Introduction. La peur chez les Grecs, remarques introductives
p. 15-26
Texte intégral
« Que celui qui vole ou emprunte ce livre sans le rendre à son propriétaire, qu’il le voit se transformer en serpent dans ses mains et qu’il en soit dévoré. Qu’il soit paralysé et desséché. Qu’il soit consumé de douleur, qu’il hurle en implorant la grâce, que son angoisse n’ait pas de fin jusqu’à ce qu’il soit totalement dissous. Que les vers du livre dévorent ses entrailles, comme preuve que son vers à lui ne meurt point [Mc 9, 48], et lorsqu’il arrive enfin à son ultime punition, qu’il soit brûlé pour toujours dans la géhenne de feu. »
M. Drogin, Anathema ! Medieval Scribes and the History of Book Curses, Totowa, Montclair (NJ), Alanheld & Schram, 1983, p. 881.
1Cet ouvrage est issu des contributions d’un colloque qui a eu lieu à Athènes en septembre 2017 (« Saisir et gérer la peur : Anthropologie de la peur en Grèce de l’Antiquité à l’ère chrétienne »), malgré toutes les difficultés d’organisation – et les craintes inhérentes à celles-ci – dans un pays subissant les conséquences d’une crise économique. Il a été organisé par Lena Korma, Bernard Legras, Maria Patera, Brigitte Pérez-Jean, Stavros Perentidis et Jenny Wallensten, et soutenu par l’université Panteion, l’Institut suédois d’Athènes, le centre ANHIMA (Anthropologie et histoire des mondes antiques), l’université Paul-Valéry de Montpellier, l’Hellenic Open University et l’École française d’Athènes. Ce colloque a été l’une de ces précieuses rencontres où l’amitié s’associe à un dialogue multidisciplinaire et comparatiste soutenu, réunissant des chercheurs provenant de disciplines très diverses – comme l’archéologie, l’épigraphie, l’histoire dans ses différents domaines (histoire du droit, des religions, sociale), l’histoire de l’art (antique et byzantine) – qui ont bien voulu réfléchir ensemble sur la peur et comparer leurs points de vue. Cet ouvrage s’inscrit ainsi dans la belle tradition du comparatisme, pas tant dans celle d’un comparatisme synchronique entre différentes cultures d’une même époque – quoique les allusions aux Romains, aux Égyptiens ou aux Turcs ne manquent pas – mais plutôt d’un comparatisme diachronique prenant comme pivot la langue et les cultures grecques, ancienne, médiévale ou moderne. Les mondes grecs concernés ne sont pas exclusifs, ni du point de vue du territoire, ni de celui de la culture : ils comprennent les territoires où le grec constituait l’une des composantes culturelles en place, avoisinant d’autres cultures et d’autres langues. Ce choix du comparatisme dans la diachronie peut sembler risqué, d’autant plus que toutes les époques ne sont pas également représentées. Ainsi, l’histoire des émotions ayant été particulièrement développée chez les hellénistes, une majorité des études de ce volume portent sur l’antiquité. C’est justement pourquoi son ouverture à d’autres disciplines comme les études byzantines ou l’histoire moderne est aussi précieuse : l’apport de ces contributions est de communiquer une autre approche, dans un milieu différent, qui ne peut qu’enrichir notre vision du sujet2.
La peur parmi les émotions
2La malédiction en exergue de cette introduction, vue, a-t-on prétendu, au monastère San Pedro de Barcelone en 1712, énonce clairement son but : inspirer la peur au voleur éventuel pour le détourner de son dessein. Si cette malédiction avait réellement existé, il est probable que l’aspirant voleur réfléchirait à deux fois avant de faire main basse sur un livre si bien protégé3. Cela nous donne l’occasion de nommer l’une des fonctions – à première vue paradoxale – de l’émotion examinée dans ce volume, à savoir la protection. Il n’est pas besoin de s’attarder sur les événements récents de notre monde confronté à la pandémie et à la violence pour constater qu’en effet, qui craint (se) protège, donc que la peur protège. Et, nous le verrons, ce n’est pas sa seule fonction4.
3L’histoire des émotions s’est considérablement développée ces deux dernières décennies, au point de devenir une discipline à part entière de l’histoire ancienne, trop vaste pour être revue dans le cadre de cette introduction5. Elle a également été à l’origine d’ouvrages concernant des périodes plus récentes6. Elle répond à un courant de la recherche scientifique plus étendu allant de la psychologie aux neurosciences7. Le résultat de ces recherches est un axiome : pour les êtres humains agissants, les émotions sont à la fois centrales et omniprésentes, diachroniquement. Notons toutefois que le terme « émotion » n’est pas universellement traduisible, alors que les divers termes qui disent les émotions recouvrent des champs sémantiques variés lorsqu’on essaye de les transposer d’une culture à une autre8. En gardant à l’esprit les limitations énoncées, nous pouvons affirmer que dans ce contexte, la peur, en tant qu’émotion première, de base ou radicale (à la racine d’autres passions9) – mais aussi en tant que disposition émotionnelle (comme la lâcheté, la couardise, la superstition10) – devrait occuper une place de choix dans la recherche. Or, depuis l’ouvrage désormais classique de Jean Delumeau, La Peur en Occident (1978), il y a eu relativement peu de publications traitant spécialement de cette émotion11 et aucune, à notre connaissance, adoptant le point de vue de comparaison diachronique qui est le nôtre.
