Chapitre 3. L’effervescence philosophique

p. 41-54


Texte intégral

1Le titre de ce chapitre a l’allure d’un paradoxe. Habituellement, les histoires de la philosophie passent sur la production française du xixe siècle, laissant gaillardement en pointillés toute la période qui s’étend, grosso modo, de Rousseau à Bergson. Il semble que, même si on mentionne, pour mémoire, quelques noms connus (Auguste Comte, Victor Cousin, Maine de Biran, etc.), le vrai questionnement soit devenu une spécialité allemande. Depuis peu, l’érudition universitaire a remis en lumière des œuvres sans doute trop méconnues ; mais le jugement porté reste négatif ou, au mieux, condescendant : les penseurs du début du siècle auraient péché par manque de rigueur, se seraient abandonnés au plaisir des mots ou des systèmes abstraits, auraient confondu Part de la persuasion et les nécessités de la pensée analytique.

Philosophie et littérature

2Or cette confusion des genres intéresse au premier chef la littérature. En 1800 déjà, Mme de Staël pensait que le passage d’un régime monarchique à la république allait entraîner le déclin des genres fondés sur l’imagination et le divertissement, au profit d’une littérature de réflexion visant des citoyens libres : « La philosophie s’étend à tous les arts d’imagination, comme à tous les ouvrages de raisonnement ; et l’homme, dans ce siècle, n’a plus de curiosité que pour les passions de l’homme. Au-dehors, tout est vu, tout est jugé ; l’être moral, dans ses mouvements intérieurs, reste seul encore un objet de surprise, peut seul causer une impression forte […]. La poésie d’imagination ne fera plus de progrès en France : l’on mettra dans les vers des idées philosophiques, ou des sentiments passionnés ; mais l’esprit humain est arrivé, dans notre siècle, à ce degré qui ne permet plus ni les illusions, ni l’enthousiasme qui crée des tableaux et des fables à frapper les esprits » (De la littérature considérée dans ses rapports avec les institutions sociales, I, 5, « Des ouvrages d’imagination »).

3Cette philosophie nouvelle, précisément parce qu’elle prétend s’adresser à des citoyens libres et égaux, se doit d’être éloquente et de convaincre du vrai : « […] tout ce qui est éloquent est vrai ; c’est-à-dire que, dans un plaidoyer en faveur d’une mauvaise cause, ce qui est faux, c’est le raisonnement ; mais que l’éloquence proprement dite est toujours fondée sur une vérité » (ibid., I, 8, « De l’éloquence »).

4Ce rapprochement entre la méthode et le discours, la science du raisonnement et l’art de la parole, ne laisse pas d’être problématique d’un point de vue philosophique, en ce qu’il risque à chaque instant de corrompre la poursuite heuristique de la cause par la recherche rhétorique de l’effet. Mais il explique pourquoi la philosophie, est, à cette époque, si proche de la littérature, et pourquoi celle-ci, en retour, a des ambitions spéculatives si affirmées : de fait, les œuvres majeures du siècle – qu’on songe seulement à Balzac, Hugo, Baudelaire – sont hantées par les grandes questions théoriques du temps, auxquelles elles tentent, chacune à sa manière, d’apporter une réponse originale ou, du moins, originalement formulée,

5Cependant il arrive que, à cause d’une erreur de perspective, le fait soit sous-estimé. Car ces questions philosophiques, qui ont pour la plupart disparu de la scène intellectuelle d’aujourd’hui, ne sont pas celles que privilégie, rétrospectivement, l’histoire de la philosophie, intéressée principalement par le criticisme et l’idéalisme allemands. Il ne suffit donc pas, pour estimer à sa juste valeur historique la portée des œuvres du xixe siècle, de mêler la philosophie d’aujourd’hui à la littérature d’hier ; il faut reconstituer le décor hétéroclite où la pensée classique, née du cartésianisme – de ses partisans ou de ses contestataires – tente encore de contenir des interrogations nouvelles qui n’y ont plus leur place.

Une philosophie protéiforme

Les lieux de la pensée philosophique

6La tâche de l’historien est d’autant plus ardue que l’activité philosophique n’est pas enclose, comme aujourd’hui, en des lieux, institutionnels et des discours spécialisés. Selon l’ambition du rationalisme, tout homme peut se prétendre philosophe, c’est-à-dire aspirer à penser l’être le vrai, le bien, le beau. Il s’ensuit que ce que nous appellerions le philosophique, peut-être par habitude académique, contamine de multiples types de parole – d’abord, bien sûr, celle du poète –, naît de sources diverses et, parfois, très hétérodoxes : l’éclectisme philosophique est socioculturel avant de se traduire sur le plan des doctrines.

