Portraits

(chap. 2)

p. 55-63


Texte intégral

Victor Cousin (1792-1867)

1Victor Cousin fut, pendant un quart de siècle, te principal philosophe français, et sa destinée extraordinaire est à plus d’un titre exemplaire. S’il régna si haut, c’est d’abord que la concurrence était pauvre : sa réussite révèle, a contrario, la précarité et la médiocrité de la philosophie institutionnelle, dans une France qui, contrairement aux pays de tradition protestante, persiste à négliger les études supérieures au profit du secondaire – en particulier, du lycée napoléonien. En outre, révolution de l’homme – homme de contestation, de pouvoir, puis de plume – est parallèle à celle du courant libéral dont il est le penseur attitré et qui, après avoir réveillé l’opposition sous la Restauration au nom de la tradition philosophique, a fini par s’en remettre, deux révolutions après, à l’empire autoritaire né d’un coup d’État. Enfin, le dédain de la philosophie contemporaine à l’égard de Victor Cousin et de son éclectisme ne doit pas lui faire oublier, au risque de se méconnaître elle-même, le rôle décisif qu’il a joué personnellement dans le cadre des institutions officielles et qui l’a amené à déterminer, très durablement, non la philosophie elle-même, mais peut-être l’essentiel, à savoir le rapport spécifique que, à sa suite, la culture française entretient avec le philosophique.

Un brillant universitaire

2Né en 1792 dans un milieu très modeste, Cousin fut un lycéen surdoué, dans une France impériale qui doit de toute urgence former ses cadres. Remarqué par Fontanes – le grand maître de l’Université, sorte de ministre de l’Éducation nationale –, il est placé en 1811 à l’École normale supérieure, y est nommé en 1812 répétiteur de grec, en 1814, maître de conférences de philosophie ; en 1815, il obtient une chaire d’histoire de la philosophie à la Sorbonne.

3Cette brillante carrière s’explique par l’esprit de son enseignement, qui correspondait exactement à ce que Fontanes attendait de lui : perpétuer l’esprit philosophique tout en s’opposant au sensualisme condillacien et au matérialisme des Idéologues – encore très influents au début de l’Empire –, renouer avec la métaphysique classique, qui est compatible avec l’esprit religieux : en somme, fonder un idéalisme spiritualiste qui aurait pu être, en effet, la pensée officielle de la monarchie restaurée, dans la logique de la Charte de 1814. Dans ses cours des années 1817-1820, Cousin diffuse ainsi en France les principes philosophiques de Thomas Reid et de Kant, qui paraissent capables de réfuter la critique sceptique et matérialiste du rationalisme.

4Mais l’assassinat du duc de Berry, en 1820, provoque le durcissement du régime : le cours de Cousin à la Sorbonne est suspendu en 1821, l’École normale est fermée en 1822. Comme d’autres, le professeur se tourne vers le livre : il publie Descartes et traduit Platon. Il s’intéresse à l’Allemagne où il part en 1824 pour un séjour d’études ; en fait, il y passera six mois en prison. Séjour capital : il rencontre Hegel et prend connaissance de la dialectique des idéalistes allemands ; en outre, il fait désormais figure de contestataire et de victime. Aussi ses cours de la Sorbonne, qui reprennent en 1827, servent-ils de chambre d’écho à la pensée libérale, comme ceux de ses collègues Villemain et Guizot.

5Fort de ce prestige, il sera donc, sous le régime de Juillet, Un philosophe officiel, successivement ou simultanément pair de France, directeur de l’École normale supérieure, membre du Conseil d’État et du conseil, supérieur de l’Instruction publique ; surtout, président du jury d’agrégation, il est assuré, dans cette fonction, de contrôler les orientations futures de la philosophie d’État. Au reste, son activité théorique, pendant ces années de responsabilités administratives, se limite au remaniement et à la publication de ses anciens cours d’histoire de la philosophie, qu’il a professés sous la Restauration.