4Lorsqu’on pense « peur », on pense à un mouvement involontaire du corps et de l’esprit ressenti devant un danger immédiat, comme le disait Aristote12. Or, comme le montre David Konstan13, il n’en est rien. La peur peut être ressentie pour autrui et, même, on peut être effrayé plus pour autrui que pour soi-même. Elle implique donc un processus cognitif tout comme d’autres émotions (amour, haine, colère, honte etc.). Elle dépend fortement de l’expérience : on n’a pas peur de ce que l’on ne connaît pas – on ne peut avoir peur des serpents si on ne sait pas que les serpents sont dangereux. Identifier quelque chose comme dangereux et donc en être effrayé implique également des jugements sociaux, comme avoir peur du pouvoir, des institutions et, en général, des personnes jugées plus puissantes que soi. La peur, qui semble être à première vue une réaction émotionnelle viscérale, dépend en réalité de processus cognitifs comme le raisonnement et l’évaluation des pouvoirs et des dangers en jeu. Elle est aussi utile : les gens qui savent craignent et, par conséquent, se protègent, protègent les autres et cherchent à trouver des solutions pour écarter les dangers qui les effraient ; selon Aristote, la peur rend les gens prêts à délibérer14 et, comme le dit Socrate chez Xénophon, elle les rend plus attentifs, plus obéissants et plus disciplinés, comme les marins d’un navire pris dans une tempête15. Tant que la peur n’est pas paralysante, tant qu’elle n’est pas terreur, elle est une force16.
5Selon Douglas Cairns et Damien Nelis, « l’affectivité est fondamentale pour la conscience, la cognition et la manière dont on fait sens des environnements sociaux et naturels. Les expériences que nous choisissons et classons comme émotions sont juste les pics et les creux de ce paysage émotionnel continu17 ». En ce qui concerne la peur, ses multiples fonctions recouvrent plusieurs aspects : elle est cause d’événements historiques importants18, son expression est régulée par les normes et les valeurs chaque fois en cours, elle joue un rôle important dans la relation de l’homme avec le monde surnaturel et, même au niveau le plus élémentaire, par ses verbalisations et représentations ou par le manque délibéré de celles-ci, elle est surtout et toujours signifiante19.
6L’interaction de la peur avec les valeurs morales, sociales et politiques de chaque contexte étudié est l’un des thèmes qui revient dans les études tout le long de ce volume. La peur crée des communautés émotionnelles qui se construisent à travers et par rapport à cette émotion. Toutes sortes de sources, qu’elles soient écrites ou matérielles, témoignent de l’affectivité en œuvre dans les sociétés que nous étudions. La peur traverse toutes sortes de témoignages antiques, byzantins et modernes, elle est médiée par eux, filtrée, et en même temps elle les forme selon les conventions et les formules qui la définissent, selon les normes en vigueur dans chaque société. En même temps, adressées à un public, les sources éveillent et renforcent l’émotion aussi bien par le discours que par la représentation. D’autres sources, inversement, par l’interprétation ou la théorisation de la peur, cherchent à la contrôler ou à l’éradiquer, ou du moins à la ramener à un niveau où elle peut être utile à la communauté ou à l’individu, pour qu’ils ne soient plus paralysés ou confus à cause d’elle.
Représentations et usages de la peur
7Notons d’abord le vocabulaire : peur, crainte, épouvante, panique, terreur, angoisse, anxiété, appréhension, effroi, frayeur, horreur, tremblement, alarme, effarouchement, frissonnement, hantise, inquiétude… Eu égard à la multitude des termes, il semble que la peur n’existe pas, mais plusieurs aspects de celle-ci ou, du moins, qu’elle joue un rôle essentiel dans plusieurs émotions ou épisodes émotionnels apparentés. La peur « véritable20 » ou « pure », définie clairement et une fois pour toutes, reste encore à trouver si, toutefois, une telle définition est possible21. L’expérience de la peur ne se présente pas sémantiquement définie ni linguistiquement formée22. Chacun des termes qui l’expriment a souvent besoin d’une épithète ou au moins d’un complément qui l’ancre dans l’expérience : peur des dieux, de Dieu, du pouvoir, de l’autre, de la guerre, de la mort, etc. De plus, la limite entre la peur raisonnée, considérée comme légitime et naturelle, et la terreur aveugle, considérée comme pathologique et déraisonnable, est difficile à tracer et ne l’est pas toujours ni par nous ni par nos prédécesseurs23. Dans ce volume, toutefois, il est surtout question de peurs raisonnées et utilisées. La réaction viscérale, quant à elle, est rarement décrite dans les sources24.
8Ce volume aborde la peur au sens large. Il sera question de diverses notions dérivées de/ou associées à la peur, comme l’anxiété, la hantise, la panique ou, si l’on préfère, de ses variations graduelles, allant de la simple appréhension à la terreur pure. Notre but n’étant pas de faire une histoire diachronique de la peur – qui dépasse de loin les possibilités d’un seul volume – mais de donner matière à réfléchir et à comparer, autant au lecteur qu’à nous-mêmes, nous n’avons pas, dans ce volume, regroupé les contributions selon un axe chronologique. Deux grandes thématiques ont retenu notre attention : les représentations et les usages de la peur.
9Sous le terme représentations, ont été comprises les « inscriptions25 » de la peur dans les lieux divers de l’expression humaine, lieux évoqués dans le sens large par le discours, le corps et l’image. Nos travaux sont ainsi répartis en trois sections : la première s’attache à la manière – ou au refus – de dire et de faire parler la peur, à la manière de la nommer ou de la verbaliser, de la comprendre ou de l’interpréter et aux théorisations qui en découlent. La deuxième section aborde la manière dont la peur influence le corps et le vêtement, l’esprit et le comportement humains : somatiser, rêver, vêtir et gestualiser la peur. La troisième traite de la façon dont les humains expriment et médient leurs peurs au travers de la représentation artistique et du rituel funéraire : il s’agit là de visualisation et de matérialisation de l’émotion.
10La deuxième thématique de notre travail concerne les usages la peur : elle traite de sa construction collective, de son instrumentalisation et de sa perception. La première section regroupe les études qui traitent des liens que crée la peur entre les terrifiés et les terrifiants, de la manière dont la peur est fabriquée, inspirée ou fantasmée, créant des communautés émotionnelles26. La deuxième section s’attache plutôt aux usages de cette émotion, aux manières dont elle est utilisée et contrôlée, constituant un important outil de manipulation de la communauté. Certaines études touchent à notre perception de la peur, à la manière dont elle nous sert d’outil d’explication et d’interprétation selon nos propres façons de percevoir ou bien à la manière dont son rôle est dénié qui est tout aussi éloquente. Il va sans dire que la répartition des articles décrite ci-dessous n’exclut pas que les études relèvent de deux thématiques, à la fois des représentations et des usages : ce n’est qu’une tentative de structurer les contributions selon leur traitement préférentiel de l’un de deux thèmes.
