Chapitre I. La peur indicible
p. 31-38
Texte intégral
1Dire la peur, l’avouer ou tout simplement l’exprimer, est souvent associé, en Grèce ancienne comme ailleurs, à un sentiment de honte, comme le rappelle l’opprobre qui entourait à Sparte ceux qui étaient soupçonnés d’avoir été des « trembleurs » (τρέσαντες1). Or la peur, notamment celle qui est associée à la bataille ou à l’approche de l’ennemi, fait partie du quotidien du citoyen-soldat, de sa famille aussi qui le voit partir, et bien sûr des autorités civiques, conscientes du danger. On sait d’ailleurs que certains rituels, comme les libations qui précèdent le départ de même que le péan d’attaque, tous deux bien attestés dans l’iconographie et dans la littérature, sont là pour faire appel au soutien des dieux et, d’une certaine façon, exorciser sa propre peur sans pour autant l’exprimer directement, tout en essayant de la susciter chez l’adversaire, dans le cas du péan2. C’est d’ailleurs ce silence pesant qui m’a amené à proposer cette enquête sur l’expression de la peur (ou plus précisément son absence) à travers les pratiques religieuses publiques, les décrets des cités et l’onomastique, trois moyens d’expression officiels où l’on constate que Phobos est curieusement quasi absent3.
2La Peur, Phobos, on le sait, est un acteur reconnu de l’épopée, que l’on retrouve chez Homère au côté de son père Arès4, auquel il sert parfois d’aurige, au chant XV par exemple de l’Iliade : « Il (Arès) dit, et il ordonne à Deimos et Phobos d’atteler ses chevaux, tandis qu’il se vêt lui-même de ses armes resplendissantes5 » ; ce Phobos, conducteur du char d’Arès, se retrouve également dans les représentations figurées6. On le rencontre aussi chez Hésiode, avec son frère Deimos : « Cependant qu’à Arès le Pourfendeur (ῥινοτόρῳ) Cythérée (Aphrodite) donnait pour fils Deimos et Phobos, qui, terribles (δεινούς), bousculent les bataillons compacts des guerriers dans la guerre frissonnante, avec l’aide d’Arès destructeur (σὺν Ἄρηι πτολιπόρθῳ), et aussi Harmonie, que l’ardent Cadmos se donna pour épouse7. » Eschyle, enfin, cite un serment à Arès, Phobos et Enyô des sept chefs argiens lancés contre Thèbes : « Sept preux capitaines ont, sur un bouclier noir, égorgé un taureau, et, leurs mains dans le sang, par Arès, Enyô, et Phobos qui aime le carnage (φιλαίματον Φόβον), fait serment, ou d’abattre et saccager la ville de Cadmos, ou, par leur mort, d’engraisser ce sol de leur sang8. »
3La tradition épique, la poésie hésiodique et la tragédie attestent donc bien que Phobos, fils d’Arès, a été très tôt reconnu comme une abstraction divinisée, la personnification de la Déroute, la Peur paralysante que l’on subit ou celle que l’on souhaite susciter chez l’adversaire9. Ce qui est en revanche frappant, c’est que contrairement à d’autres abstractions divinisées, son culte n’a jamais véritablement pris dans le monde grec10. Ainsi ne connaît-on que très peu de cas de sacrifices à Phobos : il y a bien chez Plutarque, dans la Vie de Thésée, la mention d’un sacrifice à Phobos opéré par le héros avant d’engager le combat contre les Amazones sur l’ordre d’un oracle11 ; on retrouve encore, toujours chez Plutarque, le récit d’un sacrifice nocturne d’Alexandre à Phobos avant le combat contre Darius à Gaugamèles12 ; enfin, Appien rapporte qu’avant la bataille de Zama, Scipion l’Africain sacrifia lui aussi à l’Audace (Tolmè) et à la Peur (Phobos)13. Outre le petit nombre de cas cités dans notre documentation, on s’étonnera de ce qu’aucun de ces épisodes qui concernent des moments importants de l’histoire n’ait été confirmé par les autres auteurs, pourtant nombreux, qui rapportent ou évoquent ces événements capitaux, alors qu’il s’agit de moments maintes fois repris dans le récit national athénien ou romain, comme dans le roman d’Alexandre. Mais l’analyse du contexte dans lequel ces sacrifices se déroulent est aussi révélatrice d’un certain malaise : Thésée se protège par l’ordre que lui a donné l’oracle ; Alexandre et Scipion agissent seuls, nuitamment, sans en référer à leur état-major et encore moins aux soldats ; Plutarque parle même de rituels secrets (ἱερουργίας τινὰς ἀπορρήτους)14. On n’est pas dans le cadre de rituels classiques qui précèdent le combat dans le but de souder la communauté des guerriers ; tous ceux qui sacrifient à Phobos ont le sentiment d’une transgression. De la même façon, si l’on s’intéresse, chez Eschyle, au serment à Phobos des Argiens, lequel fait suite à un sacrifice, on remarquera qu’il est présenté avec un regard très négatif par le messager qui le rapporte à Étéocle : les chefs argiens ont trempé leurs mains dans le sang du taureau et Phobos est qualifié de Philaimatos (qui aime le carnage). En somme on peut honorer Phobos, mais on ne s’en vantera pas, on ne le dira pas.