6Hissé à une position si éminente, il est la cible de toutes les attaques : d’un côté, les républicains socialisants reprochent à son spiritualisme l’absence de toute doctrine sociale ; de l’autre, le parti catholique l’attaque avec virulence, parce qu’il voit en lui l’ennemi de renseignement religieux et le premier propagateur de l’anticléricalisme dans l’Université.

7Religion contre philosophie : le conflit était assez naturel. Pourtant, en l’occurrence, il visait moins le penseur que le haut responsable de l’Instruction publique. Mis à l’écart après 1848, il apparaît comme un spiritualiste chrétien tout à fait acceptable aux yeux de la théologie officielle, qui a des ennemis autrement dangereux à combattre. En 1853, la réédition, revue et corrigée, de son traité Du vrai, du beau et du bien, déjà publié par un de ses disciples en 1836, achève d’intégrer Cousin dans la mouvance libérale du catholicisme français. D’ailleurs, il a terminé, à cette date, de jouer un rôle philosophique actif : il consacre ses dernières années – jusqu’à sa mort, en 1867 – à des travaux d’érudition historique sur les femmes célèbres du xviie siècle.

L’œuvre d’un psychologue

8On s’est beaucoup moqué de l’éclectisme – cette méthode philosophique qui prétendait, en prenant le meilleur de chacune des philosophies, élaborer une synthèse idéale. Dit ainsi, le procédé paraît pour le moins brutal et, de fait, Cousin manifeste une attitude assez cavalière – ou, du moins, changeante – dans sa méthode philosophique, adaptant l’historicisme allemand – celui de Herder ou de Hegel – à son souci d’aboutir, in fine, à des certitudes avérées.

9Mais la démarche de Cousin est pédagogique, non investigatrice : il s’agit pour lui d’ordonner en un discours clair des savoirs qui sont nouveaux pour son public et, en grande partie, pour lui-même. Son histoire de la philosophie tire sa netteté de son art de la dispositio, plutôt que de sa force critique : après la philosophie mondaine, voici venue celle des professeurs.

10D’autre part, cette désinvolture conceptuelle a une raison proprement philosophique. Les conflits entre systèmes théoriques sont d’abord d’ordre métaphysique et reposent sur des définitions divergentes de l’être. Or, pour Cousin, le vrai problème est ailleurs, dans une prise de conscience progressive de l’esprit humain, dans ses facultés et dans les objectifs qu’il doit se fixer (le vrai, le beau, le bien). La philosophie cousinienne conduit donc à une psychologie et, corrélativement, à une réflexion morale sur l’action humaine, qui s’accorde alors le droit de regarder avec quelque distance les enjeux purement spéculatifs.

Un philosophe éloquent

11Aux yeux du président du jury d’agrégation, le philosophe est un moraliste, et doit l’être d’autant plus, qu’il est un enseignant, chargé de former, l’année du baccalauréat, les futures élites bourgeoises de la nation. Dans cette optique, la philosophie est la discipline majeure, située à la fin du cursus scolaire, qui permettra au sujet responsable de se penser. Ou plutôt de se dire : car Cousin est d’abord un homme éloquent, un rhéteur de la philosophie qui sait séduire un auditoire de non-spécialistes. Savoir propédeutique, l’éclectisme cousinien prépare, comme la sophistique antique dont il partage l’indifférence doctrinale, à la maîtrise de la parole – mais une maîtrise raisonnée et, contrairement à l’enseignement des sophistes, conforme aux valeurs qui assurent la stabilité de l’ordre social.

12Au fond, c’est moins la pensée elle-même qui intéresse Cousin que son pouvoir d’influence, sa manière invisible de former et de guider les esprits : l’ultime message du cousinisme réside peut-être bien dans les biographies qu’il a consacrées à Mme de Longueville (1853), Mme de Sablé (1854), Mmes de Chevreuse et de Hautefort (1856), à ces médiatrices intelligentes et lucides qui préfigurent, au XVIIe siècle, le philosophe moderne.