11Représenter la peur, c’est d’abord la dire, la mettre en verbe, la nommer. Le refus de cette première approche, essentielle, est tout aussi significatif : la peur peut être cachée ou sous-entendue. Éric Perrin-Saminadayar explore l’usage des noms, des mots et de leurs dérivés, exprimant la peur ou son absence dans le culte, les documents officiels et l’onomastique ; la rareté des occurrences indique une volonté de contrôler sa peur : les Grecs font usage du déni. C’est aussi l’attitude qu’ils adoptent dans la relation asymétrique qui les lie à leurs dieux, dont la peur constitue certainement une composante essentielle. Jenny Wallensten explore cette relation telle qu’elle est exprimée au moyen des caractéristiques divines fondamentales que constituent le nom et l’épiclèse : la rareté des épiclèses inspirant la crainte sous-entend peut-être une émotion que le fidèle éviterait délibérément d’exprimer. Si la verbalisation de la peur est difficile dans la vie courante, il en va autrement dans le domaine théorique. Les philosophes stoïciens recherchent son éradication en même temps que celle des autres passions, considérées comme des jugements faux de l’esprit humain. Brigitte Pérez-Jean analyse la place de la peur dans la « rhétorique des passions » à travers l’œuvre d’Aspasios, où apparaît la polémique à ce propos, notamment entre aristotéliciens et stoïciens. Toutefois l’enseignement philosophique lui-même ne peut aider celui dont « le caractère incline aux extrêmes », ni éradiquer sa peur. Contrairement aux philosophes, les premiers chrétiens, eux, ne cherchent pas à éradiquer la peur : à l’exception de celle de la mort et du martyre, elle leur est même recommandée, comme le montre Despina Iosif. Il est bon de craindre, d’abord Dieu et, par extension, toute autorité religieuse, sociale, politique, judiciaire et familiale. Or il y a deux manières de craindre Dieu, la peur du chrétien débutant associée au châtiment et la crainte des saints – ou des hommes pieux – née de l’amour de Dieu. Georges Arabatzis explore diachroniquement la rhétorique de cette dernière, la « belle crainte » byzantine dont la piété, individuelle et collective, serait la garante. L’eusébeia conditionne également l’attitude du sujet envers l’autorité de l’empereur et devient ainsi l’expression propre de l’identité byzantine.
12La peur s’inscrit aussi dans le domaine non verbal, dans le langage corporel comprenant la manière de se vêtir, dans l’activité onirique et dans la gestuelle. Si la manière dont la peur est incarnée est universelle et s’étend même au-delà de l’espèce humaine, elle ne prend sens que lorsqu’elle est exprimée dans le langage et l’esprit. Il y a une continuité fondamentale entre les symptômes physiques et la conceptualisation des émotions qu’ils caractérisent27. Les expériences physiques de la peur sont utilisées dans les métonymies et les métaphores (comme la peur « verte28 ») qui structurent sa conceptualisation : par l’émotion, la cognition s’incarne et les trois domaines, émotionnel, cognitif et physique, sont inextricablement liés29. La réalité physique de la peur, les symptômes concrets qu’elle inscrit sur le corps humain, ou du moins ce que les sources en disent, est explorée par Véronique Mehl. Lorsque le corps est en jeu, l’émotion ne peut plus être cachée : elle est directement visible et ses conséquences sont immédiates, tant sur le plan physique que sur le plan social. En interrogeant les signes corporels de la peur chez Homère, Aristophane et Aristote, l’auteure souligne les variations des symptômes qui, quoique légères, indiquent des nuances quant à la perception autant du corps que de l’émotion. La manière de vêtir son corps peut, elle aussi, signifier la peur. Le vêtement, dit Douglas Cairns dans un autre contexte, « étend à la manière d’une prothèse, la capacité du corps à exprimer la pensée et l’émotion30 ». À la lecture de l’étude de Jean-Christophe Couvenhes, on pourrait ajouter que le vêtement exprime aussi l’intention, celle de provoquer la peur. L’auteur montre comment les vêtements de couleur rouge sang (les phoinikides) que les Spartiates portaient au combat, outre leur fonction apotropaïque et funéraire, étaient censés, en lien avec Phobos qui inspirerait peut-être aux soldats un enthousiasme les poussant au-devant de la mort, provoquer la peur chez l’ennemi et sa déroute.
13La peur ne s’exprime pas seulement sur le corps de l’homme, mais aussi dans son esprit ; on n’a pas pour autant besoin d’être conscient ni même éveillé. S’il y a un domaine où les multiples fonctions de la peur sont à la fois exprimées et exploitées, c’est bien celui de la divination, notamment dans le domaine de l’onirocritique qu’explore Julien du Bouchet : la peur inscrite dans le songe constitue souvent le motif de la consultation, mais aussi la réponse à cette dernière ainsi que la cause et/ou l’explication de l’interprétation. La peur devient ainsi un outil signifiant aussi bien pour le consultant que pour l’interprète. Enfin, la peur s’inscrit aussi dans le comportement et, partant, dans la gestuelle. Dans ma propre contribution, j’explore la gestuelle codifiée attachée à la notion fuyante de la deisidaimonia, à la fois « peur des dieux » et « superstition ». En tant que superstition, elle signifie une peur excessive du surnaturel mais, mise en pratique, elle conjure justement la crainte. La peur conduit ainsi à des gestes efficaces qui non seulement la conjurent mais la légitiment : il est juste de craindre le surnaturel. Accomplir les gestes codifiés adéquats équivaut à se mettre à l’abri du mal qui émanerait de leur absence. C’est là un aspect bénéfique de la peur.
