Chapitre IV. L’émotion de la peur et l’économie de la mort dans le monde gréco-romain
p. 67-76
Texte intégral
« Μετὰ φόβου καὶ τρόμου τὴν ἑαυτῶν σωτηρίαν κατεργάζεσθε. »
« Travaillez avec crainte et tremblement à accomplir votre salut. »
Ph, 2, 12.
1La peur est absente des Actes des martyrs chrétiens1. En effet, les martyrs chrétiens sont systématiquement décrits comme étant heureux d’être confrontés à la mort2, faisant preuve d’une joie pure3, ils affrontent le supplice avec le sourire4, voire avec le rire, au plus grand étonnement de leurs contemporains5. C’est que, dans la propagande chrétienne, le martyre était associé de façon prédominante au sentiment de la joie6. La mère de Marien se réjouit de la mort de son fils en martyre7 ; c’est bien ce que ressentit aussi la mère du martyr Flavien8. Contrairement à ce qui serait naturel et attendu, les martyrs chrétiens semblent n’avoir jamais peur9. « Vous voulez évidemment me terrifier », riposte un chrétien devant les autorités païennes10. « Ce que vous dites ne me fait pas peur », déclare un autre avec courage11. L’autorité publique ne semble pas effrayer les martyrs12, les spectateurs qui les harcèlent physiquement ne les épouvantent pas13, les conditions de détention terribles ne les apeurent pas14, les tortures ne leur font pas peur15, enfin, la mort ne leur fait pas peur16. « Nous ne craignons pas la mort, puisque la vie éternelle est en attente », ou « la mort c’est la vie17 », proclament souvent publiquement les martyrs18. « Si nous ne craignons pas la mort, nous échapperons à la mort », les sermons enseignent aux chrétiens19.
2Perpétue était une martyre apparemment épargnée par la peur, aussi bien dans la vie que dans ses visions20. Elle était si intrépide qu’elle se voyait transformée en homme ; elle a surpassé les restrictions sociales de son sexe21. Elle n’était même pas retenue par la perspective de la stigmatisation sociale que sa famille païenne aurait à souffrir dans son milieu et avait ignoré les avertissements de son père ; il s’agissait là d’une réalité déchirante que les sources chrétiennes ne montrent aucun intérêt à mentionner, mais Perpétue a écrit à ce sujet dans le journal intime qu’elle tenait en attendant son martyre, durant son emprisonnement à Carthage en 20322. Même le Diable ne l’a pas effrayée23. Elle a inversé tous les rôles et a continué à contester toutes les normes sociales et les préjugés ; elle a même inquiété la tribune militaire avec la rumeur qui circulait qu’elle et ses compagnons s’échapperaient de la prison en se servant de formules magiques24. Comme son martyre approchait, Perpétue « tremblait de joie, et non de peur » comme on s’y serait attendu25. Même dans l’arène elle défia encore une fois les fonctionnaires idolâtres et refusa de porter des vêtements sacerdotaux païens26. Jusqu’à la toute dernière minute, elle parla calmement à son bourreau et guida même sa main inexpérimentée jusqu’au dernier coup pour mettre fin à ses tentatives infructueuses répétées27. « Pour les serviteurs de Dieu, il est facile d’être mis à mort ; et par conséquent la mort n’est rien28 », comme il est dit dans un autre récit de martyre de l’époque. Aucune mention de peur ne se trouve dans les Actes des martyrs chrétiens, puisque ces textes de propagande traitent de la mort. Et les chrétiens, contrairement aux païens, n’étaient pas censés craindre la mort.
3Or, pendant l’Antiquité la mort était visible et présente presque partout. Le taux de mortalité était, à cette époque, considérablement élevé, ce qui rendait les gens plus familiers avec la mort que nous ne le sommes aujourd’hui. Aussi, tous les païens ne partageaient-ils pas un concept clair et unique de la vie après la mort, simplement parce que la formulation et l’établissement d’une conception claire et unifiée de l’au-delà n’étaient pas une priorité pour les polythéismes et leurs adeptes. Des théories variées, souvent même contradictoires, sur ce qui se trouvait dans l’au-delà, circulaient et tous les païens ne ressentaient pas le besoin d’avoir une conception personnelle de ce qui pourrait suivre la mort. Le fameux passage de l’Odyssée dans lequel Ulysse rencontre aux Enfers l’esprit d’Achille, qui lui apprend qu’il préférerait être un esclave sans terre plutôt qu’un roi dans le monde souterrain est justement célèbre29. Les épopées homériques présentent souvent les morts comme misérables, sans conscience et sans espoir30. Certains païens étaient plus optimistes et croyaient que les morts pouvaient contracter des mariages et même être sexuellement actifs, comme on le déduit de l’œuvre d’Euripide31, et peut-être du fait que des loutrophoroi étaient habituellement placées sur des tombes32. On croyait que les morts jouaient aux dés, pessoi, comme un passe-temps, puisque des dés ont été trouvés dans des tombes du viie et du vie siècle avant notre ère en Attique33.
