Chapitre IX. La vie des chapitres au xixe siècle
p. 273-298
Texte intégral
Chapitres et évêques
1Bien qu’ils aient depuis longtemps perdu le droit de former le conseil canonique des évêques, les chapitres continuent à la fin de l’Ancien Régime à jouer un rôle important dans le gouvernement des diocèses en fournissant aux évêques la plupart de leurs grands vicaires et de leurs officiers. Le xixe siècle n’introduit sur ce point aucune rupture. Certes, rien n’oblige un évêque à associer ses chanoines à son gouvernement. Mais l’exclusion totale des membres du chapitre est perçue comme une anomalie. D’après un vicaire général de Dijon au début de la Restauration, « compter pour rien » le chapitre est une « grande injustice de la part d’un évêque1 ». Un évêque éclairé confie à ses chanoines [des] « fonctions secondaires, mais toujours importantes », estime sous la monarchie de Juillet le préfet de la Côte-d’Or ; Mgr Rey, qui n’avait « aucune espèce de rapports avec son chapitre, et ne le consultait jamais sur rien », fait figure de contre-modèle2.
2Même collectivement, les chanoines continuent à participer à l’administration des diocèses. La mention du chapitre dans les mandements épiscopaux ne relève pas seulement de la pure forme. À Soissons, Mgr de Beaulieu préside régulièrement le chapitre pour le consulter3. Mgr de Simony communique systématiquement au chapitre les dispositifs de ses mandements afin de prendre son avis, dont il est tenu compte4. Le chapitre est également consulté en corps à l’occasion d’affaires importantes. Après l’événement de la Salette en 1846, l’évêque de Grenoble fait de son chapitre l’une des deux premières commissions chargées d’examiner les faits ; fin 1847, les huit titulaires forment la moitié de la commission qui conclut, après un vote à pluralité des voix, à la réalité de l’apparition5. Consulter le chapitre permet à l’évêque non seulement de recueillir l’avis de prêtres instruits ou expérimentés, mais aussi, dans le cas des décisions graves, d’éviter que celles-ci ne soient regardées comme des jugements arbitraires.
3Comme on l’a vu, le canonicat est un moyen pour l’évêque de rétribuer les ecclésiastiques qu’il emploie dans son administration. Secrétaire de l’évêché avant comme après sa nomination au canonicat d’Arras, l’abbé Proyart est associé à tous les actes importants de l’administration de Mgr de La Tour d’Auvergne6. À Grenoble, le chanoine Périer remplit de fait les fonctions de secrétaire de l’évêque bien qu’il n’en porte pas le titre7. Le secrétaire général comme le secrétaire particulier de Mgr Régnier, évêque d’Angoulême (1842-1850), sont chanoines et remplissent leurs tâches administratives tout en assistant régulièrement au chœur ; ils habitent au palais épiscopal et sont commensaux du prélat8. À Saint-Brieuc, au milieu du siècle, les huit titulaires sont « tous employés d’une manière ou d’une autre dans l’administration [du] diocèse » à l’officialité, à la pénitencerie, à la trésorerie du séminaire ou à la tête d’œuvres patronnées par l’évêché9.
4Les jeunes ecclésiastiques qui entrent dans les chapitres à partir des années 1820 prennent souvent une part très active au gouvernement du diocèse. Chanoine titulaire à 28 ans, Jean Laporte accompagne l’évêque de Bayonne dans toutes ses tournées pastorales, prêche dans les paroisses inspectées, dresse les procès-verbaux des visites, rédige les ordonnances épiscopales ; il entre ainsi au conseil de Mgr d’Astros, dont il reçoit des lettres de vicaire général honoraire, et rédige les statuts du diocèse10. Cependant, après l’arrivée de Mgr Lacroix à Bayonne en 1837, le chanoine Laporte tombe rapidement en disgrâce11. Le pouvoir dont disposent les chanoines dans l’administration reste inévitablement suspendu à la faveur de l’évêque.
5Les conflits entre évêques et chapitres permettent de faire l’épreuve de la réalité de l’influence des chanoines. Donnés par les évêques eux-mêmes, les statuts capitulaires du Concordat doivent permettre de prévenir les conflits en subordonnant définitivement à la puissance épiscopale des chapitres privés de toute indépendance. Toutefois, l’inamovibilité des titulaires les met à l’abri de représailles. Confronté à la résistance de son chapitre, un évêque ne dispose contre lui d’aucun recours décisif, surtout lorsqu’il ne peut compter sur l’appui de l’État. Si les relations entre évêques et chapitres semblent être paisibles dans la plupart des diocèses, les tensions peuvent dégénérer en conflits ouverts parfois violents. « Les corps sont chatouilleux sur les procédés, et leurs ressentimens sont vifs et durables », avertit en 1830 le chanoine Le Sage12. Malgré leur relative rareté, les contestations méritent une attention soutenue puisqu’elles indiquent les limites de la toute-puissance épiscopale à l’époque concordataire.
6Certaines querelles résultent de décisions ponctuelles prises par les évêques. Ainsi, en 1841, une ordonnance de l’évêque de Bayonne dispensant de leur semaine au chœur les chanoines qui l’accompagnent lors de ses tournées pastorales se heurte à une vive résistance du chapitre en raison de la surcharge qui en résulterait pour les autres chanoines13. Malgré sa vigueur, la contestation, liée à point de discipline précis, semble être restée sans lendemain. Les conflits les plus graves peuvent être attribués à deux principaux ensembles de causes qui ne s’excluent pas mutuellement. Les conflits peuvent résulter tout d’abord de divergences ecclésiales réactivées par les retournements politiques. À Angoulême, les tensions entre Mgr Lacombe et les anciens réfractaires qui dominent son chapitre s’aggravent à la chute de Napoléon. À l’entrée du duc d’Angoulême dans la ville en mai 1814, le chapitre prend ostensiblement ses distances vis-à-vis du prélat, qui est publiquement humilié14. Les relations entre l’évêque et le chapitre restent hostiles jusqu’au décès du premier en avril 1823.
7Les conflits peuvent avoir également pour origine le caractère pris par l’administration épiscopale. À Saint-Brieuc, le point de départ du conflit est la personnalité de Mgr de La Romagère, dont le chanoine Le Sage juge le caractère « inquiet, entreprenant […] infatigablement tracassier, oppresseur, et, quand il le peut, despotique jusqu’à la tyrannie15 ». Il se heurte ainsi dès 1820 à la forte personnalité du vicaire général Jean-Marie de Lamennais, qui obtient rapidement le soutien d’une partie du chapitre. Ce n’est qu’à partir du moment où Lamennais, devenu vicaire général de la grande aumônerie, y inspire une nouvelle ligne militante, influencée par les doctrines ultramontaines16, que l’évêque fait de sa cause celle de la juridiction épiscopale et des traditions gallicanes en péril17. Les clivages politiques et ecclésiaux se superposent donc aux conflits de personnes et de pouvoir. Inversement, les difficultés liées à une mauvaise administration aggravent ces divisions.
8De manière générale, les chanoines peuvent recourir contre l’évêque à une autorité ecclésiastique supérieure ou à la protection de l’État. En 1841, le chapitre de Bayonne estime « plus convenable et plus digne » de leur caractère et de l’autorité de leur évêque de saisir l’archevêque d’Auch, métropolitain, sans exclure cependant de recourir en second lieu au Conseil d’État en cas d’échec18.
9Les considérations canoniques n’occupent qu’une place réduite dans l’argumentaire des parties : il s’agit donc de tout mettre en œuvre pour l’emporter dans l’épreuve de force. Exceptionnel par sa durée et sa violence, le conflit qui marque les six années d’épiscopat de Mgr Rey (1832-1838) se transforme ainsi en une impitoyable guerre d’usure qui se distingue des autres contestations par son ampleur et sa violence et cristallise les traits des autres conflits, ce qui lui donne un caractère exemplaire.
10Exemplaire, le conflit dijonnais l’est tout d’abord par ses causes. Certes, Mgr Rey, né en 1773, n’a aucun lien avec le schisme constitutionnel, mais il est significatif que L’Avenir, le journal de Lamennais, l’ait accusé d’y avoir adhéré19. En effet, le conflit entre le chapitre de Dijon et Mgr Rey résulte initialement de causes ecclésiales et politiques alors que la révolution de juillet 1830 réactive les clivages hérités de 1789. À l’annonce de la chute des Bourbons, Rey, alors chanoine d’Aix, prend l’initiative de faire chanter à la cathédrale un Te Deum sans en avoir référé à son archevêque, ce qui devrait lui valoir des peines canoniques20. Sa désignation au siège de Dijon lui vaut aussitôt l’hostilité unanime du clergé français. Le chapitre alerté écrit à Rome au cardinal de Rohan afin d’éviter que l’abbé Rey ne soit préconisé21. Le conflit se déclare donc dès l’installation du prélat, qui attribue par la suite toutes ses difficultés aux liens qui unissent le chapitre et les curés de la ville au parti légitimiste22.
11L’affaire dijonnaise est encore exemplaire parce qu’elle se nourrit d’une administration épiscopale brutale et maladroite. Dès son arrivée à Dijon, le prélat se signale par son « caractère violent et hautain », tente d’humilier le chapitre et renvoie arbitrairement des prêtres qu’il remplace par des ecclésiastiques étrangers aux mœurs suspectes23. En décembre 1833, après le scandale dont a fait l’objet l’un des vicaires généraux, le chapitre dénonce au ministère des Cultes un « système d’administration qu’il seroit trop pénible de caractériser24 ». Très rapidement, les motifs initiaux d’opposition cèdent la place au rejet d’une administration épiscopale accusée d’autoritarisme et de brutalité. Les chanoines sont « profondément blessés du discrédit où ils sont tombés dans l’esprit du Prélat, de la nullité complète dans laquelle il les a relégués, et surtout des relations dures qui se sont établies entre eux et leur chef spirituel25 ». L’affaire témoigne donc de la susceptibilité du corps capitulaire, attaché au rang qu’il occupe dans le diocèse.