4Il y a bien sûr le cas de Sparte, bien connu parce que récemment étudié par Marie-Madeleine Mactoux et Nicolas Richer, mais qui reste un hapax de notre documentation15. Plutarque – encore lui – mentionne en effet dans sa Vie de Cléomène qu’il y avait à Sparte un sanctuaire à Phobos dans la cité lacédémonienne. Le passage mérite d’être cité dans son intégralité : « Les Lacédémoniens ont des sanctuaires non seulement de Phobos, mais aussi de Thanatos, de Gelôs et de tout ce qui peut leur arriver de ce genre. Ils honorent Phobos, non parce qu’ils le jugent néfaste comme les démons dont on veut écarter l’influence, mais parce qu’ils pensent que c’est lui surtout qui maintient la cohésion de la cité (τὴν πολιτείαν μάλιστα συνέχεσθαι φόβῳ16). » On a beaucoup commenté ce passage, mais il convient de rappeler que Plutarque se charge lui-même de signaler qu’il s’agit bien d’une des nombreuses particularités spartiates. Mais le plus important – et on l’oublie souvent – est, à nos yeux, le contexte dans lequel le Chéronéen fait cette digression. Plutarque vient d’indiquer que l’éphore Agésilas, aux prises avec les sbires que Cléomène avait envoyés pour l’assassiner, s’était réfugié dans le petit temple de Phobos, et l’auteur d’ajouter alors une indication essentielle : « Ce temple qui était d’ordinaire toujours fermé (ἀεὶ κεκλεισμένον), se trouva par hasard ouvert ce jour-là17. » Il semble donc que le seul sanctuaire connu à Phobos dans le monde grec ait (presque) toujours été fermé ; Pausanias, qui décrit pourtant Sparte avec beaucoup de précision au livre III, l’ignore superbement18.
5Regardons maintenant ce que nous apprend la documentation épigraphique : là encore on reste étonné devant le constat qu’une seule inscription fait référence à la peur comme abstraction divinisée, et encore, il faut aller la chercher dans le monde colonial, à Sélinonte :
« C’est grâce aux dieux suivants que les Sélinontiens remportent la victoire : nous vainquons avec l’aide de Zeus, de Phobos, d’Héraclès, d’Apollon, de Poséidon, des Tyndarides, d’Athéna, de Malophoros, de Pasikratéia et des autres dieux, mais surtout grâce à Zeus. Une fois la paix revenue, après avoir façonné [les images des dieux] sur un objet en or et gravé les noms qui précèdent, les placer dans le temple d’Apollon, le nom de Zeus étant écrit le premier. L’or se montera à soixante talents19. »
6Datée par l’écriture du milieu du ve siècle avant notre ère, l’inscription pourrait précisément renvoyer au conflit qui opposa la cité à sa voisine de Ségeste en 454, car elle présente l’action de grâce des Sélinontins pour une série des divinités suite à une victoire militaire conséquente, mais aussi dans la perspective de victoires à venir, puisque, comme on l’a remarqué, la dédicace est au présent. La dédicace mentionne de nombreuses divinités : Zeus est cité en premier, ce qui ne surprend pas ; en revanche le plus étonnant est la seconde place de Phobos, qui vient ainsi avant Héraclès, Athéna, Apollon ou Poséidon… Toutes les divinités mentionnées dans l’inscription ont un lien évident avec la puissance militaire de la cité et sont censées assurer tant sa sécurité que sa prospérité. C’est la raison pour laquelle la place de Phobos revêt ici une importance capitale, car sans cette inscription, on n’aurait aucune trace de Phobos dans le discours public. Récemment, A. Brugnone a fait remarquer que la longue liste de divinités recevant une offrande est caractéristique de ce que l’on trouve dans les réponses oraculaires et considère que l’inscription serait la suite d’une consultation de l’oracle de Delphes20. Si l’on rapproche cette remarque du texte de Plutarque qui fait intervenir un oracle avant que Thésée n’égorge une victime pour Phobos, et de la présence du devin, aux côtés d’Alexandre, avant le sacrifice nocturne précédant la bataille de Gaugamèles, on voit que Phobos, avant d’être honoré à Sélinonte, a eu aussi besoin que l’on s’entoure de précautions religieuses.