4Pour certains païens l’Enfer était situé sous terre, pour d’autres au-dessus34. Il y en avait qui croyaient que le même sort n’était pas réservé à tous et que tous ne resteraient pas éternellement ensemble, qu’il se pourrait que les familles ne soient pas réunies35, que l’existence neutre des champs d’asphodèles était destinée à ceux qui avaient eu une vie ordinaire, les champs de punition réservés aux coupables de crimes d’une gravité extrême, tandis que l’accès aux Champs Élysées était exclusivement destiné aux cas exceptionnels et rares des héros et des demi-dieux. Démocrite, apprend-on, ne croyait pas du tout à l’idée de l’immortalité de l’âme, alors même que son contemporain Socrate et quelques-uns de ses disciples y croyaient36. Dans le Phédon de Platon – qui consigne les conversations sur l’au-delà tenues le jour où Socrate a été mis à mort par la cité athénienne – Socrate montre clairement que les âmes qui se consacrent au bien dans cette vie recevront, en guise de récompense, une existence heureuse dans l’au-delà37. Les Orphiques ont également promu une croyance dualiste en une vie après la mort38. La récompense orphique dans l’au-delà était l’ivresse éternelle, d’après Platon39. Le premier exemple dans la littérature grecque de la croyance en un système de récompense et de punition dans le monde à venir se trouve dans l’Hymne homérique à Déméter, datant probablement du viie siècle avant notre ère. Dans l’Hymne, il est clairement exprimé que c’est le fait de participer aux mystères et non la bonne conduite observée pendant la vie qui joue un rôle crucial dans la détermination du destin final40.
5Platon dans le Timée accepte qu’un homme qui a vécu selon le bien retourne chez lui après la mort pour une vie heureuse sur son étoile natale ; celui qui y échoue sera réincarné en être inférieur, i.e. sous la forme d’une femme41. Si cette personne persiste dans l’erreur, la prochaine naissance se fera dans le corps d’un animal approprié aux inclinations maléfiques développées. Il semble qu’Aristote ait d’abord suivi Platon en ce qui concerne sa conception de l’âme42 ; par la suite, il adopta le point de vue que l’âme ne peut exister sans le corps, comme nous le déduisons du traité aristotélicien De l’âme. La croyance en la transmigration de l’âme (metempsuchôsis) n’exista que comme doctrine philosophique, n’ayant jamais bénéficié d’un véritable soutien populaire43. Les idées philosophiques et la pratique commune ne coïncident pas toujours et, pour les masses, honorer les morts semble avoir été un devoir important. L’existence de coutumes funéraires montre une anxiété certainement généralisée au sujet de la mort. S’agirait-il d’une anxiété ou plutôt de la peur ?
6Le philosophe stoïcien Sénèque a enseigné que « craindre toujours la mort, ce n’est jamais faire acte d’homme vivant44 ». Ce sont les philosophes épicuriens qui ont fait l’un de leurs principaux objectifs de calmer et d’aider à vaincre la crainte respectueuse/peur/terreur relatives à la mort et à l’au-delà lorsqu’ils enseignaient que la mort était simplement une partie organique de la vie. Les gens devaient accepter calmement (et le plus tôt possible) leur place dans l’enchaînement perpétuel et inévitable de la vie et de la mort, de la croissance et du déclin de la nature. On trouve une illustration de leurs principes dans le Tetrapharmakon épicurien dans lequel on lit que : le divin ne devrait pas nous concerner, la mort n’est pas à craindre, ce qui est bon est facile à obtenir, ce qui est mauvais est facile à éviter45. Épicure admettait la peur que la mort parfois ou même souvent inspirait aux gens et expliquait en détail les fonctionnements de la nature et ce d’une manière rationnelle et scientifique. Les mortels ont un corps fragile qui est le vaisseau physique de l’âme ; les humains habitent une πόλιν ἀτείχιστον (« ville sans murailles ») déclarait-il46. De manière similaire, dans le dialogue pseudo-platonicien Axiochos du ier siècle avant notre ère, la mort est considérée comme l’absence de sensation ; la vie est l’emprisonnement de l’âme immortelle dans un corps physique et la mort en est la libération47. Lucrèce au ier siècle avant notre ère s’est lancé dans la mission passionnée de transmettre les idées de l’épicurisme. Il a enseigné qu’il y a une chaleur et un souffle vital dans le corps qui, à la mort, désertent simplement leur coquille charnelle48. « La mort n’est rien pour nous » (ὁ θάνατος οὐδὲν πρὸς ἡμᾶς, nil esse49). Les gens ne devraient donc pas gémir et pleurer face à la mort50. « Pourquoi hésites-tu à faire face à ton destin51 ? ». Les âmes ne sont pas sans naissance et ne sont pas libérées de la loi de la mort52. L’âme est par nature mortelle53. Les âmes n’ont pas de sens et n’existent pas par elles-mêmes54. Au fur et à mesure que les années passent, le corps s’affaiblit, l’esprit aussi, et l’âme finit par s’évaporer55. Quand l’âme est décédée, le corps est totalement privé de sensation56. Certains hommes déclarent que la maladie et une vie de disgrâce sont plus à craindre que la mort, et ils doivent être applaudis57. Lucrèce parle plus ouvertement et avec une imagerie corporelle encore plus vive qu’Épicure de la détérioration et de la décomposition inévitables du corps, autant que nous puissions en juger d’après leurs écrits subsistants58. Il n’y a aucune trace d’émotivité ou de sentimentalisme dans l’écriture de Lucrèce sur la décomposition et la mort, seulement la tranquillité et une description scientifiquement détachée, presque moderne, de celle-ci. Lucrèce en effet décrit en détail et sans hésitation les horribles blessures mortelles subies pendant la guerre59. La réalité saisissante prépare les gens à la vulnérabilité, à la décadence et à la mort. Quelques romans gréco-romains et, plus tard, de nombreux Actes de martyrs chrétiens comme les lettres du martyr Ignace, présentent exactement la même attention, voire l’emphasis, portés aux descriptions considérablement détaillées. On a l’impression que les détails qui, à nos yeux de modernes, sont particulièrement horribles, suscitaient un vif intérêt chez les gens qui vivaient au iie siècle de notre ère. Il semble par conséquent parfaitement justifié de parler de fixation sur la mort, la torture et la décomposition à propos des peuples méditerranéens de la fin du iie siècle de notre ère : plus un récit ou un spectacle était cru et explicite, plus il provoquait fascination et frisson.