12Le conflit illustre parfaitement l’impunité dont jouissent les chanoines. En 1834, le chapitre de Dijon refuse de se rendre aux offices du Jeudi saint célébrés par l’évêque26. La sécurité qu’offre le titre de chanoine permet une réelle indépendance. Si l’opposition au prélat déborde largement les rangs du chapitre pour rassembler la plus grande part du clergé urbain dijonnais, les chanoines en forment le noyau le plus actif et le plus irréductible. « C’est à Dijon que la résistance s’est concentrée ; c’est au sein du Chapitre qu’elle s’énerve et s’agite », note le préfet dès 183327. Les membres du chapitre peuvent résister ouvertement à l’évêque sans craindre révocation ou sentence d’interdit. La sécurité et l’indépendance qu’offre le canonicat aux opposants expliquent également leur refus du titre amovible de grands vicaires que Mgr Rey propose en 1835 aux chanoines Morlot et Landel.
13Les chapitres en conflit avec leur évêque peuvent former des recours devant l’État ou devant une autorité ecclésiastique supérieure. Les chanoines de Dijon jouent sur les deux tableaux en s’adressant à la fois au préfet et au ministère d’une part, à la nonciature d’autre part sur le conseil de Mgr Mathieu, archevêque de Besançon28. Le recours au Saint-Siège est une nouveauté qui témoigne du resserrement des liens de l’Église de France à Rome. « Petitions au Roi ou au ministre, démarches personnelles, suppliques mêmes au S. Siege, car il parait certain qu’ils ont été jusques là rien n’est omis par eux », relève un rapport à l’administration des Cultes29.
14Le conflit de Dijon est encore exemplaire parce qu’il est une longue épreuve de force. Parallèlement aux démarches entreprises auprès de l’administration des Cultes et du Saint-Siège, les chanoines se lancent unanimement dans une longue et dure campagne d’opinion. Il s’agit de gagner aux vues des élites ecclésiastiques dijonnaises le clergé rural, qui ne partage pas leurs préventions. Les remaniements consécutifs à l’installation de Mgr Rey, effectués en faveur de prêtres étrangers décriés, provoquent des scandales aussitôt exploités par le chapitre, qui leur assure une large publicité et adresse ses premières plaintes au ministère des Cultes. « Le mécontentement du clergé de Dijon [s’est] répandu dans celui des campagnes », constate en mars 1833 le préfet, alors favorable à une conciliation30. Dans les mois suivants, le prélat riposte par des tournées dans le diocèse, qui lui permettent de conquérir l’estime des pasteurs et des populations des campagnes. De plus, l’évêque exploite efficacement le ressentiment des prêtres ruraux à l’encontre du haut clergé du diocèse31. Le conflit prend donc la forme d’une opposition entre les élites cléricales intégrées à la société légitimiste dijonnaise et la masse du clergé, placée dans des campagnes bleues où la révolution de Juillet a été bien accueillie. Cette phase du conflit, liée à la physionomie religieuse et politique très particulière du diocèse, révèle ainsi le rejet par le bas clergé d’élites ecclésiastiques qui ont pris la « morgue traditionnelle » et les « exigences aristocratiques » de la haute société de la ville épiscopale32.
15Cependant, note encore le préfet, le « clergé de Dijon ne s’est pas endormi pendant cette lutte ; il a écrit dans tout le diocèse » en s’appuyant sur les réseaux légitimistes33. L’une des particularités de la marche suivie par les chanoines est le recours systématique à la presse. Le magistrat Théophile Foisset, ami du chanoine Morlot, met sa plume au service du clergé dijonnais et insère à partir de 1833 dans le Spectateur de Dijon une série d’articles très critiques dont par la suite L’Ami de la Religion se charge de relayer le contenu à l’échelle nationale34. Le parti de l’évêque n’est pas en reste dans la violente campagne d’opinion. S’il ne peut compter dans la presse que sur les feuilles anticléricales de la Côte-d’Or, qui espèrent tirer profit des divisions du clergé35, il fait circuler des écrits anonymes dont la virulence témoigne de l’extrême âpreté du conflit. Les adversaires de Mgr Rey y sont désignés comme des disciples de Satan36 ; les membres du chapitre, nommément cités, sont attaqués sur leurs mœurs privées en des termes dont la crudité n’a rien à envier à la polémique anticléricale la plus féroce37. Le recours à la presse et à l’opinion contribue à aigrir la contestation jusqu’à rendre impensable toute réconciliation entre le prélat et son chapitre.
16Les deux parties s’installent donc dans un conflit durable où elles espèrent l’emporter sur le long terme. La stratégie épiscopale consiste à parier sur l’extinction naturelle du chapitre par la multiplication des vacances :
« Il paraitrait que l’Évêque a senti que puisqu’il lui était impossible de gouverner son chapitre il devait alors préparer sa destruction. C’est l’idée du moins que lui prêtent les chanoines. Le projet s’effectuerait disent-ils en laissant éteindre successivement les canonicats, afin de recomposer une fois que les choses en seraient venues à ce point un nouveau chapitre entièrement formé de créatures du prélat38. »
17Pour le chapitre, réduit à cinq membres en 1836, il est donc vital de s’assurer le contrôle des nominations faites par le prélat. Dès 1833, les chanoines réclament au ministre la nomination de Morlot au canonicat ; en 1834, ils demandent que les « nominations aux canonicats, cures de cantons, et autres places importantes, ne reçoivent pas l’agrément de Sa Majesté sans que des renseignemens sûrs et exacts soient pris à bonne source39 ». Ils profitent des conflits que les choix de Mgr Rey ont provoqués avec les autorités locales pour gagner l’appui du préfet Chaper. En 1833, ce dernier impose à l’évêque la nomination de Morlot au canonicat comme condition rigoureuse de l’approbation gouvernementale de ses nominations ultérieures40. Cette concession consentie au début de son épiscopat se révèle fatale à Mgr Rey : elle ne désarme pas l’opposition, mais fait au contraire entrer dans le chapitre un adversaire encore jeune, capable de prolonger et d’animer sa résistance.
18La stratégie de verrouillage du recrutement se révèle efficace. Le chapitre parvient à bloquer la nomination aux canonicats des partisans de l’évêque, qui font systématiquement l’objet de rapports défavorables du préfet Chaper. Au milieu des années 1830, Mgr Rey bénéficie encore de la relative sympathie ou du moins de l’indifférence du clergé rural. Cependant, la résistance persévérante et inflexible des chanoines pousse l’évêque à commettre des erreurs irréparables. En 1836, il accuse par une circulaire son clergé de n’avoir pas l’esprit ecclésiastique41. Les chanoines répliquent en se posant en porte-paroles de l’ensemble du clergé du diocèse42. Ces échanges marquent le début d’une escalade qui culmine à l’été 1837 lorsque Mgr Rey rend publique une lettre pastorale qui attaque violemment l’opposition en dénonçant le chapitre comme une « république capitulaire43 ». Pour le préfet, la publication est une « faute […] grave, irréparable » qui « sépare à jamais l’Évêque de la totalité de son clergé ». La lettre pastorale contribue par sa violence et sa maladresse à faire passer à l’opposition le clergé des campagnes jusque-là attentiste. « Ce n’est plus une lutte, note le préfet, c’est la haine, la haine profonde, invétérée, implacable ; elle est réciproque, et ne s’éteindra point44. »
19Le chapitre remporte donc la bataille de l’opinion et rallie autour de lui la plus grande partie du clergé diocésain tandis que l’administration de Mgr Rey s’effondre en s’isolant de plus en plus. Des laïcs déterminés envisagent même de se porter à l’évêché et de défenestrer le prélat dans le cas où il s’obstinerait à conserver son siège45. Abandonné par le gouvernement, l’évêque n’a dès lors plus d’autre choix que de chercher un moyen de quitter honorablement le diocèse. Ayant obtenu du gouvernement un canonicat de Saint-Denis, il cède son siège le 21 juin 1838 après l’acceptation de sa démission par le pape46. Les vicaires généraux élus par le chapitre s’empressent alors de publier un mandement aux accents triomphants47.
20Si l’affaire dijonnaise revêt un caractère exceptionnel en raison de la personnalité de l’évêque contesté, elle montre qu’un chapitre concordataire conserve des moyens d’action face au prélat. Un chapitre unanime, adroit et résolu peut mettre à genoux une administration épiscopale jusqu’à acculer l’évêque à la démission. À l’époque où la puissance épiscopale se trouve à son apogée, les chapitres restent donc une force avec laquelle les évêques doivent compter.
Chapitres et vie liturgique de la Révolution à la romanisation
21Avec l’élection des vicaires capitulaires sede vacante, l’exercice de la prière publique reste après le Concordat la première attribution des chapitres. L’histoire de la liturgie au xixe siècle a fait l’objet d’études récentes qui l’ont profondément renouvelée en montrant la signification ecclésiologique et culturelle de la « question liturgique48 ». Pourtant, alors même que les chapitres sont institutionnellement les gardiens des traditions de leurs Églises, leur rôle dans les controverses n’a guère été mis en évidence, probablement en raison de la tendance des évêques concordataires à passer outre les résistances de leurs chanoines.
22La nécessité de la prière publique explique, conjointement avec le souci d’assurer la continuité de la juridiction spirituelle, les efforts du Saint-Siège pour rétablir les chapitres cathédraux selon les canons du concile de Trente. À la réorganisation du culte, la restauration de l’office capitulaire est donc acquise en principe. Issus du clergé d’Ancien Régime, les évêques du Concordat n’ont connu jusque-là que des chapitres rigoureusement astreints à la célébration de la totalité de l’office divin. Le retour de la prière publique perpétuelle se heurte toutefois à des obstacles pratiques considérables. La cathédrale a souvent été endommagée pendant la Révolution, voire aliénée ou détruite. Les destructions révolutionnaires ont également pour conséquence une pénurie de vases ou d’ornements liturgiques. À l’époque de la réorganisation, les sacristies des cathédrales manquent d’ornements complets pour les messes pontificales ou solennelles ; à Angoulême, les livres liturgiques eux-mêmes font défaut49. Le manque de matériel liturgique semble toutefois surmonté au milieu du siècle. Au début des années 1840, la cathédrale d’Arras est ainsi « riche d’ornements, d’argenterie et de décoration50 ».