14Ce volume, de par sa diversité de sujets interroge toutes sortes de sources : y sont intégrées des études exploitant non seulement les sources littéraires et philosophiques, mais aussi toutes sortes de documents écrits, visuels et matériels. Il faut noter que les sources ne constituent pas seulement des médiateurs des émotions : souvent, elles les construisent. Au niveau individuel, le fabriquant d’un produit, en suivant les conventions artistiques et sociales qui construisent l’émotion, aidera son client à donner forme à sa peur suivant les modalités socialement acceptables d’expression31. Françoise Frontisi-Ducroux explore l’efficacité non seulement visuelle mais aussi sonore de l’effroi que suscite la créature terrifiante par excellence chez les Grecs, la Gorgone. En analysant des œuvres qui la mettent en scène, l’auteure suggère que la représentation de l’effroi visuel et sonore que suscite la Gorgone fonctionne également comme remède à cet affect.
15L’affectivité est aussi présente dans l’interaction de l’être humain avec les objets ; l’étude de la culture matérielle peut fournir des indications sur les émotions de ceux qui commanditaient certains artefacts ou constructions, ou bien qui en choisissaient l’emplacement. Les comportements rituels, dont les coutumes funéraires sont une expression importante, sont fondés sur l’émotion32. Stella Chryssoulaki, Théosévios Aggouras et Ioannis Pappas, se basant sur leur fouille du cimetière antique du Phalère, nous donnent des indications précieuses sur la manière dont les émotions et notamment la peur sont mises en œuvre et deviennent visibles dans les restes archéologiques. La manière dont une sépulture est disposée et les offrandes qui s’y trouvent ou qui en sont absentes, le moment de la sépulture et sa disposition dans l’espace, les sépultures déviant des normes funéraires socialement acceptées, sont autant d’indicateurs des émotions qui ont présidé à leur constitution. Peut-être les plus parlants en ce qui concerne la reconstitution des émotions qui ont présidé à la sépulture sont les cas uniques, comme celui d’une femme morte en couches inhumée telle quelle, ou encore les cas rares, comme ceux des défunts enchaînés, morts de mort violente ou torturés, inhumés face contre terre, dont le lieu de sépulture est clairement marqué, ou inhumés parfois dans des tombes collectives, comme les fameux enchaînés du Phalère.
16Les œuvres qui parsèment l’espace où se réunit une communauté constituent les produits de ses émotions structurées par ses valeurs et ses normes, des produits qui sont médiés par l’artiste, mais à travers lesquels il peut aussi chercher à stimuler ces émotions. Les moyens artistiques de la mise en scène de l’effroi ressenti devant la vision terrible de Dieu et de l’inspiration de cet effroi aux fidèles dans l’art chrétien de l’antiquité tardive sont analysés par Athanasios Semoglou. L’auteur suggère que la représentation de la nature participe à la transmission de l’effroi aux êtres humains : la nature elle-même est prise à témoin de la présence divine. Les différentes solutions visuelles pour illustrer le langage corporel de la peur dans l’art byzantin sont examinées par Valentina Cantone. Divers types de peur y sont illustrés : celle de faire face à une vision extraordinaire, à une condamnation religieuse ou politique, aux ennemis durant la bataille, à un événement naturel et, enfin, la peur de l’Enfer. Toutefois, c’est l’absence délibérée de représentation de la peur dans les scènes de martyre qui est frappante : les chrétiens ne devraient craindre ni la mort ni la torture, comme l’a déjà souligné Despina Iosif.
17La seconde partie de ce volume est consacrée aux diverses manières dont on utilise la peur, dont on la gère et la contrôle, dont on la fabrique, l’inspire et la fantasme et, enfin, dont on la reçoit et perçoit. Le terme « usages » dans le titre ne se réfère pas uniquement à la manière dont les sociétés étudiées ressentaient, contrôlaient ou instrumentalisaient la peur, mais aussi à la manière dont ceux qui étudient les faits du passé, notamment les faits religieux, la perçoivent et la reçoivent, dont ils font usage pour expliquer ces faits ou, inversement, la manière dont ils méconnaissent son rôle dans ces faits. En premier lieu sont regroupés les articles qui traitent de la peur des autres, de la peur collective que ressentent – ou provoquent – des communautés face aux ennemis ou aux étrangers ou, plus généralement, face à ce qui les terrifie. Selon Angelos Chaniotis, la peur née au sein de « communautés émotionnelles » n’est pas une émotion qui naît instantanément ; elle est, au contraire, définie par des critères communs aux membres de chaque communauté. La peur collective donne lieu à l’action collective, elle en fournit souvent l’explication et la justification. Stella Georgoudi, mettant en relief le cas d’une émotion largement méconnue par les chercheurs contemporains, à savoir la peur que provoque la souillure dans l’antiquité grecque, dépeint une véritable hantise de la contamination qui peut s’étendre à toute une cité. Pour s’en débarrasser, parfois, la communauté expulse la personne souillée donnant ainsi un visage à cette peur ressentie devant un surnaturel impersonnel mais perçu comme réel et tangible dans ses conséquences. Pour Kerasia Stratiki, l’instauration des cultes héroïques est souvent liée aux graves dangers de la condition humaine (guerres, épidémies, crises civiques) ; selon les cas, les héros écartent ou inspirent la peur et leurs cultes sont là pour en témoigner.