7Un contemporain de Lucrèce, l’épicurien Philodème de Gadara60, plaçait lui aussi l’éradication de la peur de la mort et de l’au-delà au cœur de sa problématique éthique61 ; cependant, nous n’avons aucun moyen de connaître avec certitude l’ampleur de l’impact de ses idées sur les gens ordinaires. Le but de cet article n’est pas de fournir un aperçu systématique de toutes les conceptions qui circulaient au sujet de la mort et l’au-delà dans le monde païen, mais simplement de montrer en bref qu’il existe plusieurs conceptions concurrentes parmi lesquelles la crainte de la mort était très répandue62.
8Dans le De la nature Lucrèce considère que certains se tournent vers la religion par peur de la mort63, alors que Polybe dans ses Histoires avait écrit, un siècle plus tôt :
« Mais puisque toute masse est instable, pleine de désirs coupables, de colère irraisonnée et de passion violente, il ne reste plus qu’à contenir les masses par des peurs mystérieuses et ce genre de fiction. C’est pourquoi, me semble-t-il, les Anciens n’ont pas agi sans but et au hasard en introduisant parmi les masses les notions sur les dieux et les conceptions sur l’au-delà64. »
9Tite-Live dans son Histoire soutient que la meilleure façon de contrôler les gens ignorants et simples est de les remplir de la peur des dieux et de l’inconnu65. Pline, dans son Histoire naturelle, pensait que c’était pure faiblesse que d’essayer de découvrir la forme de dieu et de supposer qu’un tel être se soucierait des affaires humaines66. Sénèque, dans son traité Des bienfaits, soutient qu’« aucun homme sensé ne craint les dieux ; c’est folie de craindre ce qui est bénéfique et personne ne peut aimer ce qu’il craint67 ». Plutarque, dans son écrit De la superstition68, déclare que la peur ne peut pas être associée à la religion légitime, mais qu’elle est plutôt la marque d’une deisidaimonia moindre et méprisable69. Le christianisme a précisément fait cela : focalisé sur Dieu, la mort et la peur, il a convaincu les gens de rechercher la félicité éternelle dans l’au-delà ; il encourageait les fidèles de subir des privations considérables dans cette vie en vue des délices éternels. Il a promu une économie systématique de la mort, il a rendu la mort plus acceptable, son approche de celle-ci étant plus démocratique, il donnait de l’espoir et de l’assurance aux gens, et c’était là l’une des raisons principales grâce à laquelle il a finalement prévalu. Il est très intéressant de noter que même le christianisme n’a pas réussi à avoir une conception unifiée de l’au-delà, malgré la position centrale qu’occupait la vie après la mort au sein de la nouvelle religion. Les leaders chrétiens, comme l’a montré de manière convaincante D. J. Kyrtatas, se disputaient passionnément et pendant longtemps sur l’eschatologie, sur la corporéité des corps éternels, sur l’aspect et la sensation exacts du Paradis70.
10Les sources qui précèdent se font l’écho des idéaux aristocratiques des périodes classique et post-classique, quand la peur de la mort et celle des dieux étaient considérées comme totalement inappropriées. Cependant, dans le monde homérique, la crainte des dieux semble avoir été hautement honorée et respectée. Le cyclope Polyphème dit à Ulysse : « Tu dois être un imbécile qui me dit de craindre les dieux », alors qu’en fait, c’est lui-même le véritable imbécile71. Philoetios dit que « les prétendants n’ont pas peur des dieux72 » ; enfin Ulysse dit la même chose avant de les tuer, pour justifier ce meurtre au public de l’Odyssée73. Dans la scène finale de l’épopée, les humains, remplis de crainte révérencielle et de peur, sont persuadés par Athéna de mettre un terme à la guerre intestine et de se réconcilier74. Néanmoins, il faut noter que dans l’Odyssée la crainte des dieux est généralement associée à l’idéal de l’hospitalité : celui qui craint les dieux offre une hospitalité désirable, par opposition à celui qui – comme Polyphème et les prétendants – ne craint pas les dieux et expulse les étrangers. Cela n’a rien d’étonnant, vu que le voyage pendant l’Antiquité était très dangereux et l’hospitalité était par conséquent extrêmement importante.