23Le principal obstacle tient donc au personnel capitulaire. En 1811, le règlement du chapitre de Soissons déclare impossible de chanter toutes les heures en raison de l’« age avancé et [du] petit nombre de chanoines titulaires51 ». Cette explication est régulièrement reprise au milieu du siècle dans les rapports envoyés à la Congrégation du Concile par les évêques français afin de justifier la réduction de l’office canonial dans leurs cathédrales52. D’après le chanoine Le Sage, à Saint-Brieuc, aux matines de Noël de 1827, célébrées avant minuit, trois chanoines sont absents dès le début de l’office ; un « infirme de 75 ans » sort lors du troisième nocturne ; Le Sage lui-même, sujet à un « mal d’entrailles », quitte le chœur pendant le Te Deum53.
24Malgré le renfort des vicaires généraux, des chanoines honoraires, du curé de la cathédrale et du supérieur du séminaire, la réduction de l’office canonial est drastique, quoique très variable d’un diocèse à l’autre. Même à Paris, l’office de semaine se limite tout d’abord à la célébration d’une messe basse quotidienne54 ; ce n’est qu’après que le nombre des chanoines a été porté à 16 que le chant de l’office est intégralement restauré. Les chapitres de dimensions normales où l’office est chanté en entier – Lyon, Albi et Nantes au milieu du siècle55 – sont l’exception. À Versailles ou à Dijon, les jours de férie, les chanoines se contentent d’assister à une messe basse capitulaire56. Dans les diocèses où l’office demeure plus consistant, les évêques optent pour des combinaisons diverses, mais l’amputation de la partie nocturne de l’office est un fait général. Malgré ces réductions, les règlements se révèlent parfois trop ambitieux : à Chartres, le chapitre reprend à sa formation en 1821 la totalité des heures diurnes, mais doit abandonner les petites heures en 1825 « vu le petit nombre des chanoines57 ».
25La réduction de l’office n’empêche pas l’absentéisme, souvent lié à l’âge et aux infirmités des titulaires, mais aussi à la négligence ou à la priorité accordée par certains chanoines à d’autres occupations. « Un abus contre lequel tout mon chapitre s’élève s’est introduit parmi certains de ses membres, sans que ce corps et moi-même ayons pu l’arrêter », se lamente en 1812 Mgr de La Tour d’Auvergne. Le chanoine Duchâtelet « passe sa vie chez les fermiers du dépt a fumer & avilit par la son caractere de prêtre et sa dignité de chanoine » ; un autre chanoine allègue ses fonctions de professeur au séminaire pour se dispenser de l’assiduité au chœur ; un troisième, qui célèbre la messe à l’hospice des vieillards, y chante également de sa propre initiative l’office du soir et ne se rend donc pas aux vêpres de la cathédrale58.
26Dans de telles conditions, la pompe et la dignité des quelques offices conservés est souvent compromise. Une enquête sur l’état de la liturgie à Angoulême en 1812 permet de se représenter le délabrement de l’office canonial au début du xixe siècle. La fabrique concordataire ne parvient à payer qu’un unique chantre, un organiste, un serpentiste et quatre enfants de chœur également affectés au service des messes et dépourvus de maître. Les livres de chant dont dispose la cathédrale sont incomplets et altérés59. La suppression révolutionnaire des maîtrises d’Ancien Régime a des conséquences durables et catastrophiques sur la qualité du chant d’Église. L’abbé Le Sage déplore ainsi l’effet produit par la « tourbe des suppôts bénévoles » qui couvre souvent le chant du chœur60. La misère matérielle des cathédrales concordataires se conjugue à l’absentéisme des titulaires et parfois à l’anarchie qui résulte des conflits entre l’évêque et le chapitre, voire entre les membres du chapitre. C’est notamment le cas à Saint-Brieuc, où la situation liturgique est pire au début des années 1820 que dans les premières années du Concordat du fait de la disparition des hommes « de traditions et d’images » élevés sous l’Ancien Régime61.
27Toutefois, la situation s’améliore graduellement dans la plupart des cathédrales. Si le chapitre de Dijon continue au milieu du siècle à se borner à une messe basse quotidienne, dans plusieurs chapitres, l’augmentation de l’office est décidée aussitôt qu’elle devient possible. À Bayonne, où l’office des féries se réduisait provisoirement au chant de la messe faute d’un bas-chœur suffisamment garni, Mgr d’Astros fait ajouter peu après son arrivée dans le diocèse en 1820 le chant de Tierce et Sexte ; il exprime le souhait que le chant des vêpres, exécuté seulement les dimanches et fêtes, soit progressivement étendu à tous les jours de l’année ; le nombre des fêtes où l’office canonial se fait en entier est porté de trois à dix62. La restauration de l’office s’inscrit dans l’œuvre plus large de rétablissement de la discipline ecclésiastique entreprise par un évêque zélé et soucieux de conformité aux prescriptions canoniques. En revanche, en 1836, à Versailles, l’impulsion de l’augmentation de l’office est donnée par Rome, mais poursuivie grâce au concours des chanoines63.
28Bien que le problème posé par l’âge et les infirmités subsiste, l’assiduité des chanoines au chœur progresse ; dans leurs rapports à Rome, les évêques des années 1830 et 1840 se montrent généralement satisfaits de la régularité des titulaires. « Les Chanoines assistent regulièrement au Chœur », écrit par exemple en 1845 l’évêque de Saint-Brieuc64. Sous la monarchie de Juillet, les évêques prennent soin de nommer dans leur chapitre des prêtres qui ont le goût de la liturgie et du chant. Chanoine de Soissons en 1844, Henri Congnet a dirigé pendant près de dix ans la maîtrise de la cathédrale65 ; Désiré Planque est promu chanoine d’Arras comme « homme du lutrin » de la cathédrale et « très bon musicien66 » ; la nomination de Valentin Schmidt au canonicat de Metz en 1847 est justifiée par son « goût particulier pour la décoration de la maison de Dieu et la décence du culte divin67 ».
29À la fin de l’Ancien Régime, les chapitres français jouent pleinement leur rôle de régulateurs de la vie liturgique diocésaine. Dans les décennies qui précèdent la Révolution, ils secondent souvent l’épiscopat dans la diffusion des livres liturgiques parisiens, qui tendent à s’imposer comme une norme nationale68. Le chapitre de Toulouse valide ainsi sans difficulté en 1763 le projet de nouveaux livres inspirés du modèle parisien proposé par Mgr de Loménie de Brienne69. À Chartres, le missel élaboré à la demande de Mgr de Lubersac en 1782, « en substance celui de Paris », est approuvé sans difficulté par le chapitre, qui amende le cérémonial afin de le rapprocher des traditions chartraines70. À la veille de la Révolution, lorsque Mgr d’Albignac envisage à son tour la parisianisation de la liturgie à Angoulême, diocèse jusque-là de rite romain, le chapitre n’y oppose aucune objection71 ; seule la Révolution empêche le chapitre d’entériner le passage au rite parisien.
30En 1789, le monde capitulaire paraît donc massivement acquis aux tendances néo-gallicanes. Ses motivations sont probablement très éloignées de l’« hérésie antiliturgique » dénoncée un demi-siècle plus tard par dom Guéranger. Les compagnies de la fin du xviiie siècle ne sont que marginalement concernées par le jansénisme, et le rejet massif par les chanoines des réformes de la Constituante alors qu’ils ont été les premiers concernés par la parisianisation suffit à exclure tout lien univoque entre culture liturgique néo-gallicane et adhésion à la Constitution civile du clergé. Membre de la commission de réforme des livres toulousains en 1770, l’abbé d’Aldéguier rédige vingt ans plus tard l’adhésion du chapitre métropolitain à l’Exposition des évêques72. Il faut donc se garder d’appliquer aux chapitres de la fin de l’Ancien Régime la grille de lecture anachronique forgée au siècle suivant par les vainqueurs de la grande controverse liturgique : les liturgies néo-gallicanes relèvent largement d’un « tridentinisme à la française73 ».
31Au Concordat, le décret exécutorial du cardinal Caprara du 9 avril 1802 lie directement le choix des livres liturgiques à la réorganisation des chapitres. Le légat donne en effet aux évêques français la faculté de régler la célébration des offices, les rites et les cérémonies à observer au chœur de leur cathédrale74. Pour Mgr Fayet, détracteur de dom Guéranger, il s’agit d’une légitimation par Rome des rites néo-gallicans composés en violation des bulles Quod a nobis (1568) et Quo primum (1570) de Pie V75. S’il n’entre probablement pas dans l’intention de Caprara de canoniser les innovations gallicanes du xviiie siècle, le choix des livres laisse indifférentes les autorités romaines, qui semblent admettre au début des années 1820 l’argument de la prescription76. Les facultés accordées par Caprara ne sont donc qu’un élément parmi d’autres qui suggèrent que dans le premier tiers du xixe siècle, il n’existe pas pour Rome de question liturgique en France.
32Le remaniement concordataire de la carte ecclésiastique accentue la parisianisation de la fin de l’Ancien Régime77. Seuls douze diocèses restent de rite romain. L’extension concordataire du rite parisien se déroule néanmoins selon des modalités nouvelles : après 1802, la réorganisation liturgique s’opère souvent par la seule autorité épiscopale. Le passage du diocèse d’Arras au rite parisien en 1804 paraît ainsi avoir été décidé par Mgr de La Tour d’Auvergne sans consultation du chapitre78. L’accroissement concordataire du pouvoir de l’évêque s’étend donc aux matières liturgiques au détriment des chapitres. Si la plupart de ces initiatives épiscopales vont dans le sens d’une poursuite de la parisianisation, les décisions favorables à la liturgie romaine, plus rares, sont imposées de façon tout aussi autoritaire. À la réorganisation du chapitre de Saint-Brieuc, où la liturgie parisienne a été intégralement adoptée en 1772, Mgr Caffarelli impose à la cathédrale le rite romain, en usage dans trois cents paroisses du nouveau diocèse79. Mal vécue par les chanoines, la romanisation est éphémère. Vers 1807 ou 1808, l’évêque rend subitement au chapitre l’usage parisien. Cependant, le prélat entend conserver le cérémonial romain et passe de nouveau outre à la volonté du chapitre en s’appuyant sur un seul de ses membres, le chanoine Brice.
