Chapitre 7. Les grands textes philosophiques
p. 257-281
Texte intégral
1On assiste après 1750 à l’éclosion et à la parution de textes philosophiques de grande importance. Les noms de Diderot et de Rousseau dominent1, sans pour autant qu’il faille trop laisser dans l’ombre des noms moins illustres. Le génie ou le talent de ces philosophes, leur désir de s’adresser à un plus large public que ne le firent leurs devanciers, la variété des formes employées nous amènent à considérer ces textes comme appartenant de plein droit à la littérature.
A. Diderot
2L’image que nous avons de Diderot a gagné en importance et en richesse depuis deux cents ans. Pour ses contemporains, il a été essentiellement le directeur de l’Encyclopédie, à un moindre degré le philosophe, le critique d’art, le dramaturge. À sa mort on ne connaît qu’une toute petite partie de l’œuvre du romancier. Depuis, chaque génération a renouvelé notre approche. Que l’on compare les manifestations du premier centenaire (1884) à celles du second (1984) : sa gloire n’a cessé de croître. Parce que la modernité de sa pensée et des formes qu’il lui donne n’a pas fini de nous étonner. Parce que le texte même de cette œuvre est maintenant mieux connu. La masse de ses œuvres complètes a augmenté sans cesse depuis la première édition de 1772, puis celle de Naigeon en 1798, ensuite celle d’Assézat et Tourneux (1875-77). De grandes éditions ont été réalisées de nos jours, celle de Lewinter, celle de J. Proust et J. Varloot ; celle de L. Versini est en cours de publication. L’étude de ses manuscrits a été capitale (fonds Vandeul à la Bibliothèque nationale, manuscrits de Leningrad).
1. Une vie polyphonique
3Par sa naissance, Denis Diderot (1713-1784) appartient à un milieu d’artisans aisés, de petits « chefs d’industrie ». Son père était coutelier à Langres, et Diderot ne manqua pas de rédiger l’article « Coutelier » de l’Encyclopédie. Nous retrouverons, dans l’œuvre dramatique en particulier, le souvenir quelque peu obsédant de l’image paternelle. Sa mère ? Les écrivains du xviiie siècle, à l’exception de Rousseau qui par cela aussi appartient déjà à d’autres temps, nous en parlent fort peu d’habitude. Une de ses sœurs mourra folle dans un couvent des Ursulines. Il avait un frère qui fut prêtre et demeura pour l’écrivain l’image de l’intolérance. Lui-même a fait ses études chez les Jésuites, il est tonsuré le 22 août 1726 (mais la tonsure n’implique pas le sacerdoce). Il ne veut ni de la carrière ecclésiastique, ni de celle de médecin ou d’homme de loi. Il fait un stage chez un avoué, apprend les mathématiques et l’anglais, connaît cette vie de bohême qu’il évoquera si bien dans Le Neveu de Rameau, et pour gagner sa vie fait toutes sortes de « petits métiers » (composition de sermons, préceptorat chez Elie Randon). Il épouse, malgré son père, Antoinette Champion. De cette union survivra seule Angélique (née en 1753), la fille bien-aimée, la musicienne.
4Diderot se cherche encore et à travers divers travaux de librairie finit par découvrir sa voie, ou plutôt ses voies. Il traduit l’Histoire de la Grèce de Stanyan, et collabore, avec Eidous et Toussaint, à la traduction du Dictionnaire universel de médecine et de chirurgie de R. James ; on sait que l’Encyclopédie naquit d’une adaptation et d’une transformation du Dictionnaire de Chambers. Déjà et avant même que ne commence la grande entreprise, l’Essai sur le mérite et la vertu adapté de Shaftesbury (1745), les Pensées philosophiques condamnées par le Parlement, la Promenade d’un sceptique (1747, publ. 1830) ont un accent personnel. Nous parlerons plus tard des Bijoux indiscrets, roman libertin presque contemporain de très sérieux Mémoires de mathématiques.
5Selon les termes mêmes de Diderot, l’Encyclopédie lui a pris « vingt-cinq années de sa vie ». L’a-t-elle empêché d’écrire ou de publier d’autres œuvres ? Mais l’Encyclopédie elle-même est son œuvre et quelle œuvre ! Sa direction et la création personnelle vont de pair ; mais, alors que la lutte de l’Encyclopédie est engagée ouvertement, il préférera souvent laisser ses textes propres un peu sous le boisseau, pour des raisons de prudence, peut-être aussi parce qu’il aime les garder dans son tiroir pour les revoir et les transformer à loisir. La publication de la Lettre sur les aveugles (1749) lui avait valu d’être emprisonné au château de Vincennes. La Lettre sur les sourds et muets paraît en 1751, les Pensées sur l’interprétation de la nature, en 1753, mais avec une diffusion un peu confidentielle. Vers 1755, il rencontre Sophie Volland (cf. infra : autobiographie et correspondance). Il est difficile de rendre compte d’une vie à ce point polyphonique, sans renvoyer plus ou moins à tous les secteurs de la création après 1750. C’est bien le signe de la fécondité de ce génie : la sortie du tome III de l’Encyclopédie coïncide avec celle de l’Interprétation de la nature ; la publication du tome l’en 1755 avec les premières contributions à la Correspondance littéraire. L’activité théâtrale des années 1756-57 (Le Fils naturel, les Entretiens avec Dorval) ne freine pas la sortie du tome VII de l’Encyclopédie. Il travaille en 1758 au Père de famille et à la rédaction des réflexions que lui inspire De l’Esprit d’Helvétius. La création romanesque est active aussi avec La Religieuse (1760) et probablement à partir de 1762 l’ébauche du Neveu de Rameau. Ce qui ne l’empêche pas, cette même année, de préparer des Additions aux Pensées philosophiques, de publier le troisième Salon en 1763, et de commencer Jacques le Fataliste en 1765. L’année du 4e Salon (1769) est l’année du Rêve de d’Alembert. S’il écrit en 1770 des textes qui ont une assez forte teneur autobiographique (Voyage à Bourbonne et à Langres, Entretien d’un père avec ses enfants), il participe très activement aussi aux Leçons d’harmonie et de clavecin de Bemetzrieder. L’année 1772, il donne l’Essai sur les femmes, les Fragments échappés du portefeuille d’un philosophe et achève ces admirables nouvelles que sont Ceci n’est pas un conte, et Madame de La Carlière.