7Si on laisse de côté l’abstraction divinisée pour s’intéresser simplement à la peur comme concept ou comme sentiment, on remarquera que même lorsqu’elle constitue la toile de fond du discours public, elle a du mal à être directement exprimée. La chose est particulièrement claire dans les textes officiels, ceux qui émanent des puissances publiques, cités, rois ou confédérations, et qui nous sont parvenus par l’épigraphie21. Qu’il s’agisse des alliances entre États ou des décrets en l’honneur de grands personnages ou de bienfaiteurs qui ont rendu des services considérables dans des situations tragiques, ces textes font le choix d’utiliser le plus souvent des périphrases pour exprimer la situation où l’on a ou a eu visiblement peur, voire très peur. Partout dans le monde grec, pour cacher cette expression de la peur, on utilisera toujours le même terme, κίνδυνος, le danger, souvent au pluriel et complété par l’adjectif μέγας ou son superlatif μέγιστoς, quand on a eu extrêmement peur22. C’est-à-dire que le sentiment n’est pas directement exprimé, mais la situation est objectivée, sans pour autant être précisément décrite.
8C’est ce qui explique que la plupart du temps, quand on précise le κίνδυνος en lui associant un autre mot pour rendre un sentiment, on parle de difficulté et de peine (πόνος) ou de souffrances (κακοπαθία)23. La peur ou, au pluriel, les peurs (φόβοι) n’interviennent qu’exceptionnellement en association : à Érythrées vers 27024 ou encore à Delphes à l’époque où les armées de Sylla pillent le sanctuaire25. Dans ces deux cas, on n’a aucune précision sur ce qui justifie la peur, ce sont la date du document et notre connaissance du contexte qui nous permettent de saisir l’importance des enjeux et de prendre la mesure des services rendus par les personnages honorés dans les textes. Deux documents seulement sont un peu plus bavards : le premier est le célèbre décret posthume athénien en l’honneur de Lycurgue en 307/306 : parmi les mérites de l’honorandus figure sa capacité à gérer les crises, en particulier « alors que la peur et de grands dangers menaçaient les Grecs parce qu’Alexandre, après avoir écrasé les Thébains, était devenu maître de toute l’Asie et des autres parties du monde26 ». La cause des peurs et des dangers est ici exceptionnellement exprimée : c’est Alexandre, le fait qu’il ait d’abord rasé Thèbes notamment, qui était la source de l’angoisse des Athéniens. On peut ici exprimer la peur, mais il faut reconnaître qu’en 307, Alexandre est mort ; il y a en quelque sorte prescription.
9Dès lors, le décret de Sestos en l’honneur de Ménas, voté dans les années 130 ou 120 av. n. è., est la seule inscription, non seulement à indiquer que les temps dangereux suscitent la peur, mais à donner un visage à la peur en spécifiant de qui on a peur : [ἐ]ν ἐπικινδύνωι καιρῶι γενομένης διά τε τὸν ἀπὸ τῶν γειτνιώντων Θρᾳκῶν φόβον̣27 : il s’agit des voisins Thraces. À Istros, quelques décennies plus tôt on apprend seulement que διὰ τὸμ [φό]βον (sans plus de précision), des troupes auxiliaires ont fui et laissé le territoire sans protection, ce qui a permis au bienfaiteur Agathoclès de faire montre de tout son courage face au danger (κίνδυνος)28.
10On le voit non seulement exprimer la peur ne va pas de soi dans ces documents officiels, mais dire la cause de peur est encore plus difficile.
11Il y a un autre registre qui servait aux anciens Grecs à exprimer leurs sentiments ou leurs émotions : il s’agit de l’onomastique. Chacun sait l’extraordinaire capacité des Grecs à forger, à inventer des noms à partir de noms de divinités, d’animaux, de métiers, de sentiments (comme l’amour ou la haine) ou de particularités physiques (comme la beauté) ou morales (comme le courage ou la valeur). Leur inventivité en la matière était sans limite, créant des modes, mettant en évidence des usages locaux. On dispose aujourd’hui d’instruments de travail qui permettent de mener des enquêtes dans toutes les directions29. Je me suis donc intéressé à la présence de Phobos dans le stock onomastique des anciens, puisque, on l’a dit, les sentiments, mais aussi les abstractions divinisées ont offert à l’onomastique grecque quelques beaux spécimens30.
12Autant dire d’emblée que l’inventivité grecque ne s’est guère amusée avec le nom ou ses dérivés : on a retrouvé récemment chez les Sikèles un mystérieux objet tubulaire en bronze qui devait porter une offrande faite par un Δεΐφοβος (littéralement « qui craint Zeus ») au ve siècle31, et un personnage homonyme apparaît sur un vase apulien un siècle plus tard32. On ne retrouve le nom qu’à la basse époque hellénistique en Thessalie, à l’époque impériale en Pisidie, à Synnada, et en Troade33.