Félicité de Lamennais (1782-1854)

13Lamennais est d’abord le produit paradoxal de la rupture révolutionnaire et de la parenthèse, à la fois violente et anarchique, qu’elle représente pour ceux qui, volontaires ou contraints, sont restés en marge, du mouvement général En effet, né en 1782 à Saint-Malo, il y passe toute son enfance dans un milieu catholique et royaliste. En 1805, après une tardive première communion, il se retire à La Chênaie, une propriété familiale où il poursuit seul son éducation, se nourrissant d’une bibliothèque abondamment fournie en ouvrages théologiques. Toute sa vie, il gardera la tournure d’esprit, imprévisible et systématique jusqu’à l’excès, de l’autodidacte passionné.

14Ordonné prêtre en 1816, il connaît la célébrité dès l’année suivante, lorsque paraît le premier volume de son Essai sur l’indifférence en matière de religion ; trois autres tomes suivront de 1820 à 1823. L’ouvrage est entièrement apologétique : Lamennais veut obliger ses contemporains à sortir de leur indifférence – le pire mal selon lui, en matière de religion – et à prendre parti. Or, argumente-t-il, réfléchir à la religion conduit nécessairement à s’y soumettre et, plus précisément, à embrasser celle qui s’impose avec le plus d’autorité au sens commun, à savoir la religion catholique : l’autorité de l’Église est l’émanation et l’image de l’autorité divine ; son chef (le pape) est celui auquel tout croyant doit se soumettre absolument.

15Cette argumentation, proche de celle d’un Joseph de Maistre, vient du sein de l’Église ; nombre de croyants s’enthousiasment devant cette renaissance de l’éloquence sacrée. Le pape reçoit Lamennais à Rome : il aurait peut-être même envisagé de l’honorer de la dignité épiscopale. Mais le pouvoir sans partage revendiqué pour l’Église conduit à remettre en cause les autres puissances temporelles. Lamennais heurte d’abord les autorités cléricales françaises, qui voient en lui un ultramontain hostile à la vieille tradition gallicane. Il critique aussi les interventions du pouvoir civil dans le domaine religieux – donc, dans tout ce qui touche au salut des consciences : la notion est vaste...

16Cette conduite pouvait conduire soit à l’intégrisme – ainsi lorsqu’il défend l’enseignement religieux contre les efforts de réglementation en matière d’instruction publique –, soit à une sorte de socialisme chrétien. Lamennais emprunte la deuxième voie, aidé par la révolution de Juillet. Entouré d’hommes progressistes comme Montalembert ou Lacordaire, il fonde le journal L’Avenir pour défendre ses idées : la soumission à Rome et, sur le plan national, le respect des libertés (de conscience, d’enseignement, de presse, d’association), la séparation totale de l’Église et des pouvoirs et, en conséquence, l’établissement de la République.

17Cette fois, Rome ne pouvait cautionner un partisan aussi hétérodoxe. L’encyclique Mirari vos (1832) condamne les doctrines de L’Avenir ; Lamennais se retire à La Chênaie, amer et blessé dans son apostolat. La rupture est inévitable : après deux années de méditation, il fait paraître en 1834 Paroles d’un croyant où, dans un style qui tient à la fois de la prophétie biblique et du psaume liturgique, il réaffirme sa foi chrétienne et condamne violemment, tous ceux qui, selon lui, la trahissent (les rois, les princes et la bourgeoisie, mais aussi, désormais, l’Église, qui le rejette une nouvelle fois par l’encyclique Singulari nos).

18Lamennais prend le parti du Christ contre Rome et le clergé. Hugo fera de même dans Les Misérables. Paroles d’un croyant et, avant elles, L’Avenir inaugurent le vaste mouvement de christianisme social qui, à la fin du siècle, trouvera son prolongement et sa consécration avec Le Sillon de Marc Sangnier. Pourtant, à partir de 1834, Lamennais est un homme seul, Il continue à publier (Le Livre du peuple, 1837 ; La Religion, 1841) ; il sera, en 1848, député à l’Assemblée législative et propagera la pensée révolutionnaire dans son journal Le Peuple constituant. Mais son discours, empreint d’une sombre violence, prend trop souvent l’allure d’un réquisitoire désespéré ou mystique et peine à susciter les adhésions, notamment dans les milieux républicains.