6Après ces années d’intense travail où Diderot ne quitte guère Paris que pour Langres, et encore bien brièvement, il a éprouvé, libéré de l’Encyclopédie, le désir de voyager à l’étranger. Voyage philosophique, certes, il s’agit d’aller rendre visite à celle qui serait l’image idéale du despotisme éclairé : Catherine II de Russie. Mais en voyage comme à Paris, Diderot travaille. En 1773, à la Haye, il révise Le Neveu et Jacques, prépare le Paradoxe sur le comédien et les commentaires sur De l’Homme. À Saint-Pétersbourg, il compose les Mémoires pour Catherine II. Le voyage en Russie lui inspirera aussi un Plan d’une université. Peut-être rêve-t-il de voyages plus lointains, lorsqu’il publie dès 1773 le Supplément du voyage de Bougainville et lorsqu’il collabore avec Raynal en 1777 à l’Histoire des deux Indes. Son voyage, au total décevant, auprès de l’impératrice de toutes les Russies n’aura pas été très long, puisque dès la fin de 1774 il a regagné Paris où il demeurera jusqu’à sa mort. Mais il n’a pas fini de méditer sur cette expérience dont on trouve des échos dans l’Essai sur les règnes de Claude et de Néron (1778, complété en 1782). Les dernières années de sa vie, il les consacre à achever, à remanier ces textes si divers, si féconds, si ouverts qui caractérisent sa création. Il meurt en 1784, ayant écrit dans presque tous les genres, sauf la poésie, des œuvres qui portent en elles une extraordinaire puissance de renouvellement des idées, des thèmes et des formes.
2. Premières œuvres
7L’Essai sur le mérite et la vertu (1745), les Pensées philosophiques (1746), la Promenade du sceptique (1747) marquent déjà l’affirmation d’une pensée qui se distingue de plus en plus nettement du déisme des Lumières pour aller vers un matérialisme dynamique. Dans l’Essai sur le mérite et la vertu, Diderot part du philosophe anglais Shaftesbury qui est déiste ; mais on le sent qui se détache de son modèle dans la mesure où il marque plus que lui un mépris de l’absurdité des religions et où sa confiance dans la nature n’est pas loin d’un panthéisme. Les Pensées philosophiques montrent encore les hésitations de Diderot entre le déisme, le scepticisme et l’athéisme. Mais déjà il affirme : « La matière existe de toute éternité et le mouvement lui est essentiel. » Même lorsqu’il reprend des arguments classiques du déisme d’alors, en critiquant une image du dieu cruel et despotique ou en ridiculisant le merveilleux chrétien, on sent que sa critique va beaucoup plus loin et que le dieu vague des déistes ne lui semble plus vraiment utile pour expliquer le monde. La signification de l’œuvre et son audace n’ont pas manqué d’être saisies par les contemporains et le Parlement de Paris la condamne au bûcher en même temps que l’Histoire naturelle de l’âme de La Mettrie, manifeste matérialiste. Le scepticisme de la Promenade n’est qu’une façon de faire tabula rasa avant les œuvres plus constructives.
8Ces premiers textes sont aussi importants dans la mesure où s’affirme, en même temps qu’une pensée, un style qui est celui du dialogue. Diderot a besoin de prendre appui sur la pensée d’un autre, qu’il s’agisse d’« adapter » en le transformant le philosophe Shaftesbury, ou que, donnant à son texte la forme d’un dialogue à proprement parler, il crée cet interlocuteur. Les œuvres ultérieures, qu’il s’agisse de la Réfutation d’Helvétius, de la Lettre sur les aveugles ou même des textes romanesques, ne feront que prouver davantage la fécondité d’une pensée qui s’exprime par le dialogue.
3. Les deux Lettres ; les Pensées sur l’interprétation de la nature
9La Lettre sur les Aveugles à l’usage de ceux qui voient paraît en 1749. Passionné par l’analyse des sens et de leur rôle dans l’élaboration de la pensée, le xviiie siècle, qui aime l’expérimentation, a été tenté de se demander ce que devient la pensée lorsqu’un individu est privé d’un sens. C’est la question que se posait déjà Locke dans son Essai sur l’entendement humain (1690, trad. fr. 1700). Berkeley et Voltaire reprennent cette hypothèse d’un homme privé de la vue ; le système de Condillac fonctionne de la même façon, en supposant la « statue » privée d’abord de tous les sens, sauf l’odorat (cf. infra). Mais pour Diderot le problème ne demeure pas théorique. Il crée un personnage à partir d’un être réel comme il le fera pour le neveu de Rameau : le mathématicien anglais Saunderson qui a souffert de la cécité et que l’écrivain va faire mourir sous les yeux du lecteur.