« L’évêque et Brice se mirent à nous forger un cérémonial qui n’était ni parisien, ni romain, et fut imprimé avec autorité pour régler les cérémonies du service divin dans la cathédrale et dans tout le diocèse. C’est pourtant une chose vulgaire qu’un évêque ne peut changer les rites usités dans le culte public comme dans la discipline en vigueur dans un diocèse, sans le concours et l’aveu de son chapitre et de son synode. Mais nos deux canonistes réformateurs n’avaient pas poussé leurs études jusqu’à apprendre ces choses-là. Le cérémonial que l’on appelait « caffaro-brico » a donc langui sans honneur et sans être lu, jusqu’à l’arrivée de M. de La Romagère qui nous rendit, du premier mot, le parisien80. »
33L’affranchissement des évêques vis-à-vis de leurs chapitres favorise des réformes liturgiques perçues par leurs adversaires comme autant de bricolages arbitraires, contraires à la fois au droit canon et aux traditions locales. L’abaissement des chapitres, qui permet d’annexer la liturgie au domaine d’exercice de la toute-puissance de l’évêque, pourrait ainsi avoir contribué à l’apparition de la question liturgique. Aussi dom Guéranger ne manque-t-il pas de rappeler qu’un bréviaire n’appartient pas à son évêque, mais à son Église représentée par le chapitre : l’oubli par les évêques des prérogatives canoniques des chapitres auraient ainsi rendu possibles les altérations néo-gallicanes des traditions liturgiques81.
34Sous la Restauration, les chapitres parviennent pourtant à retrouver partiellement leur rôle de régulateurs de la vie liturgique diocésaine. À Chartres, le chapitre règle les offices de l’église mère et du diocèse sur le pied des pratiques particulières à l’Église de Chartres avant la Révolution82. L’adhésion aux liturgies d’inspiration parisienne témoigne donc avant tout d’une volonté de renouer avec les usages d’Ancien Régime. Le gallicanisme liturgique des chapitres du premier tiers du xixe siècle est un gallicanisme de souvenir et d’habitude, pour reprendre une expression du chanoine Le Sage83, essentiellement conservateur, situé dans la continuité du gallicanisme de l’ancien clergé et largement étranger au néo-gallicanisme libéral qui s’élabore à l’époque des débuts de la controverse liturgique84. L’œuvre liturgique des chapitres et de leurs membres témoigne d’une conception de la prière publique qui se situe dans la continuité de leurs devanciers de la Réforme catholique. Il s’agit comme au xviie siècle d’atteindre l’idéal tridentin de décence par l’observation exacte des rubriques.
35L’attitude des chanoines de Versailles à l’adoption du bréviaire diocésain en 1829 témoigne de la force des habitudes gallicanes dans le premier tiers du xixe siècle. Le chapitre, appelé à s’exprimer sur le projet de liturgie diocésaine, « donna son consentement à l’unanimité85 » au plan de bréviaire réglé sur les principes des bréviaires néo-gallicans les plus récents86. L’usage de livres liturgiques propres doit parachever la récente formation de l’évêché en fondant une tradition diocésaine propre enracinée dans les usages du xviiie siècle français. Cependant, il est souvent difficile de déterminer précisément les positions des chapitres lorsque la controverse liturgique prend de l’importance au début des années 1840. D’après le chanoine Auger, la romanisation s’est heurtée à la « résistance officielle des Chapitres, qui s’est quelquefois hautement manifestée87 ». L’attachement de nombreux chanoines aux usages gallicans est probable. Le chapitre de Paris, dans les années 1850, continue à s’opposer à la romanisation88. À Soissons, l’abandon de la liturgie néo-gallicane en 1850 est avant tout un choix de raison. La réforme liturgique résulte de l’épuisement des livres soissonnais et de la stricte impossibilité, dans le contexte d’accélération du mouvement vers Rome, d’en rédiger de nouveaux. Pleinement associé à la réforme par Mgr de Garsignies, le chapitre, semble alors s’être résigné à la romanisation pour mieux l’encadrer et sauver quelques usages soissonnais89.
36En revanche, pour le chapitre de Saint-Brieuc, où prédominait au début du siècle l’attachement aux livres parisiens, le passage aux conceptions romaines revêt un caractère enthousiaste et militant. En 1846, la Congrégation du Concile exprime son désir de voir la liturgie romaine suivie dans toutes les églises du diocèse. « L’avis unanime du Chapitre fut, comme celui du Prélat, qu’il fallait obtempérer au désir du St Siège, et qu’ils étaient disposés de tout leur cœur à s’y soumettre comme ils le feraient à un ordre même », écrit l’évêque dans son rapport. Le chapitre travaille dès lors à l’édition des livres et à l’élaboration du supplément diocésain, ce qui permet à Mgr Le Mée d’ordonner par mandement le rétablissement de la liturgie romaine en avril 184890. L’empressement du chapitre transparaît quelques années plus tard dans le désir qu’il exprime plus tard d’être « entièrement romain », à la faveur du « nouvel ordre de choses » créé par l’« heureux retour à la liturgie romaine91 ». La question liturgique met en évidence le basculement complet qu’entraîne la relève générationnelle.
Chapitres et chanoines dans la vie spirituelle et intellectuelle des diocèses
37Les chanoines « exercent le ministère de la prédication et de la confession, autant que le permettent leur âge et leur santé », écrit en 1847 l’évêque d’Angoulême92. Pour les membres des chapitres, uniquement tenus à la célébration de l’office divin, la chaire et le confessionnal sont des œuvres de surérogation, mais semblent avoir été largement pratiquées par les chanoines. De plus, ces deux missions sont canoniquement attachées à l’institution capitulaire du fait des décrets tridentins qui exigent qu’il y ait dans chaque chapitre un théologal et un pénitencier.
38Le talent pour la chaire entre fréquemment en compte dans la nomination des chanoines durant toute la période. « Il est toujours prêt à servir quand on lui propose quelque prédication », écrit en 1808 l’évêque d’Angoulême pour justifier le choix de l’ancien dominicain Bernard Decoux93. Une place de chanoine, en dégageant un ecclésiastique des contraintes du ministère paroissial, lui permet de s’adonner plus librement à la prédication. « L’homme apostolique, par l’ardeur de son zèle, et malgré le poids de l’âge, malgré la faiblesse de son tempérament, part au premier signal de l’auguste pontife ; il va rompre le pain de la parole, partout où son secours est réclamé », écrit ainsi le chanoine Bouyon dans la notice nécrologique de son confrère Gilbert Fayol94. À Bayonne, l’éloquent chanoine Thibault est le « complément de Mgr d’Astros » dans la chaire95. Avant comme après sa nomination au chapitre d’Angoulême en 1845, l’abbé Descordes se fait connaître comme prédicateur à succès96 tandis que l’abbé Tavernier prêche le Carême tant à la cathédrale de Soissons que dans les campagnes du diocèse97. Les chanoines employés dans la chaire prêchent parfois dans les diocèses voisins, voire dans toute la France. Emmanuel Ducasse, chanoine de Bayonne, prêche quatorze carêmes complets à Paris dans l’importante paroisse de Saint-Thomas d’Aquin et dans plusieurs cathédrales98. En 1847, ses activités de prédicateur conduisent Irénée Fréchon jusqu’à la chapelle française de Londres99. Les orateurs les plus réputés ont parfois l’occasion de s’exprimer devant des auditoires prestigieux. Jean-Pierre de Lafage prêche le carême à la Cour en 1815, puis en 1818100. Placés au cœur du diocèse et de la ville épiscopale, les chanoines sont notamment appelés à prononcer les discours d’apparat lors des cérémonies publiques. Ces discours officiels permettent de conclure sans surprise au conformisme politique des orateurs choisis par les évêques sous l’Empire101. Le même conformisme prévaut à la Restauration, même si l’attachement des chanoines aux Bourbons est probablement plus profond. « Dieu et le Roi ; tel doit être à jamais le Symbole abrégé des Français », déclare l’abbé Le Sage dans la chaire de la cathédrale de Saint-Brieuc à l’Assomption 1817102.
39La plupart des chanoines semblent s’être adonnés au ministère du confessionnal. « Quand jai accepté le sacerdoce, mon but a eté de servir l’église de Jesus Christ, je lui appartient [sic] donc et je ne dois de moi meme me paralÿser », écrit ainsi le chanoine Roullet103. L’abbé Dorlencourt, chanoine d’Arras, est approuvé pour confesser non seulement les fidèles de la cathédrale, mais aussi les prisonniers de la maison d’arrêt104. Tout en remplissant les fonctions de secrétaire général de l’évêché de Clermont et en se livrant à la prédication et malgré une santé très dérangée, le chanoine Armilhon « confesse beaucoup105 ». Quelques chanoines exercent des activités de direction spirituelle dans les couvents. Les liens entre un chanoine et une congrégation religieuse peuvent être antérieurs à sa nomination dans le chapitre : c’est le cas par exemple pour l’abbé Rousselot, aumônier pendant vingt ans des Dames de Saint-Pierre à Grenoble, ou de l’abbé Parenty, aumônier des ursulines d’Arras dès 1824. À Chartres, l’abbé Lecomte noue des liens étroits avec la Visitation106 ; à Soissons, l’abbé Tavernier devient supérieur de la communauté de l’Enfant-Jésus, où il donne quotidiennement des instructions et prêche des retraites107. La disponibilité des chanoines leur permet de remplir plus aisément que les prêtres de paroisse les fonctions d’aumônerie ou de direction dans les communautés religieuses de la ville. Ces fonctions, très valorisantes, témoignent de la confiance que leur accorde l’évêque en même temps qu’elles leur permettent d’asseoir leur réputation d’ecclésiastiques considérés.
40Les chanoines de la première moitié du xixe siècle sont de bons témoins de la révolution dévotionnelle qui s’accomplit entre 1830 et 1850 et marque le triomphe de dévotions particulières où s’exprime une religion plus affective et plus démonstrative108.