7Le siècle commençant a hérité de l’Ancien Régime et des Lumières quelques personnalités remarquables de la noblesse ou de la haute bourgeoisie, qui perpétuent la culture mondaine de l’aristocratie éclairée, en lui apportant cette gravité qui marque l’après-Révolution. Sa représentante la plus, illustre est Mme de Staël, mais le grand salon intellectuel du Consulat est celui de Mme Helvétius, qui réunit à Neuilly les Idéologues. Ces grandes figures ont repris le rôle des égéries du xviiie siècle (Mmes Geoffrin, Doublet, du Deffand, d’Épinay…). Par ailleurs, la nouveauté, dans ce monde des élites, est la place grandissante que prennent les hommes politiques et certains grands commis de l’État, D’une part, en un temps où l’exercice du pouvoir, Révolution aidant, paraît exiger de fortes conceptions autant que des capacités de gestion, la sphère de l’action concrète se rapproche de celle de la pensée spéculative ; d’autre part, la succession précipitée des régimes interrompt bien des carrières, laissant à un relatif désœuvrement des hommes tout prêts à reporter sur le terrain de la réflexion leur goût de l’analyse. Destutt de Tracy fut député aux Etats généraux. Maine de Biran, parlementaire et fonctionnaire du Directoire à la Restauration, Joseph de Maistre, diplomate pour le compte du roi de Savoie, Royer-Collard, député au Conseil des Cinq-Cents sous le Directoire.

8Mais les législateurs laissent assez vite la place aux professeurs. Sous le Directoire, la création de l’Institut et des écoles centrales avait fait une place éminente à la philosophie appliquée aux sciences morales ou politiques et à l’histoire. À partir du Consulat, sa place est plus étroitement mesurée : on attend d’elle qu’elle fasse obstacle aux tentatives de réaction religieuse, mais on redoute ses velléités contestataires. Sa position est donc précaire : elle est enseignée à l’École normale supérieure, réorganisée en 1815 ; une chaire d’histoire de la philosophie est créée en 1811, mais les cours de Cousin seront suspendus pendant la vague répressive de 1822, qui fait suite à l’assassinat du duc de Berry. L’étape décisive est franchie en 1828 : Victor Cousin reprend son enseignement à la Sorbonne et, surtout, on crée une agrégation de philosophie distincte de l’agrégation de lettres et bientôt suivie d’une agrégation d’histoire : c’est l’amorce d’une fonctionnarisation de la discipline dirigée, durant les décennies suivantes, par Victor Cousin. Cette montée en puissance est d’ailleurs toute relative : menacé ou consacré, l’enseignement de la philosophie est accueilli dans un très petit nombre d’institutions, prodigué à un public – d’étudiants ou d’amateurs – peu formé à une matière difficile d’accès, coulé dans le moule – séduisant mais peu rigoureux – de la parole magistrale. Dans ces conditions, on comprend que, malgré des qualités individuelles, cette philosophie paraisse aujourd’hui excessivement rhétorique et peu inventive.

9La troisième sorte de philosophes est la plus difficilement classable. Elle rassemble tous ceux qui également éloignés de l’aristocratie des Lumières et de la corporation universitaire, se mêlent de théoriser. Polytechniciens, ingénieurs, cadres de l’industrie ou ouvriers typographes, ils veulent apporter leur contribution au devenir collectif, grâce à d’ambitieuses synthèses qu’on aura tôt fait de dire utopiques. C’est parmi eux qu’on retrouve bien des penseurs politiques du début, du siècle : Charles Fourier était commis marchand, Ballanche imprimeur, Pierre Leroux typographe.

Philosophies étrangères

10Le tableau qu’offre la philosophie française du xixe siècle est d’autant plus confus qu’à la diversité sociologique s’ajoute la multiplicité des influences étrangères. Rétrospectivement, on devine ces dernières sans avoir les moyens réels d’en mesurer l’influence. Parce qu’elle se développe dans des cercles restreints et élitaires, la pensée spéculative ignore, en principe, les frontières nationales ; mais, au-delà du principe et de quelques références allusives et de bon ton, il est bien difficile de savoir exactement ce qu’on lisait et, surtout, comment on le lisait.

11La philosophie allemande jouit ainsi d’un très grand prestige et l’usage existe déjà, pour le jeune universitaire, d’aller parfaire sa formation à Heidelberg ou à Berlin. Cependant, faute de compétence ou d’intérêt, on se préoccupe peu des questions logiques ou de la philosophie critique. Pendant longtemps, Kant passera en France pour le continuateur du scepticisme anglais : l’espace et le temps étant définis comme des formes a priori de la sensibilité, l’entendement n’a en effet à connaître que les apparences des choses telles qu’elles sont perçues, non leur être même. Mais c’est la portée même du criticisme qui est ignorée : alors que Hume concluait aux limites de la raison coupée de la sensation et de l’imagination, Kant fonde sur la notion de phénomène et sa théorie de la connaissance et son refus de la métaphysique.

12En fait, les doctrines allemandes les plus connues en France sont celles de l’idéalisme qui s’élabore autour de Fichte, de Schelling et de Hegel. On en retient essentiellement deux aspects liés à la dialectique : d’une part, une théorie de la nature, (celle de Schelling, notamment), qui permet de traduire en termes modernes le vieux discours ontologique sur le jeu naturel et universel de forces antagonistes ; d’autre part, à travers Herder et Hegel, une philosophie de l’Histoire qui concilie la perfection de l’Idée et la nécessité du Progrès. Au demeurant, ces diverses conceptions sont moins appréciées pour la rigueur de leurs analyses que pour leur ampleur même, qui donne à penser et, d’abord, à rêver.