10Ce faisant, Diderot remet en cause une des preuves les plus classiques de l’existence de Dieu, que le déisme sensible du xviiie siècle acceptait volontiers : celle dite par la beauté de la nature. Comment un aveugle pourrait-il la percevoir ? Et que signifie une preuve qui n’aurait pas un caractère universel ? L’universalité du sens moral est du même coup remis en cause. L’aveugle a une grande aversion pour le vol, mais « ne fait pas grand cas de la pudeur ». Enfin, en mourant, Saunderson évoque le monde comme une matière en perpétuel mouvement et en transformation ; même s’il se réfère encore au déisme de Newton, le délire prophétique du Rêve de d’Alembert n’est pas loin.
11On cite moins souvent la Lettre sur les sourds et muets ; elle procède pourtant du même type de raisonnement : qu’adviendra-t-il de la pensée d’un homme privé du sens de l’ouïe ? Si son audace a moins frappé, c’est que Diderot y aborde moins les problèmes métaphysiques que linguistiques et esthétiques. À une époque où s’élabore, en particulier avec l’abbé de L’Épée, toute une pédagogie des sourds, cette lettre pose des questions fondamentales sur l’origine et le fonctionnement du langage : qu’est-ce qu’une inversion ? Problème grammatical et philosophique. Sur la musique, et plus généralement sur la sémiologie : qu’est-ce qu’un signe ? Qu’est-ce qui distingue le signe linguistique du signe musical ? La musique est-elle un « langage » ? Reprenant la théorie des hiéroglyphes qu’il a pu trouver chez Warburton, à une époque où l’écriture égyptienne n’a pas encore été décryptée, il élabore une intéressante théorie du signe musical comme « hiéroglyphe ».
12Les Pensées sur l’interprétation de la nature (1753) contiennent une prise de position énergique en faveur des sciences de la nature, contre la réflexion purement théorique, pour la science expérimentale : « La philosophie expérimentale ne sait ni ce qui lui viendra, ni ce qui ne lui viendra pas de son travail ; mais elle travaille sans relâche. Au contraire, la philosophie rationnelle pèse les possibilités, prononce et arrête tout court. » Diderot veut par là confondre une pensée qui n’aurait d’autres assises que métaphysiques et affirmer la suprématie du vivant.
4. Le Rêve de d’Alembert
13Le Rêve (1769) poursuit et couronne cette réflexion enthousiaste sur le vivant, et ce n’est pas un de ses moindres paradoxes que d’avoir chargé ce mathématicien d’en être, dans son délire, le porte-parole. Diderot met en présence des personnages réels mais transfigurés par l’élan de sa pensée et de son art : d’Alembert donc, le médecin Bordeu, Mlle de Lespinasse. Ce que l’on appelle « Rêve de d’Alembert » comporte, en fait, trois textes : outre le rêve proprement dit, un entretien entre d’Alembert et Diderot, et une suite de l’entretien où dialoguent Mlle de Lespinasse et Bordeu. Le procédé du dialogue permet à l’auteur d’exprimer la diversité de sa propre pensée et de donner à la réflexion philosophique l’allure d’une découverte imprévisible comme les détours d’une conversation, l’allure du vivant pour parler justement de la vie. Cette libre association des idées prend dans le phénomène du rêve une dimension encore plus audacieuse. Certes le procédé du dialogue avait été fort employé par les auteurs antiques (Platon), celui du rêve aussi (Cicéron, Le Songe de Scipion). Mais cette tradition philosophique est renouvelée dans la mesure où Diderot lui infuse tout le charme de la conversation du xviiie siècle et toute l’audace d’une pensée scientifique qui, sous l’effet de son inspiration, devient-prophétique. Le registre du dialogue et celui du rêve diffèrent, comme l’a bien montré J. Roger. « Le rêve lui-même n’est pas une discussion. Plutôt qu’un dialogue, c’est un chœur, où chaque voix reprend à sa manière le thème donné par d’Alembert endormi. » Le lecteur participe de façon muette à ce chœur, comme il est tenté de prendre part à la discussion.
14Il assiste fasciné à la vision de d’Alembert. Diderot qui a toujours été passionné par les sciences du vivant, et que la direction de l’Encyclopédie a amené à fréquenter de nombreux savants, est au courant de l’état de la science de son temps. Il connaît bien le chimiste Rouelle et le médecin Bordeu qu’il met en scène ; il s’est nourri de Buffon, il connaît les théories de Needham sur la génération spontanée. Mais par son don visionnaire, il dépasse la science de son époque ; il annonce Lamarck et Darwin. Tout part de cette conviction que la matière peut devenir vie, et même si cette idée s’appuie sur une observation fausse de la génération spontanée, elle atteint grâce à l’imagination de Diderot qui voit large et à l’échelle de l’univers, une vérité : « Le prodige, c’est la vie, c’est la sensibilité ; et ce prodige n’en est plus un… Lorsque j’ai vu la matière inerte passer à l’état sensible, rien ne doit plus m’étonner. Quelle comparaison d’un petit nombre d’éléments mis en fermentation dans le creux de la main, et de ce réservoir immense d’éléments divers épars dans les entrailles de la terre, à sa surface, au sein des mers, dans le vague des airs […]. Vous avez deux grands phénomènes, le passage de l’état d’inertie à l’état de sensibilité, et les générations spontanées ; qu’ils vous suffisent : tirez-en de justes conséquences. »
15Comment les espèces ont-elles évolué ? Sous l’effet de la nécessité. Diderot pressent la loi de la sélection naturelle, comme celle de l’adaptation d’une espèce à son milieu ambiant, et par conséquence l’importance de ce milieu : « La conformation originelle s’altère ou se perfectionne par la nécessité et les fonctions habituelles. » Du même coup, il faut pour comprendre cette évolution des espèces, accepter qu’elle s’opère sur une durée immense. « Peut-être faut-il, pour renouveler les espèces, dix fois plus de temps qu’il n’en est accordé à leur durée. » Il faut se « garantir du sophisme de l’éphémère ».