11Il semblerait que dans le monde post-homérique païen l’émotion de la peur, non seulement à l’égard de la mort et de l’au-delà, mais aussi envers tout autre type de sujet, n’était généralement pas considérée comme une bonne chose à ressentir ou à exprimer. Mon intention est de montrer de manière convaincante que le christianisme s’est efforcé de changer cela et a finalement réussi à rendre les gens ouverts à l’émotion de la peur. En effet, bien que les païens n’aient pas partagé une notion unifiée de l’au-delà, il semble qu’avant l’avènement du christianisme la peur avait avant tout des connotations négatives, du moins dans les cercles sociaux supérieurs. Selon la conception dominante, la peur n’était pas du tout considérée comme quelque chose d’utile, mais comme un mauvais moteur pour l’action, en particulier chez les philosophes75. Platon, dans la République, présente Socrate en train de dire que les gardes dans l’État idéal n’auront pas peur de mourir au combat s’ils sont constamment éduqués et rassurés que l’attente de l’au-delà est un fait agréable76. Aristote, dans son Éthique à Nicomaque, considère que la peur devrait être ressentie de façon mesurée et uniquement lorsque cela est nécessaire ; les gens ne devraient pas craindre la pauvreté, mais plutôt la honte sur le champ de bataille77. Du côté romain, Lucrèce déplore profondément que la peur de la mort pousse souvent les gens à faire des choses laides, comme être agressif et destructeur envers les autres78. Plutarque, dans son traité De la vertu morale, a expliqué qu’il existe certains degrés acceptables d’émotion et qu’une peur excessive est clairement une erreur grave79. Aujourd’hui, sous l’influence des siècles d’enseignement chrétien, nous comprenons surtout l’émotion de la peur comme un bien, inévitable et protecteur, comme une partie de la nature et un avertissement très utile contre le danger80. Je ne prétends certainement pas qu’il y ait eu une rupture entre le paganisme et le christianisme pour ce qui est d’accepter et d’apprécier la peur, mais seulement un changement significatif de l’importance et de l’utilité de la peur.
12Le but de cette étude est de montrer que le christianisme a fait de la peur quelque chose qui peut et doit être abordé plutôt que d’être caché ; il en a souvent fait un sentiment positif ou potentiellement positif. La mort aussi a acquis une nouvelle signification avec l’avènement du christianisme, puisque le message chrétien enseignait avant tout un triomphe sur la mort81. La mort était l’une des très rares circonstances selon l’enseignement chrétien où la peur n’était pas appropriée. Le christianisme a systématiquement prêché que le dépassement des limites corporelles est possible, notamment grâce à la volonté de Dieu. Dans les récits des vies de martyrs extraordinaires, d’anachorètes et de moines exceptionnels, des miracles se sont révélés si impressionnants et convaincants que les païens étaient prêts à abandonner leurs propres dieux et à se convertir en grand nombre. Les chrétiens ont heureusement apporté des reliques et des ossements en grand nombre à l’intérieur des villes. Dans la mentalité païenne, le contact avec un cadavre n’était considéré comme approprié que pour les magiciens82. Avec le christianisme, la mort et la peur sont devenues des préoccupations centrales pour les gens. Un observateur païen du iie siècle, le médecin Galien, a noté comment selon l’enseignement judéo-chrétien tout était possible grâce à Dieu. « Nous (c’est-à-dire les païens) », écrivait Galien, « croyons que certaines choses sont impossibles par nature83 », alors que les lois chrétiennes sont ἀναπόδεικτοι84 (sans preuve) et les maîtres chrétiens s’égarent lorsqu’ils encouragent leurs étudiants à la réflexion et à la foi non critiques85. En même temps, Galien ne cachait pas son admiration envers le mépris dont les chrétiens faisaient preuve ou étaient encouragés à montrer devant la mort86. Galien n’était d’ailleurs pas le seul païen éduqué à être impressionné87. Seule la peur de la mort ne convenait pas au christianisme : l’exemple constant des martyrs illustre parfaitement ce fait. Le destin de l’âme était entre les mains de l’individu, quelque chose que les chrétiens pouvaient réellement contrôler s’ils écoutaient attentivement et suivaient les quelques instructions simples de leurs prédicateurs. D’autres types de peur étaient plus que bienvenus. Évagre, Grégoire de Nysse et Jean Chrysostome par exemple ont écrit sur la peur en tant que fonction naturelle et inévitable de la condition humaine88.
13Au début il y avait la peur : μακάριοι πάντες οἱ φοβούμενοι τὸν Κύριον89 (bienheureux ceux qui craignent le Seigneur). Cette maxime pourrait avoir été l’un des titres appropriés pour cette étude90. La recherche moderne n’a probablement pas assez souligné à quel point la peur semble avoir été dominante dans la pensée chrétienne primitive dont la préoccupation pour ce sujet est telle que l’on a l’impression que les premiers chrétiens n’ont rien fait d’autre que d’affronter cette dernière et d’en parler. La peur était pour eux l’un des plus anciens sentiments humains. Adam et Ève craignaient Dieu. Augustin dans la Cité de Dieu91 et de nombreux autres théologiens ont déclaré dans une pléthore d’écrits et de discours qu’un bon chrétien ressent la peur, comme si la peur faisait partie intrinsèque de l’identité chrétienne. Mais la peur envers quoi ou qui ? Tout d’abord, on s’attendait à craindre Dieu92. Dieu installe la peur93. Connaître Dieu équivaut à craindre Dieu. Le christianisme a hérité du judaïsme l’importance de la peur envers Dieu (l’extrême importance de l’au-delà était cependant une notion chrétienne, pas juive). Dans les Psaumes nous lisons : « Servez le Seigneur avec crainte, et réjouissez-vous en Lui avec terreur » (δουλεύσατε τῷ Κυρίῳ ἐν φόβῳ καὶ ἀγαλλιᾶσθε αὐτῷ ἐν τρόμῳ), dans l’Ecclésiastique (Siracide) on apprend que « la crainte du Seigneur est en effet sagesse et instruction » (σοφία γὰρ καὶ παιδεία φόβος Κυρίου) et, dans le Deutéronome, Moïse encourage à plusieurs reprises les Juifs à craindre Dieu (et non les ennemis sur le champ de bataille, puisque Dieu se battra pour ses fidèles)94. Dans l’Ancien Testament, la peur accompagnée de terreur est l’émotion appropriée à ressentir pour s’approcher de Dieu95, tandis que dans le Nouveau Testament, nous ne trouvons que la peur, à l’exception de l’Épître aux Philippiens où la peur s’accompagne de terreur selon la tradition juive96. Très tôt, « ceux qui craignent Dieu » devint une appellation très populaire parmi les judéo-chrétiens (et un peu plus tard parmi les chrétiens) pour se désigner eux-mêmes97. La peur qu’il faut ressentir envers Dieu est l’un des principaux messages de l’Évangile selon Luc, de la Vie de Pacôme et des nombreux écrits d’Évagre, de Grégoire de Nazianze, de Grégoire de Nysse et de Jean Chrysostome. La peur devait être intense et toujours présente apparemment aussi dans leurs cercles, à tel point que les chrétiens ont été enseignés de craindre sérieusement le manque de peur envers Dieu98.