13Cependant, les philosophes – et, en premier lieu, les philosophes institutionnels – ont une plus grande familiarité avec les Anglo-Saxons, dont les problématiques prolongent, même, en en bouleversant les termes, la vieille question du rationalisme dont la France, depuis Descartes, s’est fait une spécialité. Dans ses Lettres philosophiques (1734), Voltaire s’était déjà fait l’écho du débat entre cartésiens et empiristes anglais. À la fin du xviiie siècle, les théoriciens de l’école écossaise marqueront durablement la doctrine française en matière de psychologie. Pour Thomas Reid, dont l’enseignement sera repris par Dugald-Stewart, la perception des objets extérieurs, comme la croyance aux évidences généralement admises, ne résulte pas d’un effet imprimé par le corps sur l’esprit, toujours révocable par celui-ci, mais, d’une action, naturelle et immédiate, de la pensée en direction du réel. Cette action, qui évite l’antagonisme du sujet et de l’objet, de la pensée et de la sensibilité, est la manifestation du sens commun. La théorie du sens commun, simple et suggestive, connaîtra de nombreux avatars ; sous toutes ses formes, elle laissera une trace profonde dans la philosophie et la littérature du xixe siècle, leur permettant de concilier le désir de certitude et la reconnaissance du non-rationnel.

Les provinces de la philosophie

14Il va de soi que l’histoire de la philosophie n’est pas plus simple que son objet, lui-même divisé en différents domaines, traditionnels ou nouveaux. S’il existe entre eux des points de contact et que s’ébauchent même parfois des parcours communs, il n’empêche qu’ils ont leurs logiques respectives, leurs rythmes propres, voire des modes d’expression distincts, allant du discours professoral, clair et analytique, de Laromiguière aux formules obscures et inspirées de Ballanche.

15Le fait majeur est, encore et toujours, la réticence de la philosophie française à l’égard d’une métaphysique qui ne s’enracine pas dans l’analyse psychologique des facultés de l’homme. Malgré l’ontologie allemande et, bientôt, le développement de la logique anglo-saxonne, l’intérêt continue à se porter sur les questions posées par le cartésianisme et sa critique sceptique, avec lesquelles le public cultivé se sent de plain-pied.

16Cependant, la Révolution est passée par là, et a révélé des forces – ou des faiblesses – que la pensée classique ignorait. La première est le poids de l’irrationnel : non pas les errements de la passion qui, suivant la doctrine classique, soumet l’homme aux exigences de son corps, mais le rôle positif de la conviction, de la croyance, de l’enthousiasme. Le philosophe entreprend donc de réévaluer la volonté et toutes les manifestations de la pensée agissante. Quant .à la réflexion sur Dieu – ainsi celle que mène Lamennais –, elle se détourne des problèmes traditionnels de la théologie pour affirmer l’utilité du sentiment religieux et de la communauté ecclésiale pour le devenir d’une humanité qui s’est arrogé, à tout jamais, le droit de douter.

17Mais, en même temps, découvrant l’Histoire, ses aléas comme sa brutalité, les intellectuels ont désormais l’espoir d’influer sur le cours des choses et le souci de concevoir des systèmes applicables : d’où l’importance grandissante, du moins jusqu’en 1848, de la philosophie politique et de la théorie sociale. Il arrive d’ailleurs souvent, comme chez Auguste Comte, que celles-ci s’appuient sur le développement des sciences expérimentales, qui fournissent des modèles séduisants, sinon toujours légitimes dans l’extension métaphorique qui leur est donnée : le dernier aspect de cette pensée postrévolutionnaire est en effet le développement d’une philosophie des savants ou, du moins, inspirée par les avancées récentes du savoir scientifique.

De l’idéologie à l’éclectisme

Les Idéologues

18L’idéologie est par excellence, la philosophie du Directoire, et elle a déjà commencé son déclin à l’aube du xixe siècle. Pourtant., regardée avec une hostilité grandissante par un Napoléon Bonaparte devenu empereur, combattue dans ses principes par les maîtres à penser de la monarchie restaurée, elle a tenu le premier rôle dans la création des écoles centrales et, par le biais des structures éducatives ou culturelles, a influencé la jeunesse bourgeoise qui allait fournir les cadres de l’État moderne : toute sa vie, Stendhal témoigna ainsi de son admiration pour un mode de pensée qui veut privilégier l’analyse rigoureuse et l’observation concrète.

19L’« idéologie » – le mot est de Destutt de Tracy – est la « science des idées » ; la connaissance de la pensée, considérée dans sa diversité effective, ne dépend plus de conceptions métaphysiques, mais de l’examen des facultés humaines : vouloir, juger, sentir, se souvenir. Qu’elle s’applique à la linguistique et à la logique (Destutt de Tracy) ou qu’elle s’appuie sur les découvertes physiologiques (Cabanis), la méthode, des Idéologues est inspirée par le refus des affirmations a priori et le primat de la description.