41Les pratiques de piété des chanoines plus jeunes rendent manifeste le recul de la spiritualité gallicane teintée de rigorisme face à l’irruption des dévotions particulières. Antérieurement à sa nomination au canonicat de Soissons, l’abbé Le Tourneur, qui représente un trait d’union entre l’ancien et le nouveau clergé, propage par ses écrits les nouvelles dévotions très populaires du mois de Marie ou de la Sainte Enfance109. Pendant son ministère en paroisse, l’abbé Tavernier érige un chemin de croix dans son église, fonde l’association du rosaire vivant, établit les exercices du mois de Marie et les exercices en l’honneur de saint Joseph au mois de mars, consacre sa paroisse au Sacré-Cœur et y instaure la dévotion du premier vendredi du mois. Il se comporte alors en précurseur, puisque ces usages ne se répandent dans l’ensemble du diocèse de Soissons qu’après le milieu du siècle110. Comme archiprêtre de Chartres, l’abbé Lecomte établit officiellement à la cathédrale une confrérie du Sacré-Cœur. De même que l’abbé Rousselot à Grenoble, il distribue aux fidèles les médailles et chapelets qui servent d’appui au nouveau système dévotionnel111.
42Pierre-Joseph Rousselot est incontestablement le chanoine de l’échantillon qui joue le rôle le plus remarquable dans l’essor d’une nouvelle dévotion. « C’est l’abbé Rousselot qui a fait la Salette », note Mgr Régnier, archevêque de Cambrai112. « Personne, dans le diocèse de Grenoble, n’a plus travaillé que M. Rousselot à la gloire de N.-D. de la Salette. Il en fut l’apôtre infatigable », résume son biographe113. Rousselot se signale tout d’abord par l’originalité de son itinéraire. Né en 1785, parti très jeune en émigration pendant la Révolution à la suite de ses parents, il rejoint le tiers-ordre de la Trappe et n’est incorporé au diocèse de Grenoble qu’en 1811. Il reçoit deux ans plus tard l’ordination sacerdotale et professe la théologie au grand séminaire. Son instruction étendue lui permet d’obtenir la pleine confiance de Mgr de Bruillard. Le prélat le nomme chanoine titulaire en 1833, lui donne des lettres de vicaire général honoraire et le recommande l’année suivante pour un siège épiscopal114. Le préfet de l’Isère le juge alors « remarquable également par des connaissances étendues et ses vertus privées115 ». Rousselot s’impose donc comme l’un des ecclésiastiques les plus influents du diocèse de Grenoble. Bien qu’il soit suspecté d’appartenir à la Congrégation116, il jouit auprès des autorités d’une réputation de prudence et d’orthodoxie, c’est-à-dire d’hostilité précoce et constante aux doctrines mennaisiennes. Cela ne l’empêche pas de contester les fondements philosophiques des sociétés modernes ou d’intervenir avec une grande vigueur polémique lors de la querelle du monopole universitaire.
43Rousselot anime de multiples œuvres. Aumônier de religieuses, organisateur d’une société de bonnes études, il publie en 1817 un Ami de la jeunesse chrétienne visant à fournir à cette dernière un « préservatif contre la contagion du siècle117 ». Par la génération à laquelle il appartient comme par ses enseignements, il semble ainsi se situer à mi-chemin entre l’austère spiritualité traditionnelle et la spiritualité dévotionnelle. Prêtre résolument tridentin, il prend pour modèles de sainteté sacerdotale les grandes figures de la Réforme catholique. De plus, il se signale très vite par une vive dévotion mariale ; il diffuse le port du scapulaire du Mont Carmel et ouvre à plusieurs reprises les exercices du mois de Marie à la cathédrale118. Le chanoine Rousselot est donc à la fois un prêtre qui offre des garanties de science et de pondération et un ecclésiastique inlassablement militant.
44Membre du chapitre en même temps que de l’équipe du séminaire, Rousselot est à ce titre membre des deux premières commissions chargées en décembre 1846 d’examiner l’événement de la Salette. Le 19 juillet 1847, Mgr de Bruillard le nomme l’un des deux commissaires délégués pour enquêter sur la Salette119. Le chanoine rédige le rapport qui sert de base aux discussions de la commission de seize membres qui conclut le 13 décembre 1847 à la réalité de l’apparition. Au début de 1848, Rousselot publie avec l’approbation de l’évêque La vérité sur l’événement de La Salette. Pour le chanoine, les deux enfants ne peuvent être ni trompés, ni trompeurs, tandis que le « langage vraiment biblique » tenu par la femme est une preuve d’authenticité. L’apparition est d’autant plus susceptible d’être vraie qu’elle rompt radicalement avec les convenances du siècle. Confirmée par des miracles éclatants, elle doit confondre un « siècle d’incrédulité » et manifester l’assistance que Dieu ne cesse d’accorder à son Église « toujours militante120 ».
45Rousselot n’est pas le seul membre du chapitre de Grenoble impliqué dans la propagation de la dévotion à Notre-Dame de la Salette. Le doyen Bouvier fournit à sa demande à l’archevêque de Fribourg-en-Brisgau les documents authentiques sur l’apparition, tandis que l’abbé Chambon est nommé dans le chapitre peu après avoir fait le voyage de la Salette avec les professeurs du grand séminaire121. Mais Rousselot consacre dès lors une grande part de son énergie à la diffusion de la nouvelle dévotion. Dès 1848, il publie un Manuel du pèlerin à Notre-Dame de la Salette, qui vise à promouvoir en même temps qu’à encadrer les pèlerinages au lieu de l’apparition ; il y relie le miracle à l’efflorescence des dévotions extérieures en réhabilitant le rôle des sens dans la vie intérieure122. La propagation du culte à la Vierge de la Salette est donc indissociable de celle des nouvelles pratiques de piété – pèlerinages, neuvaines, chemins de croix – conçues comme autant de réponses militantes à la sécularisation de la société. Rousselot continue par la suite son œuvre d’apôtre de l’apparition en multipliant les brochures apologétiques ou dévotionnelles.
46Le remplacement des ecclésiastiques d’Ancien Régime par des clercs formés après le Concordat constitue une rupture intellectuelle incontestable dont témoigne le malaise du chanoine Le Sage, prémontré érudit dont les connaissances embrassent les sciences tant ecclésiastiques que profanes. « Les études [au grand séminaire de Saint-Brieuc] sont faibles & mal dirigées par le défaut d’hommes capables de l’importante fonction de l’enseignement », déplore-t-il à la fin des années 1820123. Si ce jugement repose sur des faits généralement constatés, il appelle quelques nuances. Tout d’abord, le séminaire parisien de Saint-Sulpice, d’où est un issu un petit groupe de chanoines, continue à délivrer un enseignement de qualité, tandis que le niveau des grands séminaires tend à s’élever peu à peu. Mais surtout, le clergé concordataire a été trop vite taxé dans son ensemble de médiocrité intellectuelle. De nombreux prêtres continuent en réalité à se former après leur sortie du séminaire124. Cela est vrai notamment des professeurs de séminaire, qui trouvent dans l’enseignement l’occasion de compléter une formation inachevée125. Même dans leurs années de ministère paroissial, certains chanoines ont pu se perfectionner intellectuellement. C’est le cas par exemple de Pierre-François Mofait, qui, conscient de n’avoir fait que des études tronquées, les recommence après son ordination126. En même temps qu’il conduit la cure de Boulogne, la plus importante du diocèse d’Arras, Bruno Dissaux apprend l’hébreu et acquiert de solides notions en exégèse127. La nomination au canonicat peut être précisément l’occasion pour un prêtre de reprendre ou d’intensifier ses études.
47Si le constat de décadence intellectuelle doit donc être nuancé, le nouveau mode de formation a certainement favorisé la décomposition progressive de l’ancien cadre doctrinal gallican. Parmi les chanoines intellectuels du corpus issus de l’ancien clergé, le plus remarquable est probablement Antoine Laroque, dignitaire, puis chanoine de Toulouse, est considéré par son biographe comme l’une des « plus brillantes lumières du clergé de France128 ». Titulaire de la chaire des libertés de l’Église gallicane à l’université de Toulouse à la fin de l’Ancien Régime, il est pourvu en 1808 de la chaire de morale à la Faculté de théologie nouvellement formée et perpétue les traditions scolastiques dans une série de traités en langue latine probablement destinés à servir de manuels dans l’enseignement clérical. Très classiques et d’une faible technicité, ces traités sont marqués par une stricte orthodoxie gallicane. L’autorité de saint Augustin domine indiscutablement. Contre les « ultramontains », Bellarmin notamment, Laroque défend les quatre articles de 1682129. Dans une ligne augustinienne et thomiste, il attaque les semi-pélagiens130 et rejette sans nommer les théologiens probabilistes la licéité de la restriction mentale ; mais contre les jansénistes, il défend la bonté de l’attrition et sa suffisance pour recevoir validement l’absolution131.
48Laroque prolonge donc au début du xixe siècle le gallicanisme épiscopal modéré et antijanséniste d’Honoré Tournely132. « Attaché par conviction aux anciennes doctrines, il n’étoit pas l’ami des nouveaux systèmes », résume sa notice nécrologique dans le journal gallican modéré L’Ami de la Religion133. Si l’adhésion aux doctrines du gallicanisme ecclésiastique n’est pas toujours aussi consciente et réfléchie qu’elle peut l’être chez Laroque, elle constitue probablement la position explicite ou implicite d’une partie importante des chanoines issus de l’ancien clergé. Dans le même diocèse, Jean-Gabriel Jamme a enseigné comme professeur d’histoire ecclésiastique à la Faculté de théologie les principes gallicans134. Sans accorder tout d’abord beaucoup d’importance à la querelle entre ultramontains et gallicans, qu’il aurait « mieux aimé voir se consumer à la longue dans le silence et l’oubli », le chanoine Le Sage se montre surtout hostile aux exagérations et attaché aux gloires de l’Église de France comme Bossuet ou Fleury135.