18La peur peut aussi marquer le moment de la rencontre et même la cohabitation entre deux communautés, lorsque les peuples sont confrontés à des « étrangers » ou des « migrants », par exemple lorsque les Égyptiens rencontrent les Grecs, bien avant l’installation massive de ces derniers en Égypte avec Alexandre. Typhaine Haziza explore non seulement la peur de l’Égypte que pouvaient ressentir les Grecs avant la fondation de l’emporion de Naucratis ou, après celle-ci, la peur fantasmée des Grecs hors d’Égypte, mais également le ressenti des Égyptiens devant ces étrangers. Les sources égyptiennes étant silencieuses à ce sujet, c’est par l’analyse des sources grecques qu’apparaît la peur du pouvoir égyptien face à une immigration grecque mal contrôlée et la reprise en main de cette dernière par le Pharaon. Bernard Legras aborde également les peurs interethniques en œuvre en Égypte, cette fois celle des Ptolémées : il explore l’impact social et le passage à l’acte généré par la peur de l’ennemi en général, ainsi que par l’hostilité, mâtinée de crainte, ressentie face aux Hellènes païens et juifs. La peur existe comme l’une seulement des composantes de cette société multiculturelle en réalité ouverte « à l’autre ». Enfin, Konstantinos Moustakas explore la peur que ressentent les Byzantins des xive-xve siècles devant l’avancée turque, une émotion qui se concrétise selon les dangers évoqués de réduction en esclavage, abus sexuel, pillage et conversion forcée à l’islam. Les sources mettent en scène l’émotion d’une société qui se désagrège, émotion tantôt momentanément apaisée tantôt assimilée à la fin du monde, donnant lieu, selon les cas, à des réactions tantôt concrètes tantôt spirituelles.
19Viennent ensuite les études des usages qui peuvent être faits de cet instrument extrêmement utile qu’est la peur. La rhétorique de la peur, modelée par l’intentionnalité et les systèmes de valeurs de qui l’exprime, permet d’entrevoir des relations hiérarchisées auxquelles la collectivité est soumise. Or même lorsqu’on essaie de faire respecter la loi par une communauté en y prévoyant la peine capitale, cette dernière n’est pas suffisante comme le montre Bernard Eck. Autant les cas individuels des réactions de condamnés à mort que la réflexion sur la peine de mort dans les sources grecques montrent qu’il s’agit finalement d’une mesure infructueuse : il faut inventer pire, comme les peines post mortem ou celles qui affectent la famille du condamné. Maria Xanthou, elle, explore la faculté inhérente à la peur de provoquer le débat, d’amener la communauté à délibérer sur le parti à prendre, lorsqu’elle est utilisée par un orateur compétent ou, plutôt, par deux orateurs compétents, en l’occurrence Démosthène et Isocrate. La peur se révèle un instrument utile à l’usage de la vie publique, utile mais éphémère : le traitement d’un cas précis de peur face à la colère de Dieu – et à la punition subséquente – par Stavros Perentidis, montre que le séisme de 1296 à Constantinople, interprété comme une conséquence de la corruption des institutions judiciaires fut à l’origine de la fondation d’un tribunal « redoutable » (phoberon) destiné à rétablir la justice ; comme la peur du séisme, il ne dura pas longtemps. Une fonction toute politique de la peur est également mise en relief par Caroula Argyriadis-Kervégan. L’auteure analyse la manière dont la peur de la nouveauté a façonné le discours et l’action des hommes politiques grecs du xixe siècle, selon le point de vue où ils se placent et selon la manière dont ils assimilent les expériences « externes », à savoir celles d’autres pays européens. Enfin, la peur serait non seulement à l’origine du lien social et donc un outil de pouvoir politique mais elle aurait également généré les dieux des Anciens ; selon Philippe Borgeaud, c’est une faculté qui lui est souvent attribuée de façon erronée. L’auteur introduit le lecteur aux théories qui sous-tendent les idées encore répandues sur la naissance du divin et son usage. La peur comme acteur de l’histoire des religions, comme moyen d’expliquer la naissance de la religion et sa concomitante peur des dieux, devient finalement la peur « acteur d’une histoire politique de la religion » : l’usage pédagogique de la terreur religieuse reste toujours d’actualité.
La peur dans ce volume
20Le point de vue adopté dans ce volume collectif est la peur sous toutes ses formes ou dans tous ses états : ce qui la provoque et ce qui l’apaise, ce qui la montre et ce qui la cache, sa présence ou son absence – prétendue ? – dans le monde d’expression grecque de toutes les périodes. En étudiant la peur de culture hellénophone, nous nous sommes placés déjà dans un processus de comparaison interculturelle, vu qu’aucun d’entre nous n’est Grec ancien ou Byzantin ni n’a vécu au xixe siècle33. En ajoutant à la peur des Grecs celles des Byzantins et des Grecs modernes, la comparaison s’est inscrite dans la diachronie. La comparaison interculturelle est visible également dans l’étude des relations de peur au point de rencontre des Grecs avec d’autres traditions culturelles, comme celles des Égyptiens, des Juifs dans l’Égypte des Ptolémées ou des Turcs. La comparaison nous a ainsi amenés vers l’histoire connectée : il s’agit aussi bien de la peur des Grecs face aux Égyptiens que de celle de ceux-ci face aux Grecs.