Le retour au spiritualisme

20C’est aussi de l’analyse psychologique, que partent les successeurs des Idéologues, mais avec le souci de retrouver, par-delà la multiplicité des phénomènes observés, un principe unique, de nature spirituelle. Tout le problème résidait, on l’a vu avec Thomas Reid, dans l’opposition de la raison et de la sensation. Soit l’on rapportait la nature humaine à la substance pensante, et tout objet extérieur à l’entendement était entaché, contre l’évidence, d’irréalité ; soit la pensée découlait des sensations reçues et devenait un phénomène corporel et passif, à moins d’être réfléchi dans la conscience par l’entendement. Sur ce point, l’avancée décisive, reprise et approfondie sous l’Empire par Laromiguière, revient encore à un idéologue, Destutt de Tracy. Celui-ci s’avise que la sensation tactile d’un objet ne résulte pas d’une impression passivement enregistrée par le corps, mais de l’obstacle opposé à l’effort musculaire. Autrement dit, la perception extérieure est action. Ou encore : celui qui agit se reconnaît comme sujet en même temps qu’il éprouve l’objet, par la perception immédiate. D’une théorie de la raison et des sens, on passe donc à une théorie de la volonté grâce à laquelle l’homme est restauré dans son unité ; de cette unité postulée on infère la cause spirituelle qui l’anime. Enfin, la permanence du moi agissant et percevant, la stabilité de sa conscience et de ses perceptions sont assurées par la mémoire. Volonté, mémoire : on a là déjà en germe Nietzsche et Bergson et, surtout, deux des thèses qui obsédèrent, de Balzac à Nerval, la littérature romantique.

21À l’origine de ce mouvement, qui était, il est vrai, dans l’esprit du temps, il y eut Maine de Biran (1766-1824). Celui-ci n’était pas un philosophe professionnel, et la plupart de ses travaux furent publiés à partir de 1834, bien après sa mort, par Victor Cousin. Son influence s’explique donc d’abord par son amitié avec ce dernier et par ses liens avec les milieux intellectuels de la capital. Quant à sa philosophie, elle naît de la maladie qui, perpétuelle compagne de sa vie, le conduit à une méditation pessimiste ou inquiète sur la nature humaine. Il en ressort qu’il existe, indépendamment des actions conscientes, la sphère, floue et mystérieuse, des sentiments passifs et que, par suite de cette dualité, le « fait primitif » est l’action par laquelle le moi, dans l’effort et par sa volonté, entreprend d’acquérir la conscience de soi et da maîtrise de son corps. Cette doctrine de la volonté aboutit, assez logiquement, à une mystique de l’esprit désincarné, dont le prestige fut immense au xixe siècle.

22Si la postérité intellectuelle de Maine de Biran fut très réelle, Royer-Collard joua, pendant le règne de Louis XVIII, le rôle de philosophe officiel – et rien de plus. Alors qu’il est professeur d’histoire de la philosophie à la faculté des lettres de Paris sous le premier Empire, Napoléon voit en lui un homme qui pourra « [le] débarrasser des Idéologues, en les tuant sur place ». Spiritualiste mais politiquement libéral, il sera le théoricien d’une monarchie modérée par la Charte constitutionnelle de 1814. Sa doctrine philosophique découle de celle de Thomas Reid, dont il s’inspire directement : il croit au sens commun, à la perception immédiate et se réapproprie toutes les notions fondamentales de la métaphysique classique, Dieu y compris. Avec lui, la philosophie s’oriente vers la recherche d’un vaste compromis, qui prépare le terrain à l’éclectisme de Victor Cousin.

Victor Cousin et la philosophie éclectique

23Réduite à l’essentiel, la doctrine de Victor Cousin tient en une méthode, un principe historique et une conviction. La méthode que préconise Cousin est l’analyse psychologique, fondée sur l’observation des faits : il est dans la lignée de l’Idéologie et s’oppose radicalement, au moins sur ce point, à la métaphysique allemande. Par cette méthode, il en vient à affirmer l’existence de trois facultés distinctes : la sensibilité, la volonté, l’intelligence. De cette thèse découle le principe historique, où ses détracteurs ont vu une version molle de la dialectique hégélienne. Pour Cousin, la philosophie a fait le tour des systèmes concevables : elle a d’abord été rationaliste ; ensuite, observant les limites de la raison, elle s’est faite sensualiste et sceptique ; enfin, elle a redonné ses prérogatives à la conscience par le biais de la perception immédiate et de l’acte volontaire.