16On doit, pour comprendre l’audace de la pensée de Diderot, la replacer par rapport aux principes théologiques qui sont encore officiellement admis. Cette conception de l’univers remet totalement en cause une chronologie du monde qui est encore marquée par le récit de la Genèse. Mais surtout, elle s’inscrit en faux contre le concept même de Création. La matière elle-même possède la qualité de passer de l’inertie au vivant : nul besoin d’une intervention divine. Ainsi sont détruits à la fois le théocentrisme et l’anthropocentrisme. L’homme n’est qu’un animal parmi d’autres, dont l’organisation est peut-être plus perfectionnée, mais qui est susceptible d’aboutir à un perfectionnement encore plus grand, à une espèce future : « Qui sait si la fermentation et ses produits sont épuisés ? Qui sait à quel instant de la succession de ces générations animales nous en sommes ? Qui sait si ce bipède déformé, qui n’a que quatre pieds de hauteur, qu’on appelle encore dans le voisinage du pôle un homme, et qui ne tarderait pas à perdre ce nom en se déformant un peu davantage, n’est pas l’image d’une espèce qui passe ? »
17La morale se trouve elle aussi mise en question. L’individu, partie du tout, obéit à des lois sur lesquelles il n’a pas d’action possible. « Je suis donc tel, parce qu’il a fallu que je fusse tel. Changez le tout, vous me changez nécessairement ; mais le tout change sans cesse… » Comment établir des règles morales dans cet univers de la nécessité ? Il n’y a pas le Bien et le Mal : tout est dans la nature – idée qui sera chère à Sade. « L’homme n’est qu’un effet commun, le monstre qu’un effet rare ; tous les deux également naturels, également nécessaires, également dans l’ordre universel et général. » Monstre au sens physiologique, certes ; mais tout autant monstre moral, social. Dans la pratique, la question de la liberté, et par conséquent de la morale, réapparaît cependant. Et la création romanesque de Diderot est là pour nous montrer comment l’homme possède au jour le jour une certaine marge de liberté, qu’il se prouve en agissant. Mlle de Lespinasse et Bordeu n’en ont pas moins de bonnes raisons de s’interroger sur les conséquences morales du matérialisme (Suite de l’Entretien).
18La pensée de Diderot sur l’homme ne peut se saisir dans toute sa richesse qu’en examinant, parallèlement au Rêve de d’Alembert, d’autres œuvres où il s’occupe essentiellement de l’homme. Son matérialisme est nettement original en son temps. On le voit se détacher de l’explication mécaniste, pour proposer un matérialisme transformiste et dynamique. Il est plus conscient que ses contemporains matérialistes de la complexité de l’organisation humaine, de sa psychologie, de l’équilibre subtil qui se crée entre l’inné (qui n’est plus l’inné au sens théologique du xviie siècle, mais ce que nous appellerions le capital génétique) et le social. Il diffère assez nettement de La Mettrie et de L’Homme-machine.
19Il se distingue aussi d’Helvétius à qui dans sa Réfutation (1773) il reproche une explication simpliste de l’homme. Tout n’est pas donné par une fatalité biologique, mais tout n’est pas acquis non plus. L’éducation, si bien conçue soit-elle, ne permettra jamais de faire de n’importe quel enfant un génie. Inversement, bien des génies seront étouffés parce qu’ils n’auront jamais entendu d’autre musique que le bruit du moulin (cf. Le Neveu de Rameau). La réflexion pédagogique est une constante importante de la pensée de Diderot. Il lui donnera une forme plus systématique lorsqu’il écrira des Observations à Catherine II et le Plan d’une université qu’il lui destine (Université ouverte à tous avec des maîtres laïcs et stipendiés par l’État).
5. Le Supplément. L’Histoire des deux Indes
20Un autre pôle important de cette réflexion est constitué par l’ensemble des œuvres où il s’intéresse plus particulièrement au « sauvage » et du même coup à « l’autre », à la constitution de la société. Le Supplément au voyage de Bougainville (1772, publ. 1796) est tout autre chose qu’une voluptueuse rêverie tahitienne. Certes, il règne dans l’île de Tahiti une grande liberté sexuelle : l’adultère, l’inceste n’entraînent aucune réprobation. Mais cette société a cependant ses lois qui sont celles de la « nature » : elle réprouve le refus de procréer, et H. Dieckmann a eu raison de parler d’un idéal « populationniste ».