14Bien que le Jésus des évangiles canoniques et, surtout, des apocryphes soit présenté comme exhortant les gens à ne pas avoir peur, mais à lui faire confiance et comme rassurant ceux qui l’écoutent qu’il est venu pour les aider à vaincre la peur99, la plupart des théologiens choisirent de suivre la pratique juive et de propager le message exactement opposé100. La peur était hautement recommandée, voire désirable, non seulement envers Dieu, mais envers toute autorité : les autorités religieuses101, les enseignants102, les personnes supérieures dans l’échelle sociale103, les juges104, les autorités politiques105 et les parents106, tant qu’ils ne contredisaient pas les idéaux chrétiens. L’idée qu’il est approprié de ressentir de la peur face au pouvoir était déjà répandue dans le monde païen. À Sparte, selon Plutarque, pour consolider leur pouvoir, les autorités avaient un temple dédié à Thanatos, un autre au Rire et un autre à la Peur107. Mais ce n’est qu’avec le christianisme que ce concept est devenu dominant.
15Les chrétiens avaient été appelés – et c’est ce qui était attendu de leur part – à ressentir constamment une sorte de peur, sauf en ce qui concerne la vie après la mort. Peur de ne pas répondre aux attentes de Dieu108, de succomber au péché109, aux tentations du Diable110, à l’œuvre du Diable dans les visions et les rêves111, de ne pas faire assez dans ce monde pour mériter une vie merveilleuse dans l’au-delà112, de ne pas être entièrement prêt au moment de la Seconde Parousie113. La peur était clairement bénéfique dans les premiers cercles chrétiens114, d’abord et avant tout parce qu’elle renforçait la foi115, c’est pourquoi il semblait nécessaire de l’enseigner aux fidèles dès le plus jeune âge116. La peur était là pour durer. Φοβοῦ τὸν Κύριον, υἱέ μου (« crains le Seigneur, mon fils117 »). Après tout, πᾶσα ἡ κτίσις ἔντρομος (« la création entière est terrifiée »). Τίς ἄφοβος ; (« Qui est intrépide ? »), Οὐδὲ ἄγγελοι (« Ni même les anges »). Παρίστανται καὶ αὐτοὶ λόγον τῷ Θεῷ δοῦναι (« Ils sont également tenus à rendre compte devant Dieu »)118.
Notes de bas de page
1 La recherche pour cet article a été menée à l’accueillante Fondation Hardt pour l’étude de l’Antiquité classique à Genève. Mes remerciements à Georges Mavrikas, Maria Patera, Stavros Perentidis et Theo Polychronis pour leur aide précieuse à la traduction de l’anglais. Toutes les références aux Actes des Martyrs qui suivent proviennent, sauf indication contraire, de H. Musurillo, The Acts of the Christians Martyrs, Oxford, Clarendon Press, 2000 (1972). Les abréviations bibliques sont celles de la Bible de Jérusalem.
2 Martyre de Crispina, 1, 5 ; Martyre de Fructuosus et ses compagnons, 4, 3 ; Martyre de Marien et Jacques, 11, 4.
3 Lettre des Églises de Vienne et Lyon, 1, 35.
4 Martyre d’Apollonios Sakkée, 8 ; Martyre de Carpus, Papylus, Agathonice : version grecque 38 et version latine 4, 15.
5 Martyre de Pionios, 7.
6 Martyre de Marien et Jacques, 7, 6. L’aveu de la martyre Blandine qui craint de ne pas être capable de souffrir dignement le martyre est assez rare ; inutile de dire que la faible Blandine fait merveille en fin de compte (Lettre des Églises de Vienne et de Lyon, 1, 18). Pourtant tous les martyrs n’étaient pas tout à fait prêts, comme l’admet l’auteur de La lettre des Églises de Vienne et de Lyon avec embarras (1, 11). Biblis renia d’abord le Christ mais se confessa et subit le martyre par la suite : ibid., 1, 25.
7 Ibid., 13.
8 Martyre de Montanus et de Lucius, 16.
9 Martyre de Polycarpe, 12.
10 Martyre de Conon, 5, 6.
11 « Quod dicis non timeo » dans le Martyre de Crispina, 2, 2.