24La tâche du penseur moderne n’est donc plus de trouver une nouvelle conception de l’esprit humain, mais de réunir tout ce que les théories du passé contiennent de juste et de pertinent, en séparant le bon grain de l’ivraie. Le philosophe doit se faire historien de la philosophie, et son objectif est la constitution d’une doctrine éclectique, qui concentre les parcelles de vérité formulées ici et là. D’ailleurs, Victor Cousin est convaincu que la vérité n’est pas le privilège de la philosophie. Puisque le savoir découle du sens commun, il est partagé par toute l’humanité, et la chronique des peuples manifesté à celui qui l’étudie le long cheminement du vrai au travers du temps. L’historien offre ainsi au philosophe le matériau dont celui-ci extrait l’histoire de la pensée et qu’exploiteront à leur tour, au cours du siècle, romanciers et poètes. Sans doute Cousin a-t-il trouvé chez Herder et les philosophes allemands l’idée de ce mystérieux parallèle entre le destin des peuples et les progrès d’une pensée qui, incarnée dans des philosophes de génie, dévoile à la conscience ce qui se joue, obscurément mais tout aussi logiquement, dans la vie des hommes ; mais il a. à tout le moins, joué un rôle prépondérant dans la diffusion de cette conception de l’histoire.

La question du divin

25Considérant l’utilisation littéraire que poètes et romanciers font du religieux dans leurs œuvres, le lecteur moderne éprouve de la difficulté à distinguer le topos esthétique, le discours obligé, la conviction personnelle. En fait, les trois questions, connexes mais distinctes, du divin, du religieux et du surnaturel restent très présentes dans les esprits, toutes idéologies confondues. Cependant, la Révolution française a entraîné un puissant mouvement de déchristianisation, un affaiblissement de la foi et un relâchement de la pratique. Pour renverser la tendance, il faudra un travail continu de propagande, que l’Église mènera en particulier auprès des femmes et dans les milieux ruraux, en faisant appel à la croyance (mise en valeur des miracles) et à la sensibilité (développement du culte marial). Mais nous sommes très loin, en 1820, de l’Église du second Empire, forte d’un clergé nombreux et respecté fière de ses processions et de ses calvaires généreusement érigés dans les campagnes, sûre de sa puissance sociale. Au sentiment religieux qui ne sait plus avec certitude où se fixer, deux voies sont ouvertes : soit le déisme teinté de mysticisme qui, à la fin du XVIIIe siècle, a pris le nom d’illuminisme, soit le retour à la plus pure tradition catholique, souvent lié à des questions politiques.

La persistance de l’illuminisme

26Spinoza l’avait déjà au moins suggéré : qu’elle soit naturans (créatrice) ou naturata (créée), la nature, infinie et parfaite, est elle-même dotée des attributs réservés au divin. Rien ni personne ne peut perturber cet ordre naturel, pas même Dieu. Celui-ci n’est plus que la cause subsumée de la perfection observable dans l’univers de la matière. Cette thèse – le déisme – a conduit directement au matérialisme qui progresse au xviiie siècle, parallèlement aux sciences expérimentales. Mais, teintée de théologie mystique, elle a aussi permis de concilier, sous le nom d’illuminisme, ou de théosophie, l’admiration de la nature et le sentiment religieux. Sans exclure Dieu mais sans non plus opposer, comme le faisait la pensée catholique, la chair et l’esprit, la matière et l’âme, l’illuminisme imagine une nature habitée et organisée par les esprits invisibles et, en conséquence, un système subtil de correspondances entre le spirituel et le naturel ainsi que, cette fois sur le plan horizontal, entre les différentes catégories de réalités matérielles. L’idée que la nature est ainsi la manifestation et, à son tour, la source d’une spiritualité invisible mais omniprésente a fasciné depuis le XVIIIe siècle, où vécurent la plupart des grands illuministes : le Suédois Emmanuel Swedenborg (1688-1772), le Français Claude de Saint-Martin (1743-1803), qui s’est inspiré des ouvrages de Jacob Böhme (1575-1624). Ces conceptions, mêmes déformées ou simplifiées, se retrouvent chez beaucoup d’écrivains du premier xixe siècle. Elles-sont à peu près explicites dans les œuvres de Balzac (cf. Louis Lambert, Séraphîta), de Nerval (cf. Aurélia) ou de Baudelaire (cf. le sonnet Correspondances). Mais ces quelques résurgences sont presque anecdotiques au regard de deux faits d’une portée très générale. D’une part, la nature des romantiques est une nature sinon mystique, du moins toujours métaphysique : elle se prête à l’exploration de vérités obscures plutôt qu’à l’évocation des réalités familières, et ce n’est pas l’un des moindres charmes des paysages de Lamartine. D’autre part, même si la pensée du siècle est tournée vers l’Histoire, son imagination se nourrit des diverses représentations de l’univers, si bien que, dans les textes, l’histoire des hommes semble se confondre avec le destin de la nature : cette fusion de l’ontologique et de l’historique est au cœur de l’imaginaire de Victor Hugo et tiendra lieu de consolation à un Renan vieillissant et pessimiste.

