 187, 143a, 34-35.
58 Cf. par ex. Agatharchide de Cnide, 86, fr. 20a (éd. F. Jacoby) [= Flavius Josèphe, Contre Apion, I, 206-208] ; Diodore de Sicile, XX, 43, 1 ; Proclus, Sur le premier Alcibiade de Platon, 163, 16-17. Sur la lâcheté associée à la superstition, cf. P. A. Meijer, « Philosophers, Intellectuals and Religion in Hellas », dans H. S. Versnel (dir.), Faith, Hope and Worship, Leyde, Brill, 1981, p. 216-262, 259, 262.
59 Androgynes : Diodore de Sicile, XXXII, 34, 14 (= Photius, Bibliothèque, 244, 379a). Coupables de sacrilèges mineurs : Élien, Histoire variée, V, 17. Sacrifice d’enfants carthaginois : Diodore de Sicile, XX, 14, 4-5.
60 Cf. par ex. la purification d’Athènes par Épiménide de Phaistos suite à l’exécution impie des partisans de Cylon : Plutarque, Vie de Solon, 12, 6-9 (= Épiménide, 457, fr. 4c [éd. F. Jacoby]). Pour des récits semblables, cf. par ex. Plutarque, Vie de Romulus, 24, 1-2 ; Vie de Publicola, 21, 2-3 ; Phlégon, Mirabilia, 3, 5 (éd. A. Stramaglia). Voir aussi la deisidaimonia envers le défunt Alexandre qui amène, pour un bref laps de temps, ses généraux à coopérer entre eux : Diodore de Sicile, XVIII, 61, 1-3 ; Plutarque, Vie d’Eumène, 13, 4-6 ; Polyen, Stratagèmes, IV, 8, 2. D. B. Martin, art. cité, p. 122.
61 Syriens : Athénée, VIII, 346c-d ; Ménandre, fr. 544 (éd. J. M. Edmonds) ; Plutarque, De la superstition, 170C. Astrologues : Eudoxe de Cnide, fr. 141 (éd. F. Lasserre) [= Sextus Empiricus, Contre les astrologues (= Contre les professeurs, V), 2]. Juifs : Posidonius, fr. 133, 37 (éd. W. Theiler) [= Strabon, XVI, 2, 37] ; À Diognète, I, 1, 7, et IV, 1, 2 (éd. H.-I. Marrou) ; Plutarque, De la superstition, 166A, 169C. Pythagoriciens : Plutarque, Le démon de Socrate, 580C (contra : Jamblique, Vie de Pythagore, 14). Poètes : Plutarque, Sur les contradictions stoïciennes, Œuvres morales, 1051E.
62 Barbares : Hérodote, I, 60, 3 ; Xénophon d’Éphèse, Les Éphésiaques, III, 11, 4 ; Posidonius, fr. 169 (éd. W. Theiler) [= Diodore de Sicile, V, 27, 4] ; Posidonius, fr. 273 (éd. L. Edelstein et I. G. Kidd) [= Strabon, IV, 1, 13] ; Diodore de Sicile, V, 63, 3 ; Plutarque, Dialogue sur l’amour, Œuvres morales, 756C ; Vie de Sertorius, 11, 6. Égyptiens : Hécatée d’Abdère, 264, fr. 25, 83, 8-84, 1 (éd. F. Jacoby) [= Diodore de Sicile, I, 83, 8-84] ; Lucien, Défense des portraits, 27 ; Plutarque, Isis et Osiris, Œuvres morales, 379E-380A.
63 Théophraste, De la piété, fr. 8, 12 (éd. W. Pötscher) [= Porphyre, De l’abstinence, II, 60, 2] ; Timée, 566, fr. 24, 5 (éd. F. Jacoby) [= Polybe, XII, 24, 5] ; Plutarque, De la tranquillité de l’âme, Œuvres morales, 465D ; Vie de César, 63, 11 ; Vie de Dion, 2, 4 ; Strabon, I, 2, 8.
64 Platon, Lois, 909e-910a. A. Motte, « L’expression du sacré chez Platon », REG, 102, 485/486, 1989, p. 10-27, 13, compare ces femmes superstitieuses au prototype du superstitieux de Théophraste. Voir aussi L. Bruit Zaidman, Le Commerce des dieux. Eusebeia, essai sur la piété en Grèce ancienne, Paris, La Découverte, 2001, p. 168.