19Sa mort, en 1854, fut donc accueillie avec une relative indifférence. Reste cependant l’éclat extraordinaire, quoique éphémère, dont a joui sa doctrine. L’un des premiers, il s’est efforcé de dire ensemble, dans un même mouvement d’écriture, le sentiment du sacré et la considération de l’Histoire, l’émotion, intérieure et la raison collective : cette étrange confrontation, chacun des grands romantiques s’est efforcé d’en fixer l’image, poétique ou philosophique.

Joseph de Maistre (1753-1821)

20Souvent signalé seulement, au passage, comme un des théoriciens de l’ultraroyalisme, Joseph de Maistre reste dédaigné par l’histoire littéraire du xixe siècle. Celle-ci, qui s’est construite sur l’interprétation de l’événement révolutionnaire et l’émergence d’un monde nouveau, n’a su que faire de ce champion déclaré de l’intolérance et de la réaction. Quant, à la IIIe République laïque, qui joua, un rôle déterminant dans la constitution de notre mémoire littéraire, elle pouvait encore moins s’accommoder du théoricien, redouté ou admiré, du catholicisme traditionaliste. Ces préventions, qu’on les juge légitimes ou non, ont eu pour première conséquence de sous-estimer l’influence de Maistre et, par-delà cet auteur, d’un courant de pensée, profond et durable, dont il fut sans doute l’initiateur.

21Ce n’était d’ailleurs pas tant la doctrine théologique qui retenait les lecteurs : au confluent de la franc-maçonnerie, de l’illuminisme de Saint-Martin et de l’ultramontanisme catholique, Maistre ne pouvait faire figure de référence et il n’eut guère d’autre disciple avoué que le journaliste Louis Veuillot. En revanche, il parvint à fondre dans une même coulée d’écriture la logique et la rhétorique, à utiliser contre elle-même les armes de la pensée philosophique pour exalter, in fine, la soumission à l’autorité et la brutalité des faits. Premier idéologue de la droite postrévolutionnaire, il montre ainsi le chemin à une longue lignée d’écrivains-polémistes qui, à chaque spasme de l’Histoire et au nom de quelque droit supérieur, ont utilisé avec une redoutable efficacité les séductions oratoires du raisonnement. On sait aussi quelle influence sur le cours des événements a pu avoir cette sophistique de la violence : elle mérite, pour cette seule raison, qu’on s’y arrête un moment.

Un homme de devoir et de convictions

22Né en 1753, appartenant à l’austère et vénérable magistrature savoyarde, Joseph de Maistre n’est pas français, mais sujet francophone du roi de Sardaigne. Son éducation très religieuse ne l’empêche pas de s’intéresser aux débats philosophiques. Surtout, il est attiré par l’illuminisme, les théologiens anglais et la franc-maçonnerie d’obédience chrétienne – toutes formes de pensée qui tendent à concilier la foi religieuse et la pensée rationnelle.

23En fait, c’est la Révolution qui va cristalliser sa doctrine. La Savoie est envahie en 1792 ; Maistre, cadre fidèle de cette province, doit s’enfuir à Turin, puis en Suisse. Il connaît alors des années précaires, au milieu des difficultés matérielles et des incertitudes politiques. Privé de pouvoir d’administration, c’est par la plume qu’il défend son roi. Il publie, en 1793, quatre Lettres d’un royaliste savoyard à ses compatriotes et surtout, en 1797, ses Considérations sur la France. Il y reprend avec éclat l’idée défendue par l’Irlandais Edmund Burke (Réflexions sur la Révolution de France. traduites en 1790) : la Révolution n’est pas une monstruosité ni un accident de l’Histoire, mais un acte de la Providence, le châtiment infligé par Dieu à une France depuis trop longtemps pécheresse.