L’Église catholique : spiritualité et pouvoir temporel

27Au xixe siècle, la réflexion, sur la doctrine catholique est inséparable de la question, pratique et urgente, que pose le recul de l’Église en tant qu’institution et puissance sociale. Les partisans de la religion romaine et d’une monarchie de droit divin sont convaincus que la Révolution, à leurs yeux haïssable dans ses principes et ses effets, a eu pour causés principales l’attitude complaisante des clercs à l’égard du rationalisme et de l’individualisme et, corrélativement, leur hésitation coupable à affirmer leur autorité. La spéculation théologique paraît désormais secondaire en comparaison d’un argumentaire simple mais redoutablement efficace. Toute l’histoire de la philosophie, au vu de ses contradictions, prouve que l’homme n’a pas les moyens d’accéder à la vérité par les seules ressources de son entendement personnel. Il doit donc s’en remettre, sans examen, aux idées généralement admises – encore le sens commun – : l’existence du Dieu chrétien est la première d’entre elles. En outre, il lui faut préférer, pour la même raison, la religion où l’individu s’efface le plus devant la communauté des croyants et le pouvoir de ceux qui en ont la charge : ici, le catholicisme l’emporte sur les différents avatars du déisme ou du, protestantisme, qui ne reconnaissent pas la force contraignante du dogme, la vertu du rituel ni la fonction médiatrice du prêtre, tous éléments fondamentaux d’un renouveau catholique qui finira par la proclamation des dogmes de l’Immaculée Conception (1854) et de l’infaillibilité papale (1870). Enfin, le régime politique qui assurera le mieux l’humiliation de l’individu devant l’autorité est jugé préférable : il s’agit, bien entendu, du droit divin, où le roi ne tient pas son pouvoir de la volonté des hommes. L’ensemble de ces idées, qui n’est pas encore contrebalancé par le christianisme libéral émergeant autour de 1830, se retrouve chez trois auteurs dont la pensée a marqué, pendant la Restauration et au-delà, le traditionalisme politique ou religieux : Joseph de Maistre, Louis de Bonald, Félicité de Lamennais.

28Joseph de Maistre (1753-1821), né à Chambéry, mena une carrière de diplomate au service de la Savoie. D’abord franc-maçon et sensible à l’illuminisme de Saint-Martin, il fut un témoin, aussi attentif que réprobateur, de la Révolution française : pour lui, celle-ci fut un châtiment envoyé par Dieu pour punir les hommes de leurs errements – et, d’abord, du rationalisme des Lumières. Il suggère donc le rétablissement de l’ancienne monarchie, appuyée sur l’autorité du pape. Ses premières œuvres datent de la Révolution, mais ses textes les plus célèbres parurent sous la Restau ration, où il fut considéré comme le théoricien du parti ultraroyaliste (Du pape, 1819 ; Les Soirées de Saint-Pétersbourg, 1821). Enfin, dans un ouvrage posthume (Lettres à un gentilhomme russe sur l’Inquisition espagnole, 1822), il en vint à justifier, au nom de ses principes, les exactions de l’Inquisition. Au fond, son œuvre, qui eut à cet égard un rôle inaugural pour tous les traditionalismes à venir, utilisait toutes les ressources de cette pensée nouvelle qui cherchait dans les prestiges du passé une réponse aux incertitudes de l’avenir : une rhétorique brillante jusqu’à la violence, un usage sophistique du raisonnement, un goût pour la généralisation historique.

29Louis de Bonald (1754-1840) fut, lui aussi, poussé par la Révolution à intervenir dans le champ des idées. De Heidelberg où il a émigré, il publie en 1796 sa Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile. Son ouvrage fondamental sera, en 1802, la Législation primitive considérée dans les derniers temps par les seules lumières de la raison. Récompensé par Napoléon, il connut surtout les honneurs sous la Restauration ; pair de France et académicien, il finit par présider la Commission de censure, et se retira de la vie publique à la chute de Charles X. Pour lui aussi, le principal adversaire est la philosophie des Lumières, faite d’athéisme et de relativisme généralisé : il faut donc réaffirmer l’existence et la toute-puissance de Dieu, et concevoir une théorie des intermédiaires qui lui redonne l’exercice effectif d’une souveraineté que les philosophes du contrat social avait transféré au peuple. Pour Bonald, tout se tient : l’Église est l’intermédiaire entre Dieu et le croyant, le langage entre Dieu ’et la pensée humaine, le roi entre Dieu et le peuple : le pouvoir absolu se trouve fondé sur la raison supérieure de la transcendance divine.

30La vie de Félicité de Lamennais (1782-1854) est, elle aussi, à l’image de ces temps troublés. Fils d’un riche armateur de Saint-Malo, il traversa la Révolution et l’Empire avant d’affirmer son engagement dans l’Église et d’être ordonné prêtre, en 1816 : des années de retraite, dans sa Bretagne natale, l’avaient déjà accoutumé à une méditation solitaire et intransigeante. Dès les années 1817-1823, la parution de son Essai sur l’indifférence en matière de religion le rend célèbre, comme théologien et comme polémiste. Rien n’est pire, à ses yeux, que l’indifférence religieuse : oubliant la tentation de l’individualisme et l’agnosticisme qui s’ensuit, l’homme doit s’en remettre au « consentement universel », qui le conduit à la plus universelle – donc la plus indiscutable – des religions, le catholicisme. L’ouvrage a frappé par la vigueur de l’argumentation autant que par sa substance. Ultramontain déclaré – il n’y a de catholicisme universel que celui de Rome –, il s’éloigne bientôt de l’Église de France, comme il le fera du pape lui-même pour prêcher en faveur d’une république sociale, au nom des intérêts supérieurs de la religion.