21Une société qui n’a d’autres lois que celles de la nature est forcément une société heureuse. C’est ce qu’explique le sage vieillard qui s’adresse à Bougainville pour le supplier de ne pas mettre son pied sur son île. « Nous suivons le pur instinct de la nature. » « Laisse-nous nos mœurs, elles sont plus sages et plus honnêtes que les tiennes ; nous ne voulons point troquer notre ignorance contre tes inutiles lumières. » Le Tahitien refuse une « civilisation » qui exalte le luxe, l’inégalité, le despotisme, les préjugés religieux et moraux. Il condamne aussi, et énergiquement, le colonialisme. « Le Tahitien est ton frère. Vous êtes deux enfants de la nature ; quel droit as-tu sur lui qu’il n’ait pas sur toi ? »
22Les études de Michèle Duchet ont prouvé que Diderot avait activement collaboré à l’Histoire des deux Indes de l’abbé Raynal. À l’instigation du Bureau des Colonies et de Malouet, il s’agissait de réunir tous les documents sur l’histoire des établissements européens dans les deux Indes. Si Raynal est antiesclavagiste, il n’est pas anticolonialiste. « Les seuls passages qui tranchent vraiment par leur violence et qui annoncent la grande révolte des Noirs contre le « code blanc » ont été écrits par Diderot. C’est en effet à Diderot qu’il faut rendre tous les morceaux qui ont fait la célébrité de l’ouvrage : tableau de l’Europe, dénonciation du despotisme, principes de morale matérialiste, attaques contre les prêtres, l’Inquisition et l’intolérance » (M. Duchet).
23La réflexion philosophique de Diderot est indissolublement liée à une réflexion politique ; c’est ce qui lui donne son dynamisme, c’est ce qui distingue radicalement le Supplément d’une simple rêverie primitiviste. De même que sa réflexion sur la biologie l’amenait à éliminer tout recours à la théologie, sa réflexion politique l’amène à une laïcisation du concept de société et de pouvoir, ou peut-être, comme chez Rousseau, à un transfert du sacré sur la notion de « volonté générale » : « C’est à elle à fixer les limites de tous les devoirs. Vous avez le droit naturel le plus sacré à tout ce qui ne vous est pas contesté par l’espèce entière. C’est elle qui vous éclairera sur la nature de vos pensées et de vos désirs » (art. « Droit naturel » de l’Encyclopédie). Mais dans la pratique ? Le Supplément du Voyage de Bougainville semblait laisser place à un certain conservatisme, dans l’absolu relativisme : que chaque pays observe ses lois traditionnelles, sans se laisser contaminer par les législations étrangères. Diderot, pas plus que ses contemporains, ne souhaite une révolution ; mais il appelle de ses vœux des réformes si profondes que finalement elles aboutiraient à une société autre. Le despotisme éclairé, mythe philosophique rassurant de l’époque des Lumières ne le satisfait pas. Il reproche à Helvétius d’y adhérer. Éclairé ou non, le despotisme n’est pas acceptable. Le despotisme éclairé est peut-être plus funeste qu’un autre, dans la mesure où il endort les consciences (Réfutation d’Helvétius). L’expérience qu’il eut de Catherine II ne fait qu’accroître sa méfiance. Mais alors quelles voies s’ouvrent pour l’avenir ? Diderot s’adresse Aux Insurgents d’Amérique (1782.) pour les louer de leur liberté récemment conquise, mais aussi pour les mettre en garde contre les risques de prise de pouvoir par un dictateur.
24L’Essai sur les règnes de Claude et de Néron (1779), remaniement de l’Essai sur Sénèque (fort bien étudié par H. Nakagawa) est une défense de Sénèque, trop souvent méprisé pour avoir pactisé avec Néron. Le philosophe doit s’engager dans la politique de la Cité, même s’il risque d’avoir les mains moins pures, car il ne saurait parvenir immédiatement à faire instaurer une société parfaite, illusoire. Faut-il parler, comme on l’a tant fait, des « contradictions » de Diderot ? Certes, une pensée essentiellement dialogique parvient à faire coexister de façon dynamique des postulations contradictoires, mais on en saurait considérer comme contradictoire la conscience qu’a le philosophe de l’impossibilité d’instaurer immédiatement une transformation radicale. Sa conscience du temps historique est aussi importante pour la réflexion politique que la conscience du temps pour sa vision transformiste. Le temps humain est heureusement plus rapide, mais il existe et on ne saurait en faire abstraction.
B. Jean-Jacques Rousseau
25La critique a pendant longtemps opposé de façon un peu simpliste Rousseau et les philosophes des Lumières. L’antithèse était d’autant plus facile quand on schématisait à l’extrême ce courant philosophique et qu’on le ramenait à un rationalisme optimiste. À mesure que notre connaissance des Lumières s’est enrichie, l’opposition de Rousseau aux Philosophes est devenue moins claire. Pour la préciser, il faut examiner de plus près à la fois la vie et la pensée de Jean-Jacques. Rousseau a été mêlé étroitement à toute l’équipe philosophique ; il est l’ami de Diderot qui lui demande de collaborer à l’Encyclopédie pour une grande partie des articles de musique et pour quelques articles de philosophie politique (cf. supra). Cependant, il se brouille avec Diderot ; dès le début il s’est heurté à Voltaire, puis à la « coterie holbachique » et au clan de Mme d’Épinay. Au niveau de la biographie, la situation est relativement claire : après avoir été lancé dans les lettres par le groupe de l’Encyclopédie, Rousseau se brouille avec les Philosophes et devient leur victime. Dans ce renversement ont joué des questions de caractère, mais aussi des raisons idéologiques. Néanmoins, opposer sa philosophie à celle des Lumières est périlleux, car il participe à bien des égards de leur idéologie. Sa psychologie sensualiste et sa conception du langage sont très proches de celles de Diderot et de Condillac. Il est en grande partie responsable de la prise de position des Philosophes lors de la querelle des Bouffons. Son exaltation de la vie campagnarde reprend une thématique des Physiocrates ; sa théorie du contrat est bien proche de celle de Diderot. Sa critique de l’inégalité économique est certes plus virulente que chez les autres écrivains de son temps, mais elle se situe dans la logique de la lutte contre les préjugés et d’une réflexion universaliste. La foi dans le progrès contre lequel il s’insurge, a été remise en cause aussi par Diderot, et même par Voltaire. Quant à son sentiment religieux, il n’est pas exact de l’opposer à un déisme rationaliste ou à un athéisme qui seraient l’apanage des Philosophes. Leur pensée religieuse est plus complexe. Rousseau, après avoir puisé à cette philosophie qui est constituée vers les années 1750, aurait-il contribué à son infléchissement ? Ce qu’il y a de sûr, c’est que les Lumières des années 1765-70 ne sont plus exactement ce qu’elles étaient vers 1750, qu’elles sont moins optimistes, plus « sensibles », et que Rousseau est le plus évident représentant de cette évolution qui n’est peut-être pas exactement un reniement.