21Même si ce volume est, par définition et comme chaque volume, incomplet, même s’il ne couvre pas tous les aspects du sujet, nous pouvons en tirer des réponses à certaines questions de base, résumées par qui, quoi, quand et comment. Qui a peur ? Qu’est-ce qui effraye ? Quand a-t-on peur ? Par quels médias est-ce qu’on perçoit, interprète, exprime, représente, provoque et contrôle la peur ? La réponse à la première question est simple : Monsieur/Madame tout-le-monde a peur, individuellement ou collectivement, à l’exception de quelques philosophes parvenus à la sagesse suprême. La réponse à la deuxième question est inclusive. Plus ou moins tout est susceptible de provoquer l’effroi : les dieux et même leurs noms, Dieu et Sa colère, les héros et les créatures surnaturelles, la souillure, les songes, les ennemis et les Spartiates vêtus de rouge ; ou encore les Grecs effraient les Égyptiens et les Juifs et inversement, les Turcs les Grecs, les autorités et la punition les peuples, les réunions et les associations du peuple les hommes politiques. La temporalité de la peur est également une question importante : on retrouvera dans ce volume l’effet immédiat de la peur sur le corps, la peur constante ou, si l’on préfère, la disposition craintive du superstitieux, ainsi que le caractère éphémère de la peur qui s’amenuise une fois le danger éloigné ou la catastrophe passée. Les moyens de perception et d’interprétation de la peur, sa réception et sa représentation sont divers. Notons que sa perception n’est pas toujours négative : la peur incite à la délibération et la crainte peut être belle lorsque son objet est Dieu. Même son absence est significative : on peut choisir de ne pas l’exprimer. Quant aux moyens de la provoquer et/ou de la contrôler, de l’instrumentalisation donc de l’émotion, ils peuvent être des raisonnements rhétoriques ou philosophiques sophistiqués, des cultes, rituels ou actes ritualisés, des représentations visuelles et matérielles. Pour résumer, les articles de ce volume traitent de la peur ressentie devant les manifestations du surnaturel et les réponses qu’elle soulève, de la peur collective suscitée par ou provoquée chez les autres (mortels) et leurs communautés et, enfin, des lieux d’expression de la peur, lieux largement représentés par le discours, le corps, le subconscient humains, la réflexion philosophique, le rituel funéraire et la représentation artistique.
22La notion de la peur, de par son omniprésence aussi bien dans le corps et l’esprit de l’être humain qu’au cœur des communautés, demeure rétive aux définitions trop précises. Elle détermine notre manière de voir ; processus cognitif dépendant de l’estimation du danger, elle peut être aussi à l’origine de l’évaluation et fausser cette dernière, affectant ainsi notre jugement. La peur concerne la manière dont le sujet expérimente le monde34 : elle implique donc souvent une manipulation de l’affect, dans la mesure où elle est un puissant opérateur de choix décisionnels35. Ce qui ressort en dernier lieu c’est qu’aussi bien la peur collective que la peur individuelle sont régies par le régime émotionnel normatif de chaque société étudiée, toutes deux sont redevables aux normes sociales en vigueur. De plus, la peur affirme des réseaux relationnels entre le monde humain et le monde surnaturel et entre communautés humaines qui s’affrontent et/ou se côtoient. Elle relève des discours identitaires dans la mesure où l’homme essaye d’expliquer – et de canaliser – sa propre peur au moyen de ses représentations discursives ou autres. Conséquemment, nombre de sources s’attachent aux recettes pour apaiser et contrôler sa peur ou celle des autres, aux chemins « pour sortir du pays de la peur36 », qu’il s’agisse de gestuelle ritualisée, de réflexion philosophique, de foi en Dieu ou de raisonnement logique. Nous constaterons l’association régulière de la peur au visuel, qu’il s’agisse d’épiphanies divines ou de représentations imagées. Notons aussi le facteur de la couleur qui ne vient pas immédiatement à l’esprit lorsque l’on pense aux émotions : la peur est « verte » ou, par association aux manteaux militaires spartiates, « rouge sang37 ».
23Tous les aspects de la vie sont ainsi concernés par la peur : la peur inspire des solutions pour s’en débarrasser, elle ouvre des dialogues au sein de collectivités pour décider de ces solutions, elle est créatrice et « délibérative38 ». Mais au-delà de son utilité bien établie, il semble que l’être humain en a une nécessité ontologique. Il serait difficile d’imaginer un monde sans peur, tant notre représentation du monde en dépend. Serait-on aussi amoureux si l’on ne craignait pas de perdre l’être aimé ? Estimerait-on autant la vie si l’on ne craignait pas la mort ? Est-ce que le plaisir ou le bonheur existeraient si on était assurés de leur constance et permanence ? En fin de compte, la peur semble nécessaire à l’accomplissement de notre existence émotionnelle. Sans elle, notre représentation du monde serait bancale. S’il n’y avait pas de monstres, il faudrait en créer, car « il est essentiel d’assurer la sauvegarde d’une peur nécessaire à l’équilibre psychique des humains. Vivre sans la peur reviendrait à s’installer dans une quiétude hémiplégique, à ignorer l’existence du mal, notre part d’ombre, et la difficulté d’être au monde39 ».
24Pour conclure, nous espérons que nos lecteurs trouveront que la peur est « bonne à penser » et de la matière à réfléchir : il y a infiniment de sujets encore à traiter sur ce thème ainsi que sur l’affectivité en général. L’interrelation entre peurs et milieux socio-culturels auxquels elles appartiennent, entre manières de les interpréter et manières de les représenter, entre conceptualisations et expériences vécues, sont quelques-unes seulement des pistes entrevues ici qu’il serait intéressant d’explorer à l’avenir. Nombre de sujets n’ont pu être abordés, comme la peur sur la scène théâtrale, dans les rituels mystériques, chez les clients des professionnels de la « magie », etc. Nous espérons que ces lacunes seront comblées par nous ou par d’autres, par ceux chez qui nous aurons réussi à éveiller l’intérêt pour ce sujet d’une « étonnante actualité », comme l’a qualifié l’un de nos contributeurs et, nous nous permettons d’ajouter, une actualité valable à toutes les époques, une actualité étonnamment constante et, partant, diachronique. Comme le note Angelos Chaniotis dans ce volume, gérer la peur ne se réfère pas seulement à la manière dont les sociétés que nous étudions en usaient, mais aussi à la manière dont nous, chercheurs contemporains, sommes amenés à traiter cette peur des autres que constituent nos prédécesseurs. « La peur », dit Nicole Loraux, « est la chose du monde la mieux partagée40 ». Ajoutons que nous avons tous eu beaucoup de plaisir à évoquer la peur des autres41.
Notes de bas de page
1 Traduction personnelle. Je remercie chaleureusement le professeur Henrik Gerding de l’université de Lund, grâce à qui j’ai eu accès à ce livre.
2 Je suis profondément reconnaissante à Stella Georgoudi, Véronique Mehl, Ioanna Patera et les coéditeurs de ce volume, Stavros Perentidis et Jenny Wallensten, pour leurs précieuses remarques.