49Il est vraisemblable que le système mennaisien du sens commun ait été mal accueilli par la plupart des chanoines issus de l’ancien clergé. L’hostilité du chanoine Le Sage au mennaisisme est par exemple avérée. « On enseigne [au grand séminaire] la philosophie du sens commun à laquelle les maîtres ne comprennent pas plus que les élèves », se désole-t-il à la fin des années 1820136. Il est plus difficile en revanche de connaître les positions des chanoines ordonnés après la Révolution. De nouveau, il faut se contenter d’indices fragmentaires, qui concernent de surcroît surtout les chanoines qui ont enseigné dans les séminaires. L’hostilité déclarée au mennaisisme de Joseph Botrel et de probables tendances rigoristes justifient aux yeux de son évêque sa promotion canoniale137. D’après son biographe, le chanoine Rousselot est avant tout soucieux d’éviter les « exagérations respectives des opinions soi-disant gallicanes et ultramontaines ». Hostile aux nouveautés, le chanoine repousse les « doctrines spécieuses » et les « opinions suspectes et dangereuses » de Lamennais. Chargé de l’enseignement du dogme au séminaire de Grenoble, il continue à privilégier Tournely ; le choix du jésuite Saettler en morale pourrait suggérer cependant un infléchissement indulgent138.
50Si les tendances modérées l’emportent, l’influence mennaisienne se fait sentir sur quelques personnalités. Jeune prêtre, l’abbé Tavernier se passionne pour les nouvelles doctrines. À l’époque de son canonicat soissonnais, il recommande particulièrement la lecture des ouvrages de Joseph de Maistre Du Pape et De l’Église gallicane139, ce qui rend peu douteux son rejet de l’ancien gallicanisme. À Chartres, l’archiprêtre Lecomte a très probablement subi une influence mennaisienne, de même peut-être que les chanoines Gâtineau, Bonnet et Toutay140. Il est là encore difficile d’évaluer la diffusion des idées mennaisiennes et la solidité de l’adhésion que leur donne un ecclésiastique. Si l’on en croit le chanoine Le Sage, Yves Le Treust est à la fin des années 1820 « saturé du nouveau système philosophique de l’Essai sur l’Indifférence », dont il est un « ardent prédisant, un vrai fanatique qui tient le Mémorial [catholique] pour un livre inspiré141 » ; mais son évêque peu suspect de complaisances mennaisiennes le déclare quelques années plus tard attaché aux principes de l’Église de France142, tandis que le préfet le juge gallican, tout en ajoutant qu’il est difficile d’apprécier ce qu’il est réellement143. D’après Le Sage, Le Treust est en effet « passé dans les rangs du gallicanisme » après sa nomination au vicariat général144. Un tel parcours, à rebours de l’évolution générale du clergé français, suggère sans surprise que l’intégration au milieu de l’évêché favorise les tendances gallicanes.
51Bien que les chanoines semblent avoir généralement adopté une attitude politique prudente et réservée, quelques-uns mettent à profit la sécurité dont ils jouissent pour publier des écrits polémiques, notamment entre 1842 et 1845 lorsque la lutte catholique contre le monopole de l’université en matière d’enseignement atteint son intensité maximale145. À Soissons, un chanoine propose à la compagnie de faire une adresse à l’évêque pour « exprimer hautement son adhésion à la protestation de la province de Reims, dans la grande affaire du projet de loi sur l’instruction publique », mais la proposition n’est pas adoptée146. Aucun chapitre du corpus ne s’implique officiellement en corps dans la campagne d’opinion contre le monopole, où refusent d’entrer des ecclésiastiques modérés, tels à Toulouse l’archiprêtre Buissas147. Cela n’exclut pas les engagements publics individuels parfois retentissants en faveur de l’enseignement catholique. Mis en cause pour outrage aux mœurs par la presse protestante et libérale pour avoir réédité la Théologie morale de Saettler, qui détaille les différents péchés de sexto, le chanoine Rousselot réplique par un bref imprimé très vigoureux où il justifie l’étude du sixième commandement dans ses différentes espèces et s’en prend aux « écrivains sans pudeur, feuilletonistes éhontés, chansonniers graveleux, poëtes orduriers, moralistes sans religion, historiens scandaleux, colporteurs de toutes les infamies, trafiqueurs de tous les poisons, débitants de tous les venins les plus infects148 ».
52La même véhémence apparaît chez Jean-Baptiste Souchet, chanoine de Saint-Brieuc, qui déploie une activité intense au service de la cause de la liberté d’enseignement. Avec l’appui de son évêque, Souchet coordonne la mobilisation du clergé dans les Côtes-du-Nord149. Il se signale surtout comme l’un des polémistes catholiques les plus virulents en publiant en 1844 un Avertissement aux catholiques qui décline au niveau local le programme du mouvement catholique dont il est le relais dans le diocèse150. Le chanoine dénonce les « chaires de pestilence » de l’université et salue au contraire les ancêtres qui ont pris les armes pour sauver la France du péril huguenot151 ; héritiers des philosophes impies du xviiie siècle, les « sophistes » qui tiennent l’université sont « pires que les hérétiques152 ». Souchet appelle donc les catholiques à mettre au service de la cause de la liberté de l’enseignement les nouveaux moyens de leur siècle, c’est-à-dire à user des droits constitutionnels, à pétitionner et à choisir aux élections le « défenseur de la foi et des mœurs153 ». L’Avertissement, tiré tout d’abord à un millier d’exemplaires, vaut au chanoine d’être poursuivi pour désobéissance aux lois, excitation à la haine et trouble à la paix publique et jugé à Caen en 1845 au cours d’un procès hautement médiatisé154. Condamné à quinze jours de prison et à cent francs d’amende, le chanoine reçoit à l’issue du procès les « témoignages d’intérêt et de respect » d’une foule venue le soutenir155. À sa sortie de prison, l’évêque interrompt sa tournée pastorale pour l’emmener dans sa propre voiture et organise en son honneur un banquet à l’évêché156. La condamnation ne dissuade pas Souchet de poursuivre sa campagne d’opinion. En 1847, il figure parmi les principaux signataires d’une lettre ouverte aux recteurs de paroisse et aux membres des comités de pétition qui fait au clergé un devoir rigoureux de se mêler au pétitionnement157. Bien qu’il reste assez isolé, le cas de Souchet montre d’une part que les membres des chapitres ne demeurent pas à l’écart de la politisation du clergé, que confirme après la révolution de 1848 l’élection comme député du chanoine Fréchon, « prêtre, libéral et royaliste158 ».
53L’autre forme que revêt l’implication des chanoines dans les débats contemporains est l’investissement dans l’érudition ou antiquariat, qui fait le pont entre sciences ecclésiastiques et savoirs profane. Cet investissement, inégal selon les diocèses, se produit à une date souvent tardive, rarement antérieure aux années 1840. Toulouse, ville importante où la vie intellectuelle et littéraire est largement dominée par les milieux royalistes et catholiques, fait exception. Jean-Gabriel Jamme, chanoine en 1826, est depuis le Concordat conservateur de la bibliothèque et membre de l’Académie des Jeux floraux et de l’Académie des Sciences et compose des pièces en prose et en vers159. Fondateur en 1814 de la Société des amis des arts de Toulouse, il rejoint en 1831 la Société archéologique du Midi, ce qui témoigne de l’infléchissement patrimonial et érudit de ses activités littéraires160.
54À partir des années 1830, c’est cependant le chapitre d’Arras qui rassemble le plus grand nombre de prêtres érudits. Membre de l’Académie d’Arras depuis l’époque de son vicariat à la cathédrale, Bruno Dissaux étudie à la fois l’exégèse, l’hébreu, qu’il maîtrise suffisamment pour réaliser une traduction de l’intégralité de l’Ancien Testament, et le chant liturgique, mais ses travaux restent manuscrits161. L’activité des chanoines Fréchon, Parenty et Proyart s’éloigne des sciences ecclésiastiques au sens strict pour se tourner vers l’histoire locale et le patrimoine. Fréchon se passionne pour la numismatique, puis compose un Mémoire sur l’établissement du christianisme chez les Morins et une Notice sur Lambert de Guines162. Chargé par l’évêque des affaires relatives au temporel des églises du diocèse, Parenty se lance à partir de 1837 dans des études historiques et archéologiques163. Proyart privilégie quant à lui les vies de saints locaux et l’histoire des pèlerinages et des dévotions164. À Soissons, le chanoine Congnet s’intéresse tout d’abord à l’enseignement chrétien des humanités et à l’apprentissage du grec, auxquels il consacre dès la fin des années 1830 une longue série de publications dont le nombre et les multiples rééditions suggèrent le succès. Ce n’est qu’après le milieu du siècle qu’il semble s’être lancé dans des travaux d’histoire locale, même s’il pourrait avoir commencé plus tôt ses activités de collectionneur d’œuvres d’art : au milieu des années 1850, le chanoine possède déjà une collection de tableaux d’histoire, aujourd’hui conservée au Musée des Beaux-Arts de Soissons165. L’intérêt des chanoines pour l’histoire locale n’est certes pas une nouveauté, mais perpétue un idéal social d’Ancien Régime166 : avant comme après la Révolution, la pratique de l’antiquariat permet à un chanoine de prendre place dans l’élite de la société urbaine.
Notes de bas de page
1 AN, F196580, extrait d’une lettre écrite par M. Collin, vicaire général de Dijon, s. d. (1815).
2 AN, F192828, lettre du préfet de la Côte-d’Or au ministre des Cultes, 19 juin 1838.
3 AE 02, 5D4/1802/1814*, registre du chapitre de Soissons (1802-1814).
4 AE 02, 5D4/1831/1849*, registre des délibérations du chapitre de l’église cathédrale de Soissons, délibération du 9 février 1847.
5 Auvergne Alexis, Vie de M. Rousselot, op. cit., p. 116-118.
6 À la mémoire de Monsieur Joseph-Marie Proyart, op. cit., p. 10.
7 AN, F192800, lettre du préfet de l’Isère au ministre des Cultes, 12 août 1840.
8 ASV, Concil. Relat. Dioec. 317, Relatio status Ecclesiae, 12 novembre 1847.
9 ASV, Concil. Relat. Dioec. 145, lettre de l’évêque de Saint-Brieuc à la Congrégation du Concile, 4 octobre 1855.
10 AN, F192630, lettre du préfet des Basses-Pyrénées au ministre des Cultes, 20 février 1842.
11 AN, F192630, note sur l’abbé Laporte, s. d. (après 1846).
12 Le Sage Hervé-Julien, Observations d’un chanoine de Saint-Brieuc, op. cit., p. 13.
13 AN, F193806, Réclamation du chapitre de Bayonne au sujet d’une ordonnance épiscopale, 29 août 1841.
14 AN, F195664, Quelques vérités au clergé d’Angoulême ou Réplique à la courte réponse du même clergé à l’éditeur de quelques réflexions, 1814, p. 10-18.