13Un Phoberos (dérivé de l’adjectif « qui inspire la peur ») est connu comme père d’un Hermias à Aigialè d’Amorgos34 ; et Phoberios, « le redoutable », est mentionné comme surnom (ἐπίκλην) à Hiérapolis pour Glykôn, fils de Charès, un Grec qui porte les tria nomina35.
14On le voit, les occurrences sont extrêmement rares, ce qui ne manque pas de surprendre quand on sait que d’autres figures terrifiantes, comme la Gorgone ou Némésis, ont en revanche davantage inspiré : Gorgô est un nom féminin assez répandu36, et je ne pense pas que l’on ait songé que les jeunes filles en seraient plus effrayantes en faisant ce choix. Phobos a donc bien un statut particulier : à l’époque impériale, on ne le retrouve pas non plus parmi les noms de scène utilisés par les combattants de l’arène, alors qu’on le sait, ceux-ci aimaient bien susciter la terreur aussi bien par l’apparence que par leur nom37.
15On pourrait penser avoir plus de chance avec le nom Aphobos, « celui qui n’a pas peur ». Dans le cas athénien, sur la centaine de milliers d’Athéniens connus, en fait on ne rencontre qu’un seul personnage dont on puisse être sûr qu’il ait porté ce nom38 ; certes, il s’agit d’un personnage célèbre, le tuteur de Démosthène, héros malgré lui de plusieurs plaidoyers de l’orateur, mais je ne pense pas que ce soit la sinistre réputation que le corpus démosthénien lui a assurée qui explique qu’on ne retrouve plus ce nom ensuite dans la documentation athénienne ! Ailleurs qu’à Athènes, on trouve un Aphobos éléate égaré à Délos, et c’est tout39.
16Aphobètos, qui a le même sens, est à peine plus répandu : à Athènes, outre le jeune frère de l’orateur Eschine40, dont il a partagé le destin, souvent identifié avec le secrétaire de 319/31841, on ne rencontre qu’un autre personnage du même nom dans les années 275 av. n. è. dans un inventaire du sanctuaire d’Asclépios42, mais le nom est connu en Macédoine à Béroia, en Mysie à Milétupolis, en Eubée à Érétrie et dans les Cyclades à Tinos43. Cette rareté mérite d’être comparée à la popularité du nom Akindynos à l’époque impériale, en Grèce, en Achaïe, à Sparte, en Phocide, en Thessalie, en Macédoine, en Thrace, dans les îles et en particulier en Crète, dans toutes les régions de l’Asie mineure (Carie, Ionie, Lydie, Mysie, Phrygie, Lycie) et jusqu’en Palestine ou jusqu’à Rome44.
17Pour conclure, je ne crois pas que le silence pesant qui entoure Phobos dans le discours public ou son manque de popularité, puisse être mis au compte de la nature même de ce qu’il exprime, un pathêma comme dirait Plutarque assez peu sympathique : après tout Némésis, Pan, ou la Gorgone ont pu recevoir un traitement plus particulier. Cela vient simplement du fait qu’il ne sert à rien d’exprimer la peur au grand jour. Plutarque le rappelle à propos des Spartiates, qui, redoutaient avant tout la loi et considéraient que la maîtrise des sentiments était indispensable à la maîtrise du corps. Ainsi conclut-il le passage où il mentionne le sanctuaire de Phobos (à côté de celui de Thanatos ou de Gélos) : « Quant au courage (τὴν ἀνδρείαν), je pense que les Anciens le faisaient moins consister dans l’absence de peur (ἀφοβίαν) que dans la peur du blâme (φόβον ψόγου) et la crainte du déshonneur (δέος ἀδοξίας), car les plus timorés devant les lois sont les plus hardis devant les ennemis (oἱ γὰρ δειλότατοι πρὸς τοὺς νόμους θαρραλεώτατοι πρὸς τοὺς πολεμίους εἰσί) et l’on craint d’autant moins la souffrance que l’on redoute davantage la mauvaise réputation45. »
18Réprimer sa peur passait donc par le fait de ne pas la considérer et ne pas l’exprimer. L’important étant de la conjurer, de faire en sorte qu’elle n’arrive pas au moment du combat, le discours public à Sparte et dans le reste du monde grec préfère mettre l’accent sur le contrôle des sentiments et sur les actes : c’est d’ailleurs la raison pour laquelle le même discours public fustige ceux qui tremblent (les τρέσαντες) et ceux qui fuient (les φεύγοντες), c’est-à-dire ceux qui expriment leur peur par une manifestation physique extérieure. On pourrait détourner la formule de Gambetta à propos de l’Alsace-Lorraine : « la peur, y penser toujours, n’en parler jamais ».