La philosophie des savants

31Malgré la crise du rationalisme, il reste les avancées spectaculaires de la science, dont l’ampleur des hypothèses explicatives attire les écrivains. Plus qu’une doctrine philosophique, un système scientifique agit sur l’imagination, suscite des représentations, conduit, à la pensée utopique aussi bien qu’au fantastique. En outre, l’ambition totalisante que manifeste, plus qu’aujourd’hui, la science rejoint l’aspiration de la France révolutionnée à redonner un sens à un monde profondément bouleversé. Pour toutes ces raisons, l’ombre portée par les disciplines scientifiques sur la littérature du xixe siècle est immense, et mérite qu’on en ébauche les contours.

La médecine, la physiologie et les sciences naturelles

32Dès le XVIIIe siècle, le développement de la médecine et de la physiologie, une meilleure connaissance du fonctionnement organique et du système nerveux ont donné à penser que l’exploration de la nature physique permettrait d’élucider bien des mystères laissés à la sagacité du philosophe ou à l’admiration du croyant. Dans La Comédie humaine, Bianchon est le type romanesque de ces médecins auxquels leurs pouvoirs sur le corps confèrent l’aura d’un sage. Historiquement, le savant le plus célèbre, outre l’idéologue Cabanis, est sans doute le physiologue Bichat ; dans ses Recherches physiologiques sur la vie et la mort (1800), il propose d’opposer à la vie organique des organes non symétriques (digestion, circulation sanguine, etc.) d’où naissent les passions, à la vie animale des organes symétriques (perception et motricité) à laquelle il rattache la pensée consciente. À ce vaste mouvement de curiosité médicale, il convient d’associer d’une part la physiognomonie, d’autre part le succès des doctrines les plus diverses sur le magnétisme physique ou les phénomènes qu’on dirait aujourd’hui paranormaux : avant de s’intéresser à la folie et à ses causes psychologiques, le xixe siècle a développé le goût du surnaturel.

33En outre, grâce à la zoologie et à la paléontologie, la science et l’histoire du vivant deviennent possibles ; on se met à concevoir l’organisation des espèces, leur organicité et leur devenir. Lamarck, créateur du mot « biologie », formule en outre des thèses sur la transformation des corps vivants qui constituent l’un des premières étapes vers le darwinisme (Philosophie zoologique, 1809). De même, Geoffroy Saint-Hilaire, affirmant l’unité des espèces, offre l’instrument scientifique qui permettra d’en penser l’évolution et la diversification dans le temps (Philosophie anatomique, 1818-1822).

L’histoire

34Le goût pour les récits du passé, plus ou moins romancés, est de tout temps, et il s’accentue dans les moments où on ne sait ce qu’il faut attendre de l’avenir. Ainsi en va-t-il pendant la Restauration, où l’édition voit tout le profit qu’elle peut retirer d’ouvrages réalisés sur commande et faciles à écouler. Quant au nouveau public issu du tiers état et aspirant à la dignité bourgeoise, il est tout prêt à jeter un regard nostalgique sur l’histoire mouvementée de l’Ancien Régime. D’où l’avalanche de chroniques, de faux mémoires, de recueils d’anecdotes héroïques ou frivoles. Mais cette mode, dont tirera parti le théâtre romantique, sert de toile de fond à l’émergence d’une conception philosophique et scientifique de l’Histoire.

35Celle-ci naît, bien sûr, du déclin de la théologie catholique : vue de Dieu, la suite des événements enregistre seulement une succession d’accidents qui ne sauraient toucher à l’essence des choses ni induire aucune signification générale, sinon les desseins imprévisibles de la Providence. Une fois levée l’hypothèque de la religion, l’alternative est la même que pour la philosophie : soit l’Histoire manifeste tes progrès de la raison humaine et tend régulièrement vers la meilleure forme politique, soit elle est faite de conflits, de ruptures, de retours en arrière au travers desquels, cependant, se laisse entrevoir la marque, immanente ou transcendante, d’un destin.

36La première doctrine est celle des historiens libéraux qui, avant d’exercer le pouvoir sous Louis-Philippe, s’efforcent, sous la Restauration, de donner un sens raisonnable et progressiste aux récents événements. Adolphe Thiers, journaliste politique, publie une Histoire de la Révolution française (1823-1827) : François Guizot, universitaire, enseigne à la Sorbonne l’histoire française et européenne après s’être fait connaître, en 1822, par une Histoire du gouvernement représentatif.