3 Cette malédiction provient en réalité de l’Old Librarian’s Almanack, prétendue réédition d’un original de 1773, mais en réalité forgé de toutes pièces par le bibliothécaire Edmund Lester Pearson qui le fit publier en 1909 aux éditions The Elm Tree du Vermont. Quoique son auteur ait annoncé, dès 1910, qu’il s’agissait d’un canular (la présente malédiction est insérée au mois d’avril), l’Almanack a été considéré par une série de chercheurs comme réel : cf. J. C. Smith, The Laughing Librarian: A History of American Library Humor, Jefferson, McFarland, 2012, p. 90-91. La méprise, perpétuée, est due à la ressemblance de cette malédiction à celles que l’on trouve effectivement dans les manuscrits médiévaux ; voir, par exemple, la malédiction citée par M. Drogin, loc. cit., d’un manuscrit du monastère prémonstratien d’Arnstein daté de 1172 (British Library, Harley ms. 2798, fo 235 vo), qui voue le voleur du livre à la mort, la maladie, la fièvre, le supplice de la roue, la pendaison, ainsi qu’à être frit dans une poêle.
4 Pour la fonctionnalité de la peur, voir A. Chatzimoysis, Ο φόβος, ένα συναίσθημα, Athènes, Morfotiko Idryma Ethnikis Trapezis, 2014, passim.
5 À défaut, on se référera aux œuvres de Philippe Borgeaud, Angelos Chaniotis, Douglas Cairns et David Konstan dans la bibliographie en fin de volume. Pour une brève histoire de la recherche sur les émotions, voir A. Chaniotis et P. Ducrey, « Approaching Emotions in Greek and Roman History and Culture: Introduction », dans A. Chaniotis et P. Ducrey (dir.), Unveiling Emotions, t. II : Emotions in Greece and Rome: Texts, Images, Material Culture, Stuttgart, Franz Steiner, 2013, p. 9-14 ; D. Cairns et D. Nelis, « Introduction », dans D. Cairns et D. Nelis (dir.), Emotions in the Classical World. Methods, Approaches, and Directions, Stuttgart, Franz Steiner, 2017, p. 7-30, particulièrement la bibliographie p. 24-30. Pour un supplément de bibliographie récente, voir A. Chaniotis, « Display, Arousal, and Performance of Emotions: Introduction », dans A. Chaniotis (dir.), Unveiling Emotions, t. III : Arousal, Display, and Performance of Emotions in Ancient Greece, Stuttgart, Franz Steiner, 2021, p. 9-30, 10-11, et la bibliographie p. 26-30.
6 Voir, par exemple, S. Constantinou et M. Meyer (dir.), Emotions and Gender in Byzantine Culture, Cham (Suisse), Palgrave Macmillan, 2019. Pour le Moyen Âge occidental, voir le projet Les émotions au Moyen Âge, [https://emma.hypotheses.org/], et les œuvres de D. Boquet et P. Nagy aux titres évocateurs comme Le sujet des émotions au Moyen Âge (2008), Politiques des émotions au Moyen Âge (2010), La chair des émotions (avec L. Moulinier-Brogi, 2011), Sensible Moyen Âge (2015) parmi d’autres.
7 Pour une discussion de l’apport de la recherche historique à l’étude des émotions en général voir D. Cairns et L. Fulkerson, « Introduction », dans D. Cairns et L. Fulkerson (dir.), Emotions between Greece and Rome (BICS, suppl. 125), Londres, Institute of Classical Studies/School of Advanced Study/University of London, 2015, p. 1-22.
8 D. Cairns et D. Nelis, art. cité, p. 8-9, 12-13. T. Dixon, « “Emotion”: The History of a Keyword in Crisis », EMR, 4/4, octobre 2012, p. 338-344. Sur les approches scientifiques et philosophiques du terme « émotion », cf. D. Cairns et L. Fulkerson, art. cité.
9 P.-M. Morel, « La peur, passion radicale. Sur l’économie des passions chez Lucrèce », Elenchos, 39/2, 2018, p. 281-299.
10 D. Cairns, « Mind, Body, and Metaphor in Ancient Greek Concepts of Emotion », L’Atelier du Centre de recherches historiques, 16, 2016, [http://acrh.revues.org/7416].
11 La peur est pourtant dans l’air du temps : notons que le beau festival Histoire et Cité de la ville de Genève projeté pour avril 2020 avait comme thème la peur et devait comprendre des expositions, des projections de films, des présentations de livres, des tables-rondes et des conférences avec des titres comme La Peur masquée, La Cité de la peur, Peur des dieux, peur des hommes, Peur et altérité etc. Le festival a été annulé, de manière plutôt ironique, en raison de la peur de la pandémie. Il est encore possible de voir l’exposition désormais virtuelle de l’université de Genève Figures de la peur en Grèce antique. Δεῖμος καὶ Φόβος, [https://www.unige.ch/expositions-virtuelles/figures-de-la-peur/]. En ce qui concerne les publications dédiées à la peur, pour l’antiquité grecque et romaine voir S. Coin-Longeray et D. Vallat (dir.), Peurs antiques, Saint-Étienne, Publications de l’université de Saint-Étienne, 2015. Pour des peurs à objet particulier, voir A. Serghidou (dir.), Peur de l’esclave, peur de l’esclavage en Méditerranée ancienne : discours, représentations, pratiques/Fear of Slaves, Fear of Enslavement in the Ancient Mediterranean : Discourse, Representations, Practices, Besançon, Presses universitaires de Franche-Comté, 2016 (2007) ; D. Felton (dir.), Landscapes of Dread in Classical Antiquity: Negative Emotion in Natural and Constructed Spaces, Londres, Routledge, 2018. Pour des chapitres et des articles portant sur ce sujet, consulter également la bibliographie en fin de volume.