24Devenu une figure de la Contre-Révolution, Maistre est chargé de diverses responsabilités en Sardaigne, avant d’être nommé, en 1803, ambassadeur auprès d’Alexandre Ier, à Saint-Pétersbourg. Il y restera douze ans, conseillant le tsar et brillant dans les salons de l’aristocratie russe. Il travaille aussi beaucoup, lisant et écrivant inlassablement. En 1810, il publie l’Essai sur le principe générateur des Constitutions, où il réfute avec force le contrat social de Rousseau et toute forme de souveraineté non fondée sur l’autorité divine. Mais c’est de retour à Turin, où il est rappelé en 1815 pour avoir trop soutenu en Russie la cause des jésuites, qu’il fait paraître ses œuvres principales, alors qu’il exerce les fonctions honorifiques de ministre d’État et de grand chancelier du royaume. Dans Du pape (1819) et De l’église gallicane (1821), il défend l’autorité absolue de l’Église et la prééminence, temporelle et spirituelle, du pape pour qui il réclame l’infaillibilité, bien avant la proclamation du dogme en 1870. Enfin, son œuvre majeure (mais inachevée), Les Soirées de Saint-Pétersbourg, paraît en 1821, quelques mois après sa mort. Trois hommes y poursuivent onze entretiens : un sénateur de Saint-Pétersbourg, présenté comme un mystique illuministe ; un jeune émigré français, homme de saine morale et de bonne volonté : Joseph de Maistre lui-même. Celui-ci revient sur l’idée de Providence et justifie, invoquant l’ordre universel établi par Dieu, les malheurs qui, parfois, accablent les innocents. En particulier, il remet en vigueur et généralise le vieux principe théologique de la réversibilité, qui permet aux bons, à l’exemple de Jésus-Christ, de souffrir et de se repentir à la place des méchants. D’autre part, le dialogue fictif qu’il institue entre le sénateur illuministe et le catholique scrupuleux qu’il veut être permet à Maistre de mettre en parallèle les deux doctrines entre lesquelles, sans doute, il n’a cessé d’hésiter.

La logique de la violence

25Ce n’est pas le lieu d’examiner la théologie politique de Maistre. Celle-ci, pour l’essentiel, synthétise et systématise un certain état de la réflexion catholique, confrontée directement et à son corps défendant, aux tourbillons de l’Histoire. Mais l’originalité du diplomate sarde, comparé par exemple au premier Lamennais ou à un Louis de Bonald, est de se présenter comme un écrivain et un homme de libre réflexion, non comme un théologien ou un philosophe. S’il a longuement médité et appris, c’est sur le terrain de l’écriture ou de la parole éloquente qu’il entend imposer ses convictions. Il ne veut pas être jugé comme spécialiste, mais pour son aptitude à donner voix à ce qu’il estime être la vérité. Ainsi dénie-t-il au philosophe, dans le deuxième entretien des Soirées, toute compétence en matière langagière : « Si le droit de créer de nouvelles expressions appartenait à quelqu’un, ce serait aux grands écrivains et non aux philosophes, qui sont sur ce point d’une rare ineptie. » La notion d’« entretien » renvoie d’ailleurs au modèle platonicien, que Maistre a voulu acclimater à l’époque moderne : « […] une conversation n’est point un livre ; peut-être même vaut-elle mieux qu’un livre, précisément parce qu’elle permet de divaguer un peu » (premier entretien). Comme Chateaubriand, il a ainsi voulu être à part entière un écrivain de la pensée, ajoutant le pouvoir de la suggestion verbale à la force persuasive de l’idée même.