65 Strabon, VII, 3, 4. Photius, Lexicon, s.v. ololun, considère l’ololus comme un homme efféminé et superstitieux (katatheon) ; cf. également ibid., s.v. ololoi.
66 Plutarque, Consolation à sa femme, Œuvres morales, 608B ; Préceptes de mariage, Œuvres morales, 140D. Soranos d’Éphèse, Maladies des femmes, I, 3, 30 ; II, 6, 15-16 ; II, 8, 93-95.
67 Lucien, Les amis du mensonge ou l’incrédule, 37. Cf. également Philon d’Alexandrie, Naissance d’Abel et sacrifices offerts par lui et par son frère Caïn, 15 (éd. A. Méasson) ; Porphyre, De l’abstinence, II, 60, 1-3. Ce genre de préoccupation, selon laquelle les croyances superstitieuses appesantissent d’une peur oppressante la conscience enfantine, a été aussi exprimée au xxe siècle, par exemple dans l’analyse psychologique soviétique : cf. S. A. Smith, art. cité, p. 35.
68 Cornutus, Abrégé de théologie grecque, 76, 13-14 (éd. C. Lang).
69 Cf. supra, n. 25, 46, 52.
70 Cf. M. Patera, art. cité, p. 130.
71 R. Gordon, « Superstition, Superstitio and Religious Repression in the Late Roman Republic and Principate (100 BCE-300 CE) », dans S. A. Smith et A. Knight (dir.), op. cit., p. 72-94, 75-76.
72 P. Veyne, art. cité, p. 389.
73 J. Rüpke, op. cit., p. 22. Pour les cas mentionnés entre parenthèses, cf. respectivement supra, n. 51, 15, 34, 39, 16 et 18.
74 Ibid., p. 52 et 65.
75 M. Patera, art. cité, p. 110-111, 120-122, et passim pour les usages de la peur en général.
76 D. B. Martin, op. cit., p. 30.
77 E. Visvardi, Emotion in Action: Thucydides and the Tragic Chorus (Mnemosyne, suppl. 377), Leyde/Boston, Brill, 2015, p. 18, 25.
78 D. B. Martin, op. cit., p. 228-229.
79 Pour A. Knight, « Superstition in Mexico: From Colonial Church to Secular State », dans S. A. Smith et A. Knight (dir.), op. cit., p. 230-270, 235, la superstition implique des croyances et des pratiques qui sont scientifiquement irrationnelles mais qui obéissent à une logique non scientifique, non naturaliste, à une logique en quelque sorte « surnaturelle ».
80 Sur la théâtralisation du rite, cf. P. Borgeaud, « Mythe et émotion. Quelques idées anciennes », dans U. Dill et C. Walde (dir.), Antike Mythen: Medien, Transformationen und Konstruktionen, Berlin/New York, De Gruyter, 2009, p. 415-431, 423. La relation entre la superstition et le théâtre se trouve déjà chez Polybe, VI, 56, 8-11.
81 L. Damisch, B. Stoberock et T. Mussweiler, « Keep Your Fingers Crossed! How Superstition Improves Performance », Psychological Science, 21/7, 2010, p. 1014-1020. Pour une explication biologique des comportements superstitieux perçus comme caractéristiques de l’adaptation des organismes en relation avec la sélection naturelle, permettant de réduire l’anxiété en adoptant des associations causales incorrectes, cf. K. R. Foster et H. Kokko, « The Evolution of Superstitious and Superstition-Like Behavior », Biological Sciences, 276/1654, 2009, p. 31-37. Selon les psychologues comportementalistes, la superstition serait l’expression du besoin humain de trouver des schémas et des régularités dans le monde, besoin qui aurait évolué comme un mécanisme de survie : à ce propos, cf. S. A. Smith, art. cité, p. 44.
82 H. Bowden, « Before Superstition and After: Theophrastus and Plutarch on Deisidaimonia », dans S. A. Smith et A. Knight (dir.), op. cit., p. 56-71, 68. Cf. également P. Borgeaud, op. cit., p. 317 ; S. A. Smith, art. cité, p. 43-45.
83 P. Veyne, art. cité, p. 437-441, distingue deux sortes de superstition dans l’œuvre de Plutarque : la nouvelle superstition de ses contemporains lettrés, qu’il condamne, et la superstition ancestrale du peuple qui, elle, est tolérable.
84 Ainsi, la superstition créerait du sens à travers la pratique rituelle et la participation à un monde de symboles : cf. S. A. Smith, art. cité, p. 41.
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