1. Le musicien et l’écrivain
26Rousseau (1712-1778) est né à Genève ; il aimait se faire appeler « citoyen de Genève », et a volontiers souligné l’importance de cette origine : marque de l’austérité de la ville de Calvin, rôle aussi de Genève comme modèle de république dans son système politique. Son père était horloger. Comme Diderot, il se trouve donc ancré à ses origines dans un milieu d’artisans et il en est fier. Les Confessions révèlent aussi l’importance de l’image maternelle : la mère de Rousseau est morte des suites de l’accouchement ; elle a laissé toute une bibliothèque de romans dont l’adolescent se délecte ; la lecture des romans et celle de Plutarque ont contribué à créer cette « bipolarité » de caractère : âme sensible et romanesque, homme vertueux tendu vers l’idéal antique ; bipolarité aussi de l’écrivain, auteur de La Nouvelle Héloïse et du Contrat social. Le père de Rousseau est obligé de quitter Genève ; confié au pasteur Lambercier, le jeune Jean-Jacques gardera de cette période de sa vie le souvenir d’une double expérience : celle de la sensualité masochiste, à la suite de la fessée donnée par Mlle Lambercier, celle de l’injustice à la suite d’une accusation calomnieuse et du châtiment qui suit. Apprenti chez un greffier, puis chez un graveur, un soir il rentre trop tard : les portes de la ville sont fermées ; il préfère la fuite et commence une existence vagabonde (1728).
27Il va en Savoie où on le confie à une jeune convertie, Mme de Warens, première rencontre inoubliable de celle qu’il appellera de façon bien révélatrice « maman » (1728). De là, il est envoyé dans un hospice de catéchumènes à Turin, qu’il nous décrit dans les Confessions comme un lieu sordide et où il abjure le protestantisme. Amené par la nécessité à faire toutes sortes de « petits métiers », il regagne finalement Annecy, retrouve Mme de Warens, et vit de 1731 à 1738 à Chambéry et aux Charmettes : période qui lui apparaît après coup comme celle du parfait bonheur (« j’étais heureux », répète-t-il inlassablement dans les pages des Confessions où il raconte ce séjour). Rousseau veut être musicien ; il travaille sur les écrits théoriques de Rameau, donne des leçons de musique. En autodidacte, il entreprend des lectures qui vont être fondamentales pour sa formation intellectuelle. Il écrit de la musique et des poèmes, publie une chanson dans le Mercure de France de 1737, et compose pour « maman » Le Verger de Mme la Baronne de Warens (1739).
28Pour autant que l’on puisse connaître exactement une situation qui semble avoir été un peu trouble, Rousseau, après avoir supplanté Claude Anet auprès de Mme de Warens, aurait été à son tour supplanté. Il part alors pour Lyon et devient le précepteur des deux enfants de M. de Mably, frère aîné de l’abbé Mably et de Condillac (1740-41). De cette première expérience pédagogique naît un Projet d’éducation qui annonce déjà l’Émile. Revenu aux Charmettes, il y élabore un nouveau système de notation musicale qui, pense-t-il, lui assurera la gloire dans la capitale.
29Il arrive à Paris en 1742. Rameau lui fait des objections pleines de bon sens, et surtout de sens pratique. Il fait la connaissance de Marivaux, de Mably, de Fontenelle, de Diderot. Secrétaire de l’ambassadeur de France à Venise (1743-44), il en retire une vue très négative de la vie en société et revient à Paris, bien décidé à préférer la musique à l’administration. Il compose Les Muses galantes et obtient un vif succès (1745) ; on lui propose d’opérer rapidement le remaniement d’un opéra de Voltaire et de Rameau (Les Fêtes de Ramiré) – ce qui ne fait qu’aiguiser l’animosité de ses deux illustres aînés. L’apogée de sa carrière musicale se situe en 1752 avec le succès du Devin du village et la part très active qu’il prend dans la trop fameuse querelle des Bouffons. Mais il ne cessera jamais d’écrire de la musique (motets, chansons, Pygmalion).