26À une différence de taille près : Chateaubriand s’efforce de montrer la beauté émouvante de la puissance divine. Maistre, lui, semble fasciné par la violence, Il ne suffit pas de dire, à son propos, qu’il fut un éblouissant polémiste. La polémique ne suppose que l’utilisation habile de la force expressive du langage : en revanche, la violence est, pour Maistre, non seulement un moyen rhétorique, mais l’objet propre de sa réflexion et le point de fixation de son imaginaire : violence souveraine de Dieu, violence de la nature ou des hommes contre eux-mêmes, violence des mots et, davantage encore, de la pensée. Maistre n’est jamais si éloquent que lorsqu’il en vient, avec une joie sombre, à défendre la guerre, la charge de bourreau ou, comme dans ses Lettres à un gentilhomme russe (1822), la parfaite humanité de l’Inquisition. Tel fut le génie maistrien, lié, pour le meilleur ou pour le pire, à l’idéologie postrévolutionnaire : poussant jusqu’aux limites extrêmes de leur déraison ses syllogismes et ses sophismes, Joseph, frère de Xavier de Maistre – auteur de l’aimable et rêveur Voyage autour de ma chambre (1795) –, a pris plaisir à dévoyer la logique argumentative pour en faire l’instrument et la justification de la violence. L’humanisme s’y déguise en cruauté : sans doute est-ce pour ce paradoxe qu’il fut l’une des rares admirations avouées du sulfureux Baudelaire.

Bibliographie

Victor Cousin (1792-1867)

• Éditions

Œuvres complètes, Genève, Anthropos, 1968-1971, 12 vol.

Introduction à l’histoire de la philosophie, P. Vermeren éd., Paris, Fayard, 1991.

• Biographie

J. Barthélemy Saint-Hilaire, Monsieur Victor Cousin, sa vie et sa correspondance, 1898.

• Études d’ensemble et ouvrages de synthèse

E. Fauquet éd., Victor Cousin homo théologico-politicus, Paris, Kimè, 1997. 

P. Janet, Victor Cousin et son œuvre, 1885.

P. Vermeren, Victor Cousin. Le jeu de la Philosophie et de l’État, Paris, L’Harmattan, 1993.

« Victor Cousin », Corpus, nos 18-19,1991.

Félicité de Lamennais (1782-1854)

• Éditions

Œuvres complètes, L. Le Guillou éd., Genève, Slatkine, 1981.

Correspondance générale, L. Le Guillou éd., Paris, A. Colin, 1971-1981, 9 vol.

• Biographie

G. Hourdin, Lamennais, prophète et combattant de la liberté. Paris, Perrin, 1982.

• Études d’ensemble et ouvrages de synthèse

L. Le Guillou, L’Évolution de la pensée religieuse de Félicité de Lamennais. Paris, A. Colin, 1966.

L. Le Guillou, Lamennais, Paris, Desclée de Brouwer, 1969.

• Sélection de travaux critiques

J.-R. Derré, Lamennais, ses amis et le mouvement des idées romantiques (1824- 1834). Paris, Klincksicck, 1962.

C. Maréchal, La Jeunesse de La Mennais, contributions à l’étude des origines du romantisme religieux en France au xixe siècle, Paris, Perrin, 1913.

• Périodique spécialisé

Cahiers mennaisiens.

Joseph de Maistre (1753-1821)

• Éditions

Œuvres complètes, Genève, Slatkine, 1979-1980.

Considérations sur la France. Genève, Slalkine, 1980.

Du pape, Genève, Droz, 1966. – Les Soirées de Saint-Pétersbourg, Paris, La Maisnie, 1980.

Écrits sur la Révolution, J.-L. Darcel, Paris, PUF, 1989.

• Étude d’ensemble

R. Triomphe, Joseph de Maîstre. Étude sur la vie et la doctrine d’un matérialiste, mystique, Genève, Droz, 1968.

• Sélection de travaux critiques

E. M. Cioran, Essai sur la pensée réactionnaire ; à propos de Joseph de Maistre. Montpellier, Fata Morgana, 1977.

R. Lebrun, J. de Maistre. An Intellectual Militant, Kingston/Montre al, McGill-Queen’s University Press, 1988.

• Périodique spécialisé

Revue des études maistriennes.


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