12 Aristote, Rhétorique, II, 5, 1382a25-32.
13 D. Konstan, The Emotions of the Ancient Greeks: Studies in Aristotle and Classical Literature, Toronto/Buffalo/Londres, University of Toronto Press, 2006, p. 129-135.
14 Aristote, Rhétorique, II, 5, 1383a6-7.
15 Xénophon, Mémorables, III, 5, 5-6.
16 J. de Romilly, « La Crainte dans l’œuvre de Thucydide », C & M, 17, 1956, p. 117-127, 122.
17 D. Cairns et D. Nelis, art. cité, p. 12.
18 Comme la guerre du Péloponnèse selon Thucydide, I, 23, 6 ; 33, 3 ; 88.
19 Toutes ces qualités de la peur sont mises en valeur dans les articles de ce volume.
20 L’opinion de G. de Maupassant (« La Peur », dans Contes de la bécasse, éd. A. Fermigier, Paris, Gallimard, 2019 [1re éd. 1979, conte paru d’abord dans Le Gaulois le 23 octobre 1882], p. 76-77) est intéressante à ce propos : « Permettez-moi de m’expliquer ! La peur (et les hommes les plus hardis peuvent avoir peur), c’est quelque chose d’effroyable, une sensation atroce, comme une décomposition de l’âme, un spasme affreux de la pensée et du cœur, dont le souvenir seul donne des frissons d’angoisse. Mais cela n’a lieu, quand on est braves, ni devant la mort inévitable, ni devant toutes les formes connues du péril : cela a lieu dans certaines circonstances anormales, sous certaines influences mystérieuses en face de risques vagues. La vraie peur, c’est quelque chose comme une réminiscence des terreurs fantastiques d’autrefois. Un homme qui croit aux revenants, et qui s’imagine apercevoir un spectre dans la nuit, doit éprouver la peur en toute son épouvantable horreur. »
21 Sur les difficultés que présente la traduction des termes émotionnels d’une langue à l’autre et la complexité des catégories de la peur, cf. P. Borgeaud, Exercices d’histoire des religions. Comparaison, rites, mythes et émotions (Jerusalem Studies in Religion and Culture, 20), éd. D. Barbu et P. Matthey, Leyde/Boston, Brill, 2016, p. 226 et suiv. et n. 5 (le chapitre intitulé « Rites et émotions. Considérations sur les mystères » a d’abord été publié dans J. Scheid [dir.], Rites et croyances dans les religions du monde romain [Entretiens Hardt sur l’antiquité classique, 53], Vandœuvres/Genève, Fondation Hardt, 2007, p. 188-222). Si l’on ajoute qu’une émotion n’a pas toujours besoin d’être clairement désignée pour être reconnue comme telle, les sources évoquant la peur deviennent innombrables.
22 A. Chatzimoysis, op. cit., p. 29.
23 D. Konstan, op. cit., p. 152.
24 Voir notamment l’article de V. Mehl dans ce volume.
25 Nous devons cette belle expression d’« inscription » au titre de l’article de V. Mehl.
26 Sur les « communautés émotionnelles », voir l’article d’A. Chaniotis dans ce volume.
27 Sur l’importance des symptômes physiques dans la construction des concepts émotionnels concomitante à l’importance fondamentale de l’incarnation physique dans le concept d’émotion lui-même, cf. D. Cairns, art. cité, § 8.
28 Traitée notamment dans les articles de B. Eck et V. Mehl dans ce volume.
29 D. Cairns et D. Nelis, art. cité, p. 16, 18.
30 D. Cairns, « Vêtu d’impudeur et enveloppé de chagrin. Le rôle des métaphores de “l’habillement” dans les concepts d’émotion en Grèce ancienne », dans F. Gherchanoc et V. Huet (dir.), Les vêtements antiques : s’habiller, se déshabiller dans les mondes anciens, Paris, Errance, 2012, p. 175-188, 187.
31 D. Frankfurter, « Desperation and the Magic of Appeal: Representation of Women’s Emotion in Magical Spells and Ritual Figurines », dans A. Chaniotis (dir.), Unveiling Emotions, t. III, op. cit., p. 517-536, 517-518.
32 P. Borgeaud, « La mort et l’émotion. Attitudes antiques. Avant-propos », RHR, 225/2, 2008, p. 155-162.
33 D. Cairns et D. Nelis, art. cité, p. 18.
34 A. Chatzimoysis, op. cit., p. 21.
35 P. Borgeaud, op. cit., p. 229.
36 J. Delumeau, La Peur en Occident, Paris, Fayard, 1978, p. 41.
37 Sur l’analogie des perceptions diverses entre les couleurs et les émotions, voir D. Konstan, op. cit., p. 5-7.
38 Voir les articles de B. Pérez-Jean et de M. Xanthou dans ce volume.
39 A. Morvan, « Introduction », dans Dracula et autres écrits vampiriques, éd. et trad. A. Morvan, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2019, p. lxxi.
40 N. Loraux, Les Expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, Paris, Gallimard, 1989, p. 93.
41 D’ailleurs, les émotions « font partie intégrante de toute œuvre scientifique ». Voir à ce propos S. Héas et O. Zanna, « Introduction », dans S. Héas et O. Zanna (dir.), Les Émotions dans la recherche en sciences humaines et sociales. Épreuves du terrain, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2021, p. 13. Comme les sociologues et les anthropologues, les historiens doivent composer avec les émotions décrites ou sous-entendues dans leurs sources comme avec les leurs propres, qui influencent leurs choix scientifiques. Comme le dit D. Le Breton dans le même ouvrage (D. Le Breton, « Au corps de la recherche. Anthropologie des émotions », p. 17-28, 28) : « La dimension affective d’une recherche en sciences humaines et sociales est inéluctable, mais seul importe ce que le chercheur en fait, comment il la contrôle. Elle peut neutraliser la qualité de son étude ou être à la source d’une exploration solide et méthodique. »
Auteur
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Maria Patera
Université de Thessalie, Open University of Cyprus, UMR 8210 ANHIMA.
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