30De 1749 date cependant un brusque changement dans la vie de Rousseau. Venu voir son ami Diderot emprisonné à Vincennes, il lit le sujet proposé par l’Académie de Dijon : « Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à corrompre ou à épurer les mœurs. » Il serait ainsi devenu écrivain. Il avait déjà écrit poèmes et comédies, articles de dictionnaire, mais il est bien vrai que son Discours sur les sciences et les arts (1750), en obtenant le prix, le rend célèbre. Il lui faut mettre sa vie en conformité avec ses principes. Il retourne à Genève pour retrouver sa religion première : le calvinisme, et redevenir citoyen de cette ville. Puis il est à nouveau tenté par un sujet proposé par l’Académie de Dijon et écrit en 1754 le Discours sur l’origine de l’inégalité (publ. 1755), qu’il dédie à la République de Venise. Sa condamnation de la civilisation, sa défense de la notion de Providence et surtout une rivalité personnelle renforcent l’hostilité de Voltaire. Mme d’Épinay l’héberge à l’Ermitage. Il s’éprend de Mme d’Houdetot et cette passion trouvera son écho dans La Nouvelle Héloïse. Cependant, après sa brouille avec les Philosophes, il s’installe à Montmorency, de mai 1759 à juin 1762. Sa Lettre à d’Alembert sur les spectacles (1758), en réponse à l’article « Genève » de l’Encyclopédie, avait souligné cette rupture. Dans ces années de retraite à Montmorency, il écrit en outre ses œuvres fondamentales : La Nouvelle Héloïse dont le succès en 1761 fut prodigieux, le Contrat social et l’Émile en 1762. Trilogie qui lui assure à la fois la gloire et la haine. L’ Émile fait scandale ; la « Profession de foi du vicaire savoyard » est condamnée à Paris et à Genève et déplaît autant aux pouvoirs religieux qu’aux Philosophes. Le 9 juin 1762, le Parlement de Paris décrète Rousseau de prise de corps. Il quitte Montmorency pour la Suisse.
31Mais le Contrat social et l’Émile sont brûlés à Genève. Persécuté aussi bien par les pasteurs protestants que par les sarcasmes de Voltaire, il se réfugie à Motiers-Travers, près de Neuchâtel qui est une principauté prussienne. Il écrit la Lettre à Christophe de Beaumont, archevêque de Paris, pour répondre aux catholiques, et par les Lettres écrites de la Montagne, répond aux protestants (1764). Sa maison de Motiers est lapidée et il doit fuir encore. Il s’installe dans l’île Saint-Pierre, sur le territoire de Berne, où il connaît un peu de répit (sept.-oct. 1765). Il songe à chercher refuge près de Frédéric II, puis revient à Paris, accepte l’hospitalité de Hume en Angleterre, mais ne tarde pas à se brouiller avec lui. Il revient en France en mai 1768, est reçu par le marquis de Mirabeau (Fleury-sous-Meudon), puis par le prince de Conti (Trye-le-Château), va en Dauphiné (1768-69). De ces années d’homme traqué, le bilan littéraire n’est cependant pas mince. Outre le Dictionnaire de musique (1767), il travaille essentiellement à son œuvre autobiographique : les Confessions. Les quatre Lettres à M. de Malesherbes (1762) en sont une ébauche. Les Dialogues de Rousseau juge de Jean-Jacques (écrits en 1772) et surtout les Rêveries du promeneur solitaire (composées en 1776-78) en sont un prolongement. Ces deux dernières œuvres sont écrites à Paris où Rousseau s’est installé rue Platrière ; il a repris son métier de copiste de musique. Il trouve un apaisement dans la botanique et dans ses promenades en compagnie de Bernardin de Saint-Pierre. Ces huit dernières années constituent une période plus calme. Il meurt – la même année que Voltaire – le 2 juillet 1778 à Ermenonville chez le marquis de Girardin. Il est inhumé dans l’île des Peupliers ; ses cendres seront solennellement ramenées au Panthéon sous la Révolution (1794). Néanmoins les pèlerinages à Ermenonville continuèrent encore au xixe siècle. Tandis que l’admiration pour Voltaire subit une nette éclipse sous la Révolution et à l’époque romantique, Rousseau ne cessa d’être exalté aussi bien par les révolutionnaires à la recherche d’un système social et politique neuf, que par les âmes avides de mysticisme et de passion. Derrière la naïveté de certaines proclamations de ce culte, on retiendra cependant la conscience qu’on eut très vite après sa mort de son importance capitale aussi bien dans le domaine de la réflexion politique et de l’éducation que de la création romanesque et de la découverte d’une écriture du moi.
2. Les Discours. La Lettre à d’Alembert
32Rousseau aimait à revenir sur ce moment d’illumination qui aurait présidé à la naissance du premier discours. « Si jamais quelque chose a ressemblé à une inspiration subite, c’est le mouvement qui se fit en moi à cette lecture ; tout à coup je me sens l’esprit ébloui de mille lumières ; des foules d’idées vives s’y présentèrent à la fois avec une force et une confusion qui me jeta dans un trouble inexprimable » (Deuxième lettre à Malesherbes). Ce ne serait pas seulement le Discours sur les sciences et les arts (1750) qui serait né en lui à ce moment-là, mais toute son œuvre : il n’écrit sur le moment que la prosopopée de Fabricius, mais il a entrevu le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité (1755) et l’Émile (1762). Derrière une représentation un peu mythique de l’inspiration, il faut sentir surtout la conscience que possède Rousseau de l’unité et de la cohérence de sa pensée. Fortement marquée par la rhétorique classique, cette prosopopée de Fabricius devant la Rome antique devenue un lieu de luxe et de débauches, exprime la condamnation de la civilisation de Louis XV et de son excès de raffinement. Voltaire avait développé au contraire les bienfaits du luxe dans les Lettres philosophiques et dans Le Mondain. L’Encyclopédie repose sur une confiance dans le progrès des arts et des techniques. Cependant, Rousseau n’est pas si totalement isolé qu’on l’a dit. Le fait même qu’il ait obtenu le prix de l’Académie de Dijon et le succès de son œuvre prouvent bien que tout un courant de pensée lui était favorable. La condamnation du luxe avait longtemps été un topos des prédicateurs ; la bourgeoisie janséniste et provinciale, aussi bien par sens de l’économie que par austérité morale, réprouve le luxe de Paris et de la cour. La couche sociale à laquelle appartient Rousseau est, de son côté, toute prête pour accepter un réquisitoire contre le luxe : les petits bourgeois souffrent de l’arrogance de cette haute bourgeoisie que représente Voltaire.