Notes de bas de page
1 Voir par exemple, le cas d’Aristodèmos, renvoyé à Sparte en raison de son infirmité par Léonidas à l’occasion de la bataille des Thermopyles, et accueilli dans sa cité « avec opprobre (ὄνειδος) et déshonneur (ἀτιμίην) » parce que, contrairement à son camarade, Eurytos, il n’avait pas rejoint les Trois Cents (Hérodote, VII, 231). Voir aussi Tyrtée, fr. 8, 14 (éd. B. Gentili et C. Prato) ; Plutarque, Vie de Lycurgue, 21, 2 et Vie d’Agésilas, 30, 2 ; Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, IX, 3-4.
2 Parmi les vases attiques représentant les libations à l’occasion du départ du guerrier, on citera notamment le stammos attique à figures rouges du peintre « d’Achille » (Londres, British Museum, 1843, 1103.1) ; Thucydide rapporte une scène collective de libations avant le départ de l’expédition de Sicile (Thucydide, VI, 30-32). Sur le rôle du péan, voir Plutarque, Vie de Lycurgue, 21-22, et l’analyse de R. Lonis, Guerre et Religion en Grèce à l’époque classique, Paris, Les Belles Lettres, 1979, p. 117-120.
3 Cette situation tranche étrangement avec ce que l’on perçoit du discours sur la peur qui s’exprime à travers les sources littéraires, le théâtre et surtout la philosophie, discours qu’a analysé Maria Patera : M. Patera, « Reflections on the Discourse of Fear in Greek Sources », dans A. Chaniotis et P. Ducrey (dir.), Unveiling Emotions, t. II : Emotions in Greece and Rome: Texts, Images, Material Culture, Stuttgart, Franz Steiner, 2013, p. 109-134.
4 Homère, Iliade, XIII, 299-300.
5 Homère, Iliade, XV, 119-120 (trad. P. Mazon, CUF) : Ὣς φάτο· καὶ ῥ’ ἵππους κέλετο Δεῖμόν τε Φόβον τε | ζευγνύμεν· αὐτὸς δ’ ἔντε’ ἐδύσετο παμφανόωντα.
6 Une oinochoè du potier Kolchos conservée à Berlin (Berlin, inv. F 1732 = Beazley, ABV, 110, 37) montre ainsi Phobos sur le char d’Arès intervenant dans la lutte opposant Héraclès à Kyknos ; cf. F. Vian, « Le combat d’Héraklès et de Kyknos d’après les documents figurés du vie et du ve siècle », REA, 47, 1945, p. 5-32 ; H. A. Shapiro, Personifications in Greek Art. The Representation of Abstract Concepts, 600-400 BC, Zurich, Akanthus, 1993, p. 210-212.
7 Hésiode, Théogonie, 933-937 (trad. P. Mazon, CUF, légèrement modifiée) : Αὐτὰρ Ἄρηι | ῥινοτόρῳ Κυθέρεια Φόβον καὶ Δεῖμον ἔτικτε | δεινούς, οἵτ᾽ πυκινὰς κλονέουσι φάλαγγας | ἐν πολέμῳ κρυόεντι σὺν Ἄρηι πτολιπόρθῳ, | Ἁρμονίην θ’, ἣν Κάδμος ὑπέρθυμος θέτ’ ἄκοιτιν.
8 Eschyle, Les Sept contre Thèbes, 42-48 (trad. P. Mazon, CUF) : Ἄνδρες γὰρ ἑπτά, θούριοι λοχαγέται, | ταυροσφαγοῦντες ἐς μελάνδετον σάκος | καὶ θιγγάνοντες χερσὶ ταυρείου φόνου, | Ἄρη τ᾽, Ἐνυώ, καὶ φιλαίματον Φόβον | ὡρκωμότησαν ἢ πόλει κατασκαφὰς | θέντες λαπάξειν ἄστυ Καδμείων βίᾳ, | ἢ γῆν θανόντες τήνδε φυράσειν φόνῳ.
9 N. Loraux, Les Expériences de Tirésias, le féminin et l’homme grec, Paris, Gallimard, 1989, p. 96, distingue bien phobos, la peur paralysante, et déos, la crainte susceptible de provoquer action ou réaction : « Déos peut stimuler le héros, phobos l’anéantir. »
10 On connaît également par un dictionnaire d’époque byzantine, l’Etymologicum Magnum, une épiclèse d’Athèna qui « terrifie l’armée » (᾿Αθηνᾶ Φοβεστράτη), auquel fait écho un vers d’Aristophane, Les Cavaliers, 1177 (Φοβεσιστράτη).