15 AN, F195700, lettre de l’abbé Le Sage, destinataire non identifié, 9 juin 1829.
16 Hême de Lacotte Rémy, « Logiques politiques, logiques ecclésiastiques », loc. cit., p. 55.
17 Mémoires du chanoine Le Sage, op. cit., p. 266-267.
18 AN, F193806, Réclamation du chapitre de Bayonne au sujet d’une ordonnance épiscopale, 29 août 1841.
19 Boudon Jacques-Olivier, « Les charges antiépiscopales au xixe siècle », in Sorrel Christian (dir.), L’anticléricalisme croyant (1860-1914). Jalons pour une histoire, Chambéry, université de Savoie, 2004, p. 31.
20 AN, F192520, note sur les affaires du diocèse de Dijon, 10 avril 1834.
21 ASV, Nunz. Parigi 48, lettre des vicaires généraux, chanoines et curés de la ville de Dijon au cardinal de Rohan, s. d. (1832).
22 AN, F192520, lettre de l’évêque de Dijon au ministre des Cultes, 25 septembre 1835.
23 ASV, Nunz. Parigi 48, mémoire sur la situation du diocèse de Dijon, 27 mai 1835.
24 AN, F192799, lettre des chanoines de Dijon au ministre des Cultes, s. d. (fin 1833).
25 AN, F192520, lettre du préfet de la Côte-d’Or au ministre des Cultes, 8 décembre 1833.
26 AN, F192828, lettre de l’abbé Morlot à l’abbé Gay, 2 avril 1834.
27 AN, F192520, lettre du préfet de la Côte-d’Or au ministre des Cultes, 8 décembre 1833.
28 ASV, Nunz. Parigi 48, lettre de l’abbé Morlot au nonce apostolique, 7 janvier 1836.
29 AN, F192520, note générale sur les affaires du diocèse de Dijon, janvier 1835.
30 AN, F192520, lettre du préfet de la Côte-d’Or au ministre des Cultes, 13 mars 1833.
31 AN, F192520, lettre du préfet de la Côte-d’Or au ministre des Cultes, 26 décembre 1833.
32 AN, F192520, note sur les affaires de Dijon pour M. le Garde des Sceaux, février 1838.
33 AN, F192520, lettre du préfet de la Côte-d’Or au ministre des Cultes, 26 décembre 1833.
34 « Sur la situation présente du diocèse de Dijon », L’Ami de la Religion, t. 75, no du 12 mars 1833, p. 273-276.
35 AN, F192520, lettre du préfet de la Côte-d’Or au ministre des Cultes, 8 décembre 1833.
36 AE 21, 1D1/10, Satanas, Roi des Enfers, à ses chers et fidèles disciples, quelques uns du clergé du Diocèse de Dijon, s. d. (années 1830).
37 ASV, Nunz. Parigi 48, notice biographique sur plusieurs ecclésiastiques du diocèse de Dijon en révolte contre leur évêque, 10 août 1836.
38 AN, F192520, note générale sur les affaires du diocèse de Dijon, janvier 1835.
39 AN, F192520, lettre des chanoines de Dijon au ministre des Cultes, 8 avril 1834.
40 AN, F192520, lettre du préfet de la Côte-d’Or au ministre des Cultes, 8 avril 1833.
41 AE 21, 1D1/10, copie de la circulaire de Monseigneur l’Évêque à Messieurs les curés de canton sous la date du 20 mai 1836.
42 AE 21, 1D1/10, lettre des chanoines de Dijon à l’évêque, juin 1836.
43 ASV, Concil. Relat. Dioec. 296, Lettre pastorale de Monseigneur Claude Rey, évêque de Dijon, Douiller, Dijon, 1837, p. 32.
44 AN, F192520, lettre du préfet de la Côte-d’Or au ministre des Cultes, 30 novembre 1837.
45 AN, F195728, lettre du préfet de la Côte-d’Or au ministre des Cultes, 8 mai 1838.
46 AN, F195728, lettre de l’évêque de Dijon au ministre des Cultes, 21 juin 1838.
47 AE 21, 1D1/10, Mandement de Messieurs les vicaires généraux capitulaires de Dijon, 23 juin 1838.
48 Petit Vincent, Église et Nation, op. cit. ; Plongeron Bernard, « Diversité et uniformité des liturgies gallicanes au xviiie siècle », in Esteban Alfonso et Étienvre Jean-Pierre (dir.), Fiestas y liturgia. Actas del coloquio celebrado en la Casa de Velázquez (12 et 14 décembre 1985), Madrid, Casa de Velázquez, 1988, p. 271-289.
49 AD 16, 2V12, Observations sur les dépenses à faire, s. d. (vers 1802).
50 ASV, Concil. Relat. Dioec. 88, Compte rendu sur l’état de l’Église d’Arras à Grégoire XVI, 13 juillet 1843.
51 AE 02, 5D1/1803, Règlements particuliers du chapitre de l’église cathédrale de Saint-Gervais de Soissons, 30 mai 1811.
52 Par exemple à Angoulême, ASV, Concil. Relat. Dioec. 317, Relatio status Ecclesiae, 12 novembre 1847.
53 AN, F195700, mémoire de l’abbé Le Sage sur l’opposition dans le diocèse de Saint-Brieuc aux ordonnances royales des 16 avril et 20 juin 1828.
54 ASV, Ep. Nap. Francia 4, fasc. 6, mémoire, s. d. (vers 1805).
55 Pelletier Victor, Des chapitres cathédraux, op. cit., p. 107.
56 AD 78, IV/A1, Règlement du chapitre de Versailles, 1806 ; ASV, Concil. Relat. Dioec. 296, Exposé de la situation du diocèse de Dijon depuis le 8 novembre 1832 jusqu’au 29 mai 1837, 29 mai 1837.
57 AE 28, no 749, registre des délibérations du chapitre de l’église cathédrale de Chartres, délibération du 14 mars 1825.
58 AN, F192650, lettre de l’évêque d’Arras au ministre des Cultes, 13 mai 1812.
59 AE 16, Renseignements sur l’état actuel de la liturgie, de la musique et du chant ecclésiastique, 14 novembre 1812.
60 Mémoires du chanoine Le Sage, op. cit., p. 277.
61 Ibid., p. 276.
62 AN, F193806, Règlement du Chapitre de Bayonne, 27 décembre 1820.
63 AE 78, IV/A3, registre des délibérations du chapitre de l’église cathédrale de Saint-Louis de Versailles, délibération du 22 mai 1839.
64 ASV, Relat. Dioec. 145, mémoire contenant l’exposé de l’état du diocèse de Saint-Brieuc présenté à Sa Sainteté Grégoire XVI par Mgr Jacques-Jean-Pierre Le Mée, 5 juin 1845.
65 AN, F192851, nomination à un canonicat vacant, diocèse de Soissons, 26 octobre 1844.
66 AN, F192818, nomination à un canonicat, diocèse d’Arras, 15 février 1845.
67 AN, F192836, lettre de l’évêque de Metz au ministre des Cultes, 13 novembre 1847.
68 Bisaro Xavier, Une nation de fidèles. L’Église et la liturgie parisienne au xviiie siècle, Turnhout, Brepols, 2006, p. 385.
69 AD 31, 4G25, registre des délibérations du chapitre de Toulouse, chapitre ordinaire, 9 septembre 1763.
70 AD 28, G333, Actes capitulaires du chapitre de Chartres, délibération du 8 août 1782.
71 AD 16, G33722, conclusions capitulaires du chapitre d’Angoulême, délibérations des 1er et 4 janvier 1788.
72 AD 31, 4G30, registre des délibérations du chapitre de Toulouse, chapitre ostiatim du 27 novembre 1790.
73 Barthe Claude, Histoire du missel tridentin et de ses origines, Paris, Via Romana, 2016.
74 ASV, Ep. Nap. Francia 10, fasc. 2, Decretum et bulla novae circumscriptionis Dioecesium, 1802, p. 32.
75 Fayet Jean-Jacques, Examen des Institutions liturgiques de Dom Guéranger, abbé de Solesmes, Paris, Lesort Éditeur, 1846, p. 482.
76 ASV, Nunz. Parigi 12, lettre du cardinal Consalvi au nonce apostolique en France, 1er août 1822.
77 Bisaro Xavier, Une nation de fidèles, op. cit., p. 33.
78 Delacroix Georges, Charles de La Tour d’Auvergne, op. cit., p. 161.
79 ASV, Concil. Relat. Dioec. 145, 2e compte rendu au Saint-Siège, 4 avril 1849.
80 Mémoires du chanoine Le Sage, op. cit., p. 99-100.
81 Guéranger Prosper, Lettre à Monseigneur l’archevêque de Rheims, op. cit., p. 71-72.
82 AE 28, no 749, registre des délibérations du chapitre de l’église cathédrale de Chartres, délibérations des 7 mars 1822, 17 mars 1824, 25 août 1825.
83 Le Sage Hervé-Julien, Observations d’un chanoine de Saint-Brieuc, op. cit., Post-scriptum, p. 5.
84 Bisaro Xavier, Une nation de fidèles, op. cit., p. 57.
85 AE 78, IV/A3, registre des délibérations du chapitre de l’église cathédrale de Saint-Louis de Versailles, délibération du 2 mai 1828.
86 Mandement de Mgr l’évêque de Versailles pour la publication du Bréviaire de son diocèse, Versailles, Vitry, 1829, p. 4.