12 Martyre de Conon, 5, 6.
13 Lettre des Églises de Vienne et Lyon, 1, 31 ; Martyre de Potamiaena et Basilides, 3 ; Martyre de Pionios, 10. D. Iosif, « Επιβοήσεις του ρωμαϊκού όχλου. Τα συνθήματα του ρωμαϊκού πλήθους », Post Augustum, 5, 2021, p. 104-114.
14 Martyre de Montanus et de Lucius, 4.
15 Martyre de Crispina, 2. On a soutenu que Jésus protégeait les corps chrétiens contre toute souffrance durant le martyre (Martyre d’Irénée évêque de Sirmium, 4 ; Martyre de Montanus et de Lucius, 21).
16 Martyre d’Irénée évêque de Sirmium, 4, 20.
17 Martyre de Jules le vétéran, 3, 5.
18 Martyre d’Apollonios Sakkée, 30 ; Martyre de Pionios, 5.
19 Jean Chrysostome, Sur les statues, homélie 5, PG, 49, col. 75.
20 Martyre de Perpétue et Félicité, 4. Cependant, au début, Perpétue, qui a eu l’éducation typique d’une personne appartenant à un milieu aisé, ne se sent pas du tout à l’aise dans les ténèbres de la prison où elle est détenue : voir ibid., 3, 5.
21 Ibid., 10.
22 Ibid., 4.
23 Ibid., 10.
24 Ibid., 16.
25 Ibid., 18, 1.
26 Ibid., 18.
27 Ibid., 21.
28 « Nam et occidi servis Dei leve est, et ideo mors nihil » : Martyre de Montanus et de Lucius, 4, 5.
29 Odyssée, XI, 489-491.
30 Des siècles plus tard, contrairement à Homère, Lucien de Samosate envisageait les morts comme de simples squelettes, sans traits reconnaissables. À ce propos voir D. J. Kyrtatas, « Περί νεκρών και κεκοιμημένων », Διαβάζω, 1, 2008, p. 118-120, 119.
31 Thésée déborde de mépris sur la décision thébaine de refuser l’enterrement aux morts argiens en l’interprétant comme un reflet de la peur que les cadavres puissent produire des enfants dans les entrailles de la terre : Euripide, Les Suppliantes, 543-548.
32 R. Garland, The Greek Way of Death, Londres, Cornell University Press, 20012 (1985), p. 72.
33 Ibid., p. 70.
34 D. J. Kyrtatas, « Early Christian Visions of Paradise: Considerations on their Jewish and Greek Background », dans A. Ovadiah (dir.), Hellenic and Jewish Arts: Interaction, Tradition and Renewal, Jérusalem, The Howard Gilman International Conferences/Ramot Publ. House/université de Tel Aviv, 1998, p. 337-350, 343.
35 Héliodore, Les Éthiopiques, 1, 30, parle de la croyance illusoire selon laquelle les gens seront réunis après la mort.
36 B. Farrington, The Faith of Epicurus, Londres, Weidenfeld & Nicolson, 1967, p. 98. Selon Sénèque (Épîtres, XXIV, 4), Socrate a refusé de quitter sa prison parce qu’il voulait libérer les gens de la peur de la mort.
37 La théorie de la division des morts en deux catégories occupait une place relativement importante dans les mystères d’Éleusis, mais semble avoir joué un rôle relativement mineur dans l’histoire de l’eschatologie grecque ; voir R. Garland, op. cit., p. 66.
38 Aristophane, Les Grenouilles, 145-151.
39 Platon, République, II, 363c.
40 Hymne homérique à Déméter, 480-482. Cependant chez Aristophane, Les Grenouilles, 353 et suiv., le chœur des initiés bannit de leur nombre toute personne dont l’esprit est impur.
41 Platon, Timée, 42.
42 B. Farrington, op. cit., p. 99-100, et J. M. Bell, An Introduction to Greek Mythology: Story, Symbols and Culture Based on the Lectures of J. M. Bell, éd. P. O’Cleirigh et R. A. Barrell, Lewiston (NY)/Queenston (Ontario)/Lampeter (Wales), Edwin Mellen Press, 2000, p. 191.
43 R. Garland, op. cit., p. 62-63.
44 Sénèque, De la tranquillité de l’âme, XI, 6.
45 J. Warren, Facing Death. Epicurus and his Critics, Oxford, Oxford University Press, 2006 (2004), p. 7.
46 Épicure, fr. 339.
47 Pseudo-Platon, Axiochos, 365d-366b.
48 Lucrèce, De la nature, III, 120 et 136-181.
49 Épicure, Maximes capitales, 2 ; Idem, Lettre à Ménécée, 124-127 ; enfin Lucrèce, De la nature, III, 830-831 et 927.
50 Lucrèce, De la nature, III, 934.
51 Ibid., III, 1045 : « Tu vero dubitabis et indignabere obire ? »
52 Ibid., III, 686-687.
53 Ibid., III, 423.
54 Ibid., III, 633.
55 Ibid., III, 459-464.
56 Ibid., III, 356.
57 Ibid., III, 41-42.
58 C. Segal, Lucretius on Death and Anxiety. Poetry and Philosophy in de Rerum Natura, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1990.
59 Lucrèce, De la nature, V, 994-998.
60 K. R. Sanders, « Philodemus and the Fear of Premature Death », dans J. Fish et K. R. Sanders (dir.), Epicurus and the Epicurean Tradition, Cambridge/New York, Cambridge University Press, 2011, p. 211-234.