11 Plutarque, Vie de Thésée, 27, 2 (trad. R. Flacelière et É. Chambry, CUF, modifiée) : « Pendant longtemps, les deux partis hésitèrent et tardèrent à engager l’action ; mais, à la fin, Thésée, après avoir, sur l’ordre d’un oracle (κατά τι λόγιον), égorgé une victime à la Peur (τῷ Φόβῳ σφαγιασάμενος), les attaqua. La bataille eut lieu pendant le mois Boédromion (Βοηδρομιῶνος ἐγένετο μηνὸς) et c’est en mémoire du combat que les Athéniens offrent encore aujourd’hui (μέχρι νῦν) le sacrifice (θύουσιν) des Boédromia (τὰ Βοηδρόμια). »
12 Plutarque, Vie d’Alexandre, 31, 8-9 (trad. R. Flacelière et É. Chambry, CUF, modifiée) : « Il se produisit une éclipse de lune au mois de Boédromion, alors que commençait à Athènes la célébration des mystères ; la onzième nuit après l’éclipse, les armes se trouvèrent en présence. Darios tint ses troupes sous les armes et parcourut les rangs à la lumière des flambeaux. De son côté, Alexandre, tandis que les Macédoniens dormaient, demeura devant sa tente avec son devin Aristandros pour accomplir certains rites secrets (ἱερουργίας τινὰς ἀπορρήτους ἱερουργούμενος) et égorger une victime pour Phobos (καὶ τῷ Φόβῳ σφαγιαζόμενος). »
13 Appien, VIII (ΛΙΒΥΚΗ), 21 (trad. É. Perrin-Saminadayar) : « Sur ces mots, après avoir renvoyé les officiers faire prendre les armes aux soldats, il sacrifia lui-même (αὐτὸς ἐθύετο) à l’Audace et à la Peur (Τόλμῃ καὶ Φόβῳ) : il pensait conjurer ainsi toute panique (πανικόν) née de la nuit et voir son armée animée de la plus grande intrépidité (θρασύτατον). »
14 Plutarque, Vie d’Alexandre, 31, 9, qui indique qu’Alexandre agit en cachette avec son devin « tandis que les Macédoniens se reposaient » (τῶν Μακεδόνων ἀναπαυομένων).
15 M.-M. Mactoux, « Phobos à Sparte », RHR, 210, 1993, p. 259-304. N. Richer, « Personified Abstractions in Laconia: Suggestions on the Origins of Phobos », dans E. Stafford et J. Herrin (dir.), Personification in the Greek World: From Antiquity to Byzantium, Londres, Ashgate, 2005, p. 111-122. Cf. N. Richer, La Religion des Spartiates. Croyances et cultes dans l’Antiquité, Paris, Les Belles Lettres, 2012, chap. ii, spéc. p. 48-51. Voir aussi M. Patera, art. cité, p. 112-115.
16 Plutarque, Vie de Cléomène, 9, 2 (trad. R. Flacelière et É. Chambry, CUF, modifiée) : Ἔστι δὲ Λακεδαιμονίοις οὐ Φόβου μόνον, ἀλλὰ καὶ Θανάτου καὶ Γέλωτος καὶ τοιούτων ἄλλων παθημάτων ἱερά. Τιμῶσι δὲ τὸν Φόβον οὐχ ὥσπερ οὓς ἀποτρέπονται δαίμονας ἡγούμενοι βλαβερόν, ἀλλὰ τὴν πολιτείαν μάλιστα συνέχεσθαι φόβῳ νομίζοντες.
17 Ibid., 8, 3 (trad. R. Flacelière et É. Chambry, CUF, modifiée) : ἔλαθεν εἴς τι δωμάτιον εἰσερπύσας μικρόν, ὃ Φόβου μὲν ἦν ἱερόν, ἄλλως δὲ κεκλεισμένον ἀεὶ τότ’ [δὲ] ἐκ τύχης ἀνεῳγμένον ἐτύγχανεν.
18 M.-M. Mactoux, art. cité, p. 263-265, qui conclut : « Le non-dit de Pausanias se mue en exclusion, comme si ce Phobos, autre que le dieu de la tradition homérique, était rejeté, par Pausanias, comme trop énigmatique et atypique. »
19 IG XIV, 268 = IGDS 78 : [Δι]ὰ τὸς θεὸς τό[σ]δε νικντι τοὶ Σελινόν[τιοι |δι]ὰ τὸν Δία νικο͂μες καὶ διὰ τὸν Φόβον [καὶ] |δ[ιὰ] Ηερακλέα κὶ δι’ Ἀπόλλονα, καὶ διὰ Π[οτ]|ε[ιδᾶ]να καὶ διὰ Τυνδαρίδας καὶ δι’ Ἀθ[α]|να[ί]αν καὶ διὰ Μαλοφόρον καὶ διὰ Πασικ|ρά[τ]ειαν καὶ δι[ὰ] τὸς ἄλλος θεός, [δ]ιὰ δὲ Δία |μάλιστ[α]. φιλία[ς] δὲ γενομένας ἐν χρυσ|έο[ι] ἐλά[σα]ντα[ς, τὰ δ’] ὀνύματα ταῦτα κολ|άψαντ[ας ἐς] τὸ Ἀ[π]ολ[λ]όνιον καθθέμε|ν, τὸ Διὸ[ς προ]γρά[ψα]ντες το δὲ χρυσίον |ἐξέκ[οντα τ]αλάντον ἐ̑μεν. Trad. Y. Duhoux, Introduction aux dialectes grecs anciens. Problèmes et méthodes. Recueil de textes traduits, Louvain-la-Neuve, Cabay, 1984, no 78.