87 Auger Jean-Baptiste-Armand, La question liturgique réduite à sa plus simple expression, Paris, Thériot, p. 125.
88 Boudon Jacques-Olivier, Paris, capitale religieuse sous le Second Empire, op. cit., p. 440.
89 Congnet Henri, Soldat et prêtre, op. cit., p. 340-346.
90 ASV, Concil. Relat. Dioec. 145, 2e compte rendu au Saint-Siège, 4 avril 1849.
91 ASV, Concil. Relat. Dioec. 145, lettre du chapitre de la cathédrale de Saint-Brieuc à Pie IX, 30 juillet 1855.
92 ASV, Concil. Relat. Dioec. 317, Relatio status Ecclesiae, 12 novembre 1847.
93 AN, F19905, nomination à un canonicat, diocèse d’Angoulême, 30 juillet 1808.
94 BMIU 63, A60005, Journal du Département du Puy-de-Dôme, no du 27 novembre 1819.
95 Caussette Jean-Baptiste, Vie du Cardinal d’Astros, op. cit., p. 374-375.
96 Blanchet Jean-Pierre-Gabriel, Biographie anecdotique de M. le chanoine Descordes, doyen du chapitre d’Angoulême, Angoulême, Despujols, 1896, p. 105-111.
97 Poindron Henri, Le zèle pastoral, op. cit., p. 56, 79.
98 AN, F19914, mémoire pour le grand aumônier de France en faveur de M. l’abbé Ducasse, s. d. (vers 1820).
99 Fromentin Charles-Antoine, Hesdin, étude historique, op. cit., p. 427.
100 Biographie toulousaine, op. cit., p. 457-458.
101 Laroque Antoine, Œuvres de l’abbé Larroque, vicaire général du diocèse de Toulouse, chanoine de Saint-Denis, professeur et doyen de la faculté de théologie de Toulouse, chevalier de la Légion-d’Honneur, précédées d’une notice biographique sur l’auteur, Paris, Veuve Dieulafoy Imprimeur, 1839, t. 1, p. 21-32, 60-70 ; BMIU 63, A60005, Journal du Département du Puy-de-Dôme, no du 9 décembre 1807 ; Journal du Département du Puy-de-Dôme, no du 18 décembre 1813.
102 Le Sage Hervé-Julien, Discours pour la solennité du xv août, prononcé dans l’Église Cathédrale de Saint-Brieuc, le jour de l’Assomption 1817, Saint-Brieuc, Prud’homme, 1817, p. 12-13.
103 BPR, Aisne, 135ms, lettre de l’abbé Roullet à l’abbé Baillet, 12 novembre 1807.
104 AN, F192789, notice sur M. Dorlencourt, 7 décembre 1813.
105 AN, F192789, notice sur quelques personnes, diocèse de Clermont, 18 octobre 1813.
106 Goussard A.-F., Un archiprêtre de Notre-Dame de Chartres. M. Pierre-Alexandre Lecomte, 2e édition, Chartres, Garnier, 1894, p. 20, 68.
107 Poindron Henri, Le zèle pastoral, op. cit., p. 65-67.
108 Saint-Martin Isabelle, « Approches du merveilleux dans la culture catholique du xixe siècle », Romantisme, no 170, 2015, p. 25-28 ; Savart Claude, Les catholiques en France au xixe siècle. Le témoignage du livre religieux, Beauchesne, Paris, 1985, p. 655-656.
109 Le Tourneur Augustin-Jean, Le nouveau Mois de Marie, ou le mois de mai consacré à la gloire de la mère de Dieu, avec des considérations tirées des litanies de la Sainte-Vierge, Goujon, Paris, 1823 ; Le Mois de la Sainte Enfance, ou Élévations à Dieu sur les mystères de la sainte enfance de Notre Seigneur Jésus-Christ, Lyon, Rusand, 1830.
110 Poindron Henri, Le zèle pastoral, op. cit., p. 36-37.
111 Goussard A.-F., Un archiprêtre de Notre-Dame de Chartres, op. cit., p. 40.
112 Cité par Houtin Albert, Un dernier gallican. Henri Bernier, chanoine d’Angers (1795-1859), Paris, Nourry, p. 421.
113 Auvergne Alexis, Vie de M. Rousselot, op. cit., p. 115.
114 AN, F192642, Candidats pour l’épiscopat, par l’évêque de Grenoble, 15 août 1834.
115 AN, F192642, lettre du préfet de l’Isère au ministre des Cultes, 4 octobre 1834.
116 AN, F192830, lettre d’un conseiller de préfecture de l’Isère au ministre des Cultes, 15 avril 1833.
117 Rousselot Pierre-Joseph, L’Ami de la jeunesse chrétienne, lui offrant dans un souvenir précieux, dans un sage règlement de vie, et dans un modèle assuré, le meilleur préservatif contre la contagion du siècle, Grenoble, Baratier, 1817, p. 11, 24, 35, 87-92.
118 Auvergne Alexis, Vie de M. Rousselot, op. cit., p. 161.
119 Bouflet Joachim, Institution et charisme dans l’Église de 1846 à nos jours. La question du jugement épiscopal sur les apparitions mariales modernes et contemporaines, thèse de doctorat en histoire moderne et contemporaine, dir. Marc Agostino, université Michel de Montaigne Bordeaux 3, p. 45-46.
120 Rousselot Pierre-Joseph, La vérité sur l’événement de La Salette du 19 septembre 1846, ou Rapport à Mgr l’évêque de Grenoble sur l’apparition de la Sainte Vierge à deux petits bergers, Grenoble, Baratier, 1848, p. 14, 18, 79.
121 Ibid., p. 30, 64.
122 Rousselot Pierre-Joseph, Manuel du pèlerin à Notre-Dame de la Salette, Baratier, Grenoble, 1848, p. 8, 35-36.
123 AN, F195700, notice sur les établissements ecclésiastiques du diocèse de Saint-Brieuc, s. d. (1829).
124 Langlois Claude, « Claude Savart. L’abbé Jean-Hippolyte Michon », loc. cit., p. 120.
125 Boudon Jacques-Oliver, « Une promotion épiscopale sous le Second Empire : l’abbé Darboy à l’assaut de Paris », Revue d’histoire moderne et contemporaine, t. 39, 1992, no 3, p. 465-482.
126 Van Drival Eugène, Vie de M. Mofait, op. cit., p. 13.
127 Parenty François, « Paroles prononcées sur la tombe de l’abbé Dissaux », loc. cit., p. 274.
128 Laroque Antoine, Œuvres, op. cit., t. 1, p. 6.
129 Ibid., t. 4, p. 216-217, 337.
130 Ibid., t. 2, p. 256.
131 Ibid., t. 3, p. 159, 238.
132 Meyer Jean-Claude, « L’ecclésiologie d’Honoré Tournely », loc. cit., p. 390.
133 L’Ami de la Religion, t. 77, no du 21 septembre 1833, p. 362.
134 AN, F192789, notice sur des ecclésiastiques du diocèse de Toulouse, 2e feuille, 13 novembre 1813.
135 Mémoires du chanoine Le Sage, op. cit., p. 174-175.
136 AN, F195700, notice sur les établissements ecclésiastiques du diocèse de Saint-Brieuc, s. d. (1829).
137 AN, F193022, lettre de l’évêque de Saint-Brieuc au ministre des Cultes, 25 janvier 1834.
138 Auvergne Alexis, Vie de M. Rousselot, op. cit., p. 74-77.
139 Poindron Henri, Le zèle pastoral, op. cit., p. 59.
140 Sevrin Ernest, Un évêque militant et gallican, op. cit., t. 1, p. 281.
141 Mémoires du chanoine Le Sage, op. cit., p. 377-378.
142 AN, F192847, nomination de chanoine, diocèse de Saint-Brieuc, 26 mars 1836.
143 AN, F192648, note confidentielle du préfet des Côtes-du-Nord au ministre des Cultes, 18 mars 1832.
144 Le Sage Hervé-Julien, Observations d’un chanoine de Saint-Brieuc, op. cit., Post-scriptum, p. 5.
145 Milbach Sylvain, Les Chaires ennemies. L’Église, l’État et la liberté d’enseignement secondaire dans la France des notables (1830-1850), Paris, Honoré Champion, 2015, p. 137-138.
146 AE 02, 5D4/1831/1849*, registre des délibérations du chapitre de l’église cathédrale de Soissons, délibération du 7 juin 1844.
147 AN, F192529, lettre du procureur général de la Cour royale de Toulouse au Garde des Sceaux, 14 janvier 1844.
148 Cité par Auvergne Alexis, Vie de M. Rousselot, op. cit., p. 82.
149 Milbach Sylvain, Les Chaires ennemies, op. cit., p. 403.
150 Ibid., p. 410.
151 Souchet Jean-Baptiste, Avertissement aux catholiques, Prud’homme, Saint-Brieuc, 1844, p. 6.
152 Ibid., p. 12.
153 Ibid., p. 35.
154 Milbach Sylvain, Les Chaires ennemies, op. cit., p. 237-238.
155 Procès de M. l’abbé Souchet, chanoine de Saint-Brieuc, Paris, A. Sirou, Imprimeur-Libraire, 1845, p. 167.
156 AN, F195753, lettre du procureur général de la Cour royale de Rennes au ministre des Cultes, 5 mai 1845.
157 À MM. les Recteurs et MM. les membres des comités de pétition en faveur de la Liberté d’Enseignement, Saint-Brieuc, 1847, p. 5.
158 Fromentin Charles-Antoine, Hesdin, étude historique, op. cit., p. 427.
159 AN, F192789, notice sur des ecclésiastiques du diocèse de Toulouse, 2e feuille, 13 novembre 1813.
160 Parsis-Barubé Odile, La province antiquaire, op. cit., p. 242.
161 Parenty François, « Paroles prononcées sur la tombe de l’abbé Dissaux », loc. cit., p. 276.
162 Fromentin Charles-Antoine, Hesdin, étude historique, op. cit., p. 425-426.
163 Cavrois Louis, Biographie de M. le chanoine Parenty, Vicaire Général d’Arras, Planque & Cie, Arras, 1875, p. 6.
164 À la mémoire de Monsieur Joseph-Marie Proyart, op. cit., p. 11-12.
165 Fleury Édouard, Le clergé du département de l’Aisne, op. cit., t. 2, p. 257.
166 Parsis-Barubé Odile, La province antiquaire, op. cit., p. 21.
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