61 J. Warren, op. cit., p. 6.
62 « Je suis inquiet pour mon âme, les chrétiens ne sont pas les seuls à s’inquiéter pour leur âme, les païens aussi », affirme un païen dans Les actes de Philéas version latine, 4, 2. L’auteur du Martyre de Montanus et de Lucius, 19, 6, en était également conscient.
63 Lucrèce, De la nature, III, 54.
64 Polybe, VI, 56, 11-12 (je souligne).
65 Tite-Live, I, 19, 5.
66 Pline, Histoire naturelle, II, 14 et 20.
67 Sénèque, Des bienfaits, IV, 19, 1.
68 Plutarque, De la superstition, Œuvres morales, 164 et suiv.
69 Sur la notion de deisidaimonia, voir l’article de Maria Patera dans ce volume. Voir aussi R. M. Berchman, Porphyry Against the Christians, Leyde/Boston, Brill, 2005, p. 75.
70 D. J. Kyrtatas, « Early Christian Visions of Paradise », art. cité, p. 342, et Idem, « Seeking Paradise in the Egyptian Desert », dans A. Scafi (dir.), The Cosmography of Paradise: The Other World from Ancient Mesopotamia to Medieval Europe (Warburg Institute Colloquia, 27), Londres, The Warburg Institute, 2016, p. 127-135.
71 Odyssée, IX, 273-274.
72 Ibid., XX, 215.
73 Ibid., XXII, 39.
74 Ibid., XXIV, 533-534.
75 Cf. par ex. Platon, Lachès, 191d ; République, 429d-430b ; Lois, 644c-d. A. Chatzimoysis, Ο Φόβος. Ένα συναίσθημα, Athènes, Morfotiko Idryma Ethnikis Trapezis, 2014, p. 10.
76 Platon, République, 386a-388a, en part. 386b.
77 Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 5a6-5b.
78 Lucrèce, De la nature, III, 68-73.
79 Plutarque, De la vertu morale, Œuvres morales, 449D et 452A.
80 C. Robin, Fear: The History of a Political Idea, Oxford/New York, Oxford University Press, 2004, a écrit comment la peur assure l’unité. De même J. A. Gray, The Psychology of Fear and Stress, Cambridge/New York, Cambridge University Press, 1991 (1971), a rassemblé des témoignages de psychologues, éthologues, physiologistes et endocrinologues, où d’un point de vue biologique la peur est favorablement définie comme un état du cerveau ou du système neuro-endocrinien qui se déclenche sous certaines conditions et aboutit à certaines formes de comportement. C’est simplement une sorte de réaction (sous forme d’immobilisation, de combat ou de fuite) à un événement de renforcement ou à des signaux d’événements de renforcement imminents.
81 Ap, 20, 13-14.
82 D. J. Kyrtatas, « Περί νεκρών και κεκοιμημένων », art. cité, p. 119.
83 Galien, De l’utilisation du pouls, VII, 14.
84 Galien, De la variété des pouls, III, 3.
85 R. Walzer, Galen on Jews and Christians, Londres, Oxford University Press, 1949, p. 15-16, n. 5.
86 Ibid., p. 15.
87 Les païens renseignent les chrétiens sur la vie après la mort. Martyre de Marien et Jacques, 8, 7 : « Est-ce que tous ceux qui méprisent cette vie reçoivent également la récompense des dons célestes sans distinction ? » ; Martyre de Montanus et Lucius, 19, 2-3 : « Pourquoi aurait-il, ont-ils dit, plus peur de cette seconde mort incertaine que de celle qui était immédiate ? Cependant, c’était le conseil des païens, qui prétendait que l’ultime folie était de craindre les maux que la mort apporte plutôt que de vivre. »
88 Par exemple, Jean Chrysostome, Sur les statues, homélie 15, PG, 49, col. 154 et suiv., déclare explicitement qu’il n’y a rien de plus profitable que la peur, qu’il considère comme un moteur très puissant.
89 Ps, 128, 1, d’après la Septante.
90 Voir Évagre, Sur les Pensées, XI, 5 (éd. P. Géhin, A. et C. Guillaumont, SC, 438).
91 Augustin, Cité de Dieu, XIV, 6, 9. Voir D. Iosif, « Religious Violence », dans T. Toom (dir.), Augustine in Context, Cambridge, Cambridge University Press, 2017, p. 195-202.
92 Lc, 1, 50 ; 18, 2 et 18, 4 ; Rm, 11, 20 ; 2 Co, 5, 11 ; Ap, 1, 18 et 19, 5.
93 Épître de Barnabé, 4 (éd. P. Prigent et R. A. Kraft, SC, 172) ; Ignace d’Antioche, Lettre aux Éphésiens, 11, στο Lettres (éd. P. T. Camelot, SC, 10) ; Actes des martyrs scillitains, 8 ; Actes Apocryphes de Paul et Thècle, 17, 10 (éd. D. Iosif et M. Triantaphyllou, Ἀπόκρυφες Πράξεις Παύλου καὶ Θέκλας, Athènes, Katarti, 2008) ; Évagre, Histoire ecclésiastique, II, 9 (éd. J. Bidez et L. Parmentier, The ecclesiastical history of Evagrius with the scholia) et Idem, Sur la prière, 28, PG, 79, col. 1173 ; Grégoire le Thaumaturge, Métaphrase sur l’Ecclésiaste, 12, PG, 10, col. 1016 ; Jean Chrysostome, Les Cohabitations suspectes, homélie 2, 5, 67 (éd. J. Dumortier, Paris, Les Belles Lettres, 1955).