20 A. Brugnone, « La lex sacra di Selinunte », dans M. I. Gulletta (dir.), Sicilia Epigraphica, Pise, Scuola Normale Superiore, 1999, p. 129-139.
21 L’expression de la peur a été relevée dans les documents épigraphiques de l’époque hellénistique par A. Chaniotis, « Affective Epigraphy: Emotions in Public Inscriptions of the Hellenistic Age », MA, 16/2, 2013, p. 745-760, spécialement p. 749-752.
22 Le verbe σῴζω suivi de ἐκ τῶν μεγίστων/μεγάλων κινδύνων revient régulièrement tant dans les décrets que dans les ex-voto gravés en remerciement : parmi une longue liste, citons IG II2, 4323, 4494, etc. (Athènes), IIasos 43, 2-3 (Iasos), SEG XLVII, 1168, 9-10 (Chersonèse), IosPE I2, 173, 1-2 (Olbia). Voir aussi à Éphèse, pendant la guerre mithridatique : ἐπεὶ τῶν μεγίστων κινδύνων ἐ|παγομένων τῶι τε ἱερῶι τῆς Ἀρτέμιδος καὶ τῆι πόλει καὶ πᾶσι τοῖς πολεί|ταις καὶ τοῖς κατοικοῦσιν τήν τε πόλιν καὶ τὴν χώραν, ἀναγκαῖόν ἐστι | πάντας ὁμονοήσαντας ὑ̣[πο]στῆναι τὸν κίνδυνον, δεδόχθαι κτλ. (IEphesos 8, 22-25).
23 Avec πόνος à Athènes : Agora XVI, 224 = IG II3, 1, 1147, 16-17 (οὔτε πό|νον οὔτε κίνδυνον ὑπολογισάμενος οὐθένα) et 261 = IG II3, 1, 1292, 10 (οὐθένα δὲ οὔτε πόνον οὔτε κίνδυνον ἐκκεκλικὼς) ; SEG XXV, 149, 7 (κίνδυνον καὶ πόν[ον αὐτὸς μὲν πάντα ὑπομένων]) ; à Mydonia : Syll.3 700, 27-28 (οὐθένα κίνδυνον οὐδὲ κακ[ο]|παθίαν ὑποστειλάμενος)… Avec κακοπαθία à Delphes : CID IV, 106 (οὔτε κακοπαθίαν οὔτε | κίνδυνον ὑποστελλόμενος τὸν ἐσόμενον ὑπὸ τῶν | ἐπιβουλευόντων αὐτῶι) et 118 (οὐ προϊδόμενοι οὔτε κίνδυνον οὔτε κακοπα|[θίαν οὔ]τε δαπάνην) ; à Athènes : IG II2, 1304 (οὔτε κακοπά[θι]αν οὐδεμίαν οὔτε κί[ν]|δυνον ὑποστελλόμενος)… Cf. aussi l’association de πόνος et κακοπαθία sans κίνδυνος à Athènes : IG II3, 1, 1313, 30-31 (τοὺς πόνους καὶ τὰς κακοπα|θίας ὑπομείναντες ἀόκνως) et 1285,7-8 (même formule restituée).
24 IErythrai 24, 2, 10-11 (πο[λλῶν δὲ φό]|βων καὶ κινδύνων περιστάντων) et 23, 9-10 (οὐδένα οὔ]|τε φόβον οὔτε κίνδυνον ὑποστελλόμενοι).
25 FD III, 4, 69, 1-2 (περιστ[άντων τ]ὰν | [χώραν ἁμῶν φόβ]ων κα<ὶ> κινδύνων μεγάλων). Cf. aussi le décret de Mégare SEG XIII, 327, 30 = IG VII, 189, 21 où l’on a restitué διασώιζοντι ἐν τοῖς μεγίστοις κινδύνο[ι]ς [καὶ φόβοις (?)].