37L’autre conception caractérise l’histoire romantique, qui prendra son essor après 1830. Mais, dès avant cette date, deux de ses représentants ont fait connaître en France deux théories historiques majeures de l’idéalisme européen : Quinet traduit en 1825 les Idées sur la philosophie de l’histoire de l’Allemand Herder, Michelet, en 1827, les Principes de la philosophie de l’histoire de l’Italien Vico. L’attention portée aux forces obscures et antagonistes qui animent l’histoire va souvent de pair avec l’exploration des périodes anciennes, où paraissent dominer encore le mythe, la violence, l’irrationnel, le fait collectif. On trouve tout cela au Moyen Âge, abondamment visité par les historiens du xixe siècle et, en particulier, par Augustin Thierry (Histoire de la conquête de l’Angleterre par les Normands, 1825), selon qui l’évolution des peuples s’explique par le conflit, finalement surmonté par le progrès de l’histoire, entre vainqueurs et vaincus. Chez lui comme chez tous les romantiques, la narration des faits s’appuie sur un arrière-plan philosophique, la poésie du mythe, la force de l’épopée.

38Parfois enfin, le discours historique sert de prétexte à de vastes visions synthétiques, où le déterminisme s’allie à la téléologie mystique. Ballanche, ami de Chateaubriand et auteur de la Palingénésie sociale (1827), croit à l’incorruptibilité et à l’éternité de la pensée, d’essence divine. Suivant une conception cyclique inspirée de Vico, l’évolution de l’humanité est donc faite d’une perpétuelle alternance entre des temps de déclin religieux et les époques où, au contraire, on constate sa renaissance (ou, d’après son synonyme d’origine grecque, sa « palingénésie »).

Économie politique et utopies sociales

39De son point de vue catholique, Ballanche tente de réunir la reconnaissance de l’histoire et la religiosité, la prise en compte du réel et l’aspiration à une spiritualité qui pût se manifester dans la vie collective. Avec la même préoccupation, des théoriciens élaborent, sous la Restauration, des systèmes d’organisation sociale qui trouveront leur plein écho sous la monarchie de Juillet. Quoiqu’ils s’appuient sur des données économiques ou sociologiques, ils ont tous en tête le modèle du christianisme, qu’ils y voient effectivement un phénomène divin ou, au niveau des hommes, la première formule sociale expressément fondée sur l’amour mutuel et le respect de l’autre.

40Saint-Simon (1760-1825), après s’être ruiné dans des spéculations malheureuses, se consacre à la réflexion scientifique et économique. Il entend faire de l’industrie le moteur de la société nouvelle et la source de sa prospérité, dont il espère un progrès moral aussi bien que matériel de l’humanité. Auteur du Système industriel (1821), c’est bien un « nouveau christianisme » qu’il appelle de ses vœux, un christianisme exclusivement « philanthropique » et détaché de ses entours théologiques. D’une société bien organisée – par 3 000 industriels, savants ou artistes, plutôt que par les 30 000 personnes qui détiennent en fait le pouvoir. – devrait naître une vraie justice sociale, prévoyant une distribution équitable des biens : « À chacun selon sa capacité : à chaque capacité selon ses œuvres. » Le saint-simonisme, diffusé par les principaux disciples du maître (Auguste Comte, Olinde Rodrigues, Bazard et Enfantin), jouera un rôle non négligeable au moment de 1830.

41Charles Fourier (1772-1837) suggère lui aussi une réorganisation de la société établissant une relation harmonieuse de l’homme à son travail, respectant à la fois la liberté individuelle et l’intérêt de tous (Le Nouveau Monde industriel cl sociétaire, 1829). Il conçoit à cet effet le phalanstère, cellule collective de 1 620 travailleurs, où chacun trouve, en principe, son bonheur et son utilité.

Une philosophie romantique ?

42Il n’est pas inutile de revenir, au risque de se répéter, sur l’activité philosophique de ce premier tiers du siècle. Soulignons d’abord, une nouvelle fois, sa vitalité : du point de vue intellectuel, tout a pris naissance avant 1830 ; le positivisme lui-même, considéré à bon droit comme la philosophie du second Empire, s’est ébauché dans les cours de philosophie positive qu’Auguste Comte a commencé de donner à partir de 182,6. On est frappé, en second lieu, par le goût presque général pour les systèmes abstraits où viennent se bousculer, sans grande cohérence parfois, les explications scientifiques et les extrapolations spiritualistes ; dans l’ensemble, le libre plaisir de la spéculation l’emporte très largement sur la démarche empiriste. Enfin, le clivage est net entre la psychologie et l’ontologie (ou la métaphysique) ; cette différence se retrouve dans les idéologies politiques, le libéralisme rationaliste s’opposant à toutes les doctrines qui, dans une perspective conservatrice ou sociale, affirment le primat du fait collectif et la recherche de l’harmonie universelle ; elle se traduit aussi dans le discours historique, qui domine mais que traversent souvent des conceptions métaphysiques de la nature humaine ou de l’univers ne relevant pas, en principe, de son champ de compétence. Toutes ces contradictions forment l’ossature étrange du romantisme français, expliquant ses ambiguïtés idéologiques, mais aussi son ambition philosophique, son goût pour les grandes synthèses, sa poétique hyperbolique et contrastive.


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