94 Ps, 2, 11. Si, 1, 27. Par ex. Dt, 3, 22 et 6, 2. De même dans 6, 13-15 ; 6, 24 ; 7, 18-21 et 10, 20.
95 Pr, 1, 7 ; 8, 13 ; 9, 10 ; 10, 27 ; 10, 29 ; 15, 33 ; 19, 23 et 22, 4.
96 Ph, 2, 12.
97 Ac, 10, 2 ; 10, 22 ; 13,16 ; Martyre de Pionios, 20, 2 ; Martyre d’Irénée évêque de Sirmium, 1, 2 ; Martyre de Marcellus, 4, 2 ; Martyre de Jules le Vétéran, 2, 3 ; Martyre d’Agapé, Irène et Chione, 4, et le prologue du Martyre d’Apollonios Sakkée, 2.
98 Ps, 53, 5. La bonne sorte de peur est ressentie : Grégoire de Nazianze, Sur la paix, homélie 23, PG, 35, col. 1153.
99 La libération de la peur : « ne crains pas, crois seulement », avant un miracle, dans Mc, 5, 36 et Lc, 8, 50. « Ne crains pas » dit Jésus dans Lc, 5, 10 et 12, 32, et Ac, 18, 9 ; Dieu est venu pour libérer les hommes de la peur dans Rm, 8, 15 ; et dans 1 Jn, 4, 18 : « la peur n’est pas dans l’amour, mais l’amour parfait bannit la peur ; car la peur suppose un châtiment, et celui qui craint n’est pas parfait dans l’amour » ; Dieu libère de la peur dans les Actes Apocryphes de Thomas, 119, 4, les Actes de Philippe, 8, 94 et 9, 103, et les Actes de Xanthippe et de Polyxène, 15, 9 (The Apocryphal New Testament, éd. J. K. Elliott, Oxford/New York, Oxford Clarendon Press, 2005 [1993]).
100 Voir quelques exceptions : Grégoire de Nysse, Traité de la virginité, 17, 2 (éd. M. Aubineau, SC, 119) ; Grégoire de Nazianze, Discours contre l’empereur Julien (4), 56 (éd. J. Bernardi, SC, 309).
101 Les Corinthiens ont accepté l’autorité religieuse de Titus avec obéissance et peur comme ils le devaient (2 Co, 7, 15). Paul ordonne aux autorités religieuses de faire ouvertement des reproches à ceux qui échouent, afin que les autres en éprouvent de la crainte, dans 1 Tm, 5, 20.
102 Craindre les enseignants était une partie indispensable du système éducatif gréco-romain ; voir par ex. Jean Chrysostome, Sur les statues, homélie 5, PG, 49, col. 81.
103 Les esclaves doivent craindre littéralement les maîtres, dans Ep, 6, 5 ; « obéissez aux maîtres […] tout en craignant Dieu », dans Col, 3, 22.
104 Jean Chrysostome, Sur la croix et le larron, homélie 2, PG, 49, col. 414.
105 « Vous devriez craindre les autorités » : Rm, 13, 7. « Les gens n’ont rien à craindre des autorités s’ils font le bien » : Rm, 13, 3. « Si vous faites du mal, alors vous avez raison de craindre » : Rm, 13, 4. « On nous a appris à obéir aux autorités », aurait déclaré publiquement Polycarpe avant son martyre : Martyre de Polycarpe, 10 ; voir aussi Martyre d’Apollonios Sakkée, 6 et 37, et Martyre de Montanus et Lucius, 14 ; enfin Jean Chrysostome, Sur les statues, homélie 5, PG, 49, col. 81.
106 Col, 3, 20.
107 Plutarque, Vie de Cléomène, 9. Voir M. Patera, « Reflexions on the Discourse of Fear in Greek Sources », dans A. Chaniotis et P. Ducrey (dir.), Unveiling Emotions, t. II : Emotions in Greece and Rome: Texts, Images, Material Culture, Stuttgart, Franz Steiner, 2013, p. 109-134, surtout les p. 113-114.
108 Un souci réel et persistant pour Pacôme tout au long de sa vie.
109 Jean Chrysostome, Sur les statues, homélie 5, PG, 49, col. 71 et suiv.
110 Actes apocryphes de Xanthippe et Polyxène, 4.
111 Toujours présent dans laVie de Pacôme, voir par ex. 48, The Life of Saint Pachomius and his Disciples, trad. et intro. A. Veilleux, Kalamazoo (MI), Cistercian Publications, 1980.
112 Vie de Pacôme, 46.
113 Jean Chrysostome, Premier livre sur la componction (à Démétrius), PG, 47, col. 396 et suiv.
114 Épître de Barnabé, 2, 2, 2 ; Actes Apocryphes de Paul et Thècle, 5, 9 (éd. D. Iosif et M. Triantaphillou) ; Grégoire le Thaumaturge, Métaphrase sur l’Ecclésiaste, 5, PG, 10, col. 1001.
115 Évagre, Practicos, Prologue, 8, PG, 40, col. 1222.
116 Épître de Barnabé, 19, 5e, 3.
117 Si, 7, 31 et Pr, 24, 21.
118 Grégoire de Nysse, Sur la création de l’homme, sermo alter 59, PG, 44, col. 289.
Auteur
-
Despina Iosif
Hellenic Open University, College Year in Athens.
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