26 IG II2, 457, b, 9-12 (trad. P. Brun) : καὶ φόβων κ|[αὶ κινδύνων μεγάλων τοὺς] Ἕλληνας περιστάντων Ἀλε|[ξάνδρωι Θηβῶν ἐπικρατήσα]ντι καὶ πᾶσαν τὴν Ἀσίαν κ|[αὶ τὰ ἄλλα τῆς οἰκουμένης (?) μ]έρη καταστρεψαμένωι.
27 ISestos 1, 17.
28 IScM I, 15, 52-53.
29 Le Lexicon of Greek Personal Names d’Oxford, édité par P. M. Fraser et E. Matthews depuis 1987 est bien évidemment le plus récent et le plus complet, même s’il ne couvre pas encore toutes les régions fréquentées par les Grecs.
30 Pour une étude détaillée des émotions « négatives » dans l’onomastique grecque, voir l’étude de N. Kanavou « “Negative” Emotions and Greek Names », dans A. Chaniotis et P. Ducrey (dir.), op. cit., p. 167-190.
31 ZPE, 144, 2003, p. 153, no 2 = SEG LIII, 1036.
32 SEG L, 1072.
33 Thessalie : SEG XLVII, 727, 4. Pisidie : SERP 337, 16 (238 de n. è.) ; Troade : CIG 3215.
34 IG XII, 7, 470.
35 AAT, 101, 1966/1967, p. 301, no 15.
36 Voir, par exemple à Athènes, LGPN, II, s. n. (7 occurrences, sans compter les dérivés) ; le nom et ses dérivés, masculins ou féminins, sont très populaires dans les îles, et en particulier, à Rhodes (LGPN, I).
37 Cf. L. Robert, Les Gladiateurs dans l’Orient grec, Paris, Honoré Champion, 1940, et, plus récemment la thèse de M. Ducros, Les Gladiateurs dans l’Orient grec : particularismes locaux, environnement social et représentations, soutenue à Montpellier le 9 décembre 2017.
38 LGPN, II, s. n. 2 ; PA/APF 2776. Un autre personnage, connu par la sépulture de son épouse Rhodè, une « Milésienne », pourrait à l’époque impériale avoir également porté ce nom ; le lapicide a gravé : Ἀφοίβου (IG II2, 9864).
39 ID 1416, B, I, 64-65 et 66.
40 LGPN, II, s. n. 1 ; PA/APF 2775.
41 IG II2, 387, 3-4. Le LGPN (II, s. n. 2) considère qu’il pourrait s’agir de deux personnages différents, bien sûr apparentés.
42 IG II2, 1534, A, 87.
43 Béroia : EKM, I, Béroia, 216 (iie s. de n. è.). Mysie (Miletupolis) : IMiletupolis 123 (époque hellénistique). Eubée (Érétrie) : IG XII, 9, 249 (iiie s. av. n. è.). Cyclades (Tinos) : IG XII, 5, 825 (iie s. av. n. è.).
44 Athènes : IG II2, 2199, 2245 et 2282. Achaïe : A. D. Rizakis, Les Cités achéennes : épigraphie et histoire, t. III, Athènes, KERA, 2008, p. 175. Sparte : IG V 1, 55 et 119. Phocide (Daulis) : IG IX, 1, 61. Thessalie (Perrhèbes) : AEph, 1916, p. 84, no 289 ; (Démétrias) : SEG XXXVII, 454. Macédoine (Philippes) : SEG XXXVIII, 661. Thrace : IGBulg II, 857. Crète (Chersonèse) : IC I, vii, 11. Carie (Tralles) : ITralleis 186 ; (Cnide) : IKnidos, I, 372. Ionie (Éphèse) : IEphesos 4286. Lydie : TAM V/1, 796. Mysie : MDAI(A), 26, 1901, p. 121, no 14 ; (Cyzique) : JHS, 22, 1902, p. 204-206, no 13 ; MDAI(A), 6, 1881, p. 43-46, no 2 II b. Phrygie (Hiérapolis) : AAT, 101, 1966/1967, p. 305, no 25 ; (Kadoi) : CIG 3850. Lycie (Telmessos) : TAM II, 82. Palestine : SEG XXXIX, 1624. Rome : IGUR I, 160.
45 Plutarque, Vie de Cléomène, 9, 4-5 (trad. R. Flacelière et É. Chambry, CUF, modifiée) : Καὶ τὴν ἀνδρεὶαν δέ μοι δοκοῦσιν οὐκ ἀφοβίαν, ἀλλὰ φόβον ψόγου καὶ δέος ἀδοξίας οἱ παλαιοὶ νομίζειν. Οἱ γὰρ δειλότατοι πρὸς τοὺς νόμους θαρραλεώτατοι πρὸς τοὺς πολεμίους εἰσι· καὶ τὸ παθεῖν ἥκιστα δεδίασιν οἱ μάλιστα φοβούμενοι τὸ κακῶς ἀκοῦσαι.
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