33Une fois reçue l’illumination, il reste à organiser le raisonnement et à apporter des preuves que les sciences et les arts ont corrompu les mœurs au lieu de les épurer. L’Histoire est convoquée : l’Égypte, la Grèce, Rome, Constantinople, la Chine se sont perverties, tandis que les peuples ignorants et frustres ont su garder leur bonheur et leur force morale : Germains, vieux Romains, Suisses, sauvages d’Amérique. L’explication de ce phénomène, c’est que les sciences encouragent l’oisiveté et détruisent le sentiment religieux, sans parvenir à établir une morale, tandis que les arts entraînent le luxe : « Le luxe va rarement sans les sciences et les arts et jamais ils ne vont sans lui. »
34Ce Discours suscita des réfutations qui contribuèrent à son succès, venant du pasteur Vernet, de Grimm, du roi de Pologne Stanislas. Rousseau fut amené à préciser sa pensée. Il n’est pas question dans l’Europe du xviiie siècle de revenir à l’état sauvage. Il est impossible de réintégrer l’état vertueux des commencements. Maintenant « les arts et les sciences, après avoir fait éclore les vices, sont nécessaires pour les empêcher de se tourner en crimes » (préface de Narcisse).
35Le second Discours est né aussi d’un concours académique. L’Académie de Dijon avait proposé comme sujet : « Quelle est l’origine de l’inégalité des conditions parmi les hommes ; et si elle est autorisée par la loi naturelle ? » Lors d’un séjour à Saint-Germain, Rousseau aurait conçu les grandes lignes de son discours : « Enfoncé dans la forêt, j’y cherchais, j’y trouvais l’image des premiers temps » (Confessions, VIII).
36La méthode est différente de celle qui a été suivie dans le premier Discours ; elle s’appuie plus sur la réflexion théorique que sur « les témoignages incertains de l’histoire », L’homme primitif est plutôt une hypothèse de départ, purement abstraite ; il n’est plus visible nulle part maintenant sur le globe. Sa vie proche de l’animal était heureuse, en ce que « ses désirs ne passaient pas ses besoins physiques ». L’homme primitif était solitaire ; la société n’était pas inscrite dans sa nature ; pour Rousseau, elle est en quelque sorte accidentelle. Divers accidents survenus sur la Terre ont amené les premiers hommes à se regrouper. Ces premiers groupes humains étaient encore heureux, dans cette période bénie qu’évoque aussi l’Essai sur l’origine des langues : celle des rencontres autour des feux et des fontaines. Mais les hommes vont découvrir l’agriculture et la métallurgie. L’institution de la propriété fut le début des maux de l’humanité : « Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. » « La métallurgie et l’agriculture furent les deux arts dont l’intervention produisit cette révolution. » Pour légitimer et assurer la propriété, on instaure des lois et des magistrats « telle fut ou dut être l’origine de la société et des lois, qui donnèrent de nouvelles entraves au faible et de nouvelles forces au riche, détruisirent sans retour la liberté naturelle, fixèrent pour jamais la loi de la propriété et de l’inégalité, d’une adroite usurpation firent un droit irrévocable, et, pour le profit de quelques ambitieux, assujettirent désormais tout le genre humain au travail, à la servitude et à la misère ».
37La Lettre, à d’Alembert sur les spectacles (1758) se situe dans le prolongement logique du premier Discours. À la fin de 1757, dans le tome VII de l’Encyclopédie parut l’article « Genève » où d’Alembert regrettait l’absence d’un théâtre dans la ville de Calvin. Rousseau, pour qui Genève est si liée à la fois à l’enfance et à un rêve d’austérité républicaine, va répondre avec passion. Le théâtre ne peut corriger les mœurs, puisqu’il doit plaire au public. La tragédie, si elle suscite la pitié, est bien incapable de nous amener à la pratique de la vertu ; la comédie est plus près de la vie quotidienne, mais elle est immorale et l’on connaît les célèbres pages que Rousseau écrivit à cette occasion contre Molière : dans son théâtre, les personnages bons et honnêtes – tel Alceste avec qui Jean-Jacques s’identifie volontiers – sont tournés en ridicule ; le côté subversif du comique est vivement dénoncé : « Voyez comment, pour multiplier les plaisanteries, cet homme trouble tout l’ordre de la société ; avec quel scandale il renverse tous les rapports les plus sacrés sur lesquels elle est fondée, comme il tourne en dérision les respectables droits des pères sur leurs enfants, des maris sur leurs femmes, des maîtres sur les serviteurs ! » On ne manquera pas de souligner ce que ce conservatisme a de contradictoire à côté des déclarations du second Discours. Mais c’est que Rousseau, dans le discours se situe aux origines de la société, tandis que dans la Lettre, il se place dans la société telle qu’elle est de nos jours. D’autre part, la famille est pour lui la seule société « naturelle » et incontestablement légitime.
3. Le Contrat social et les projets de constitutions
38Rousseau méditait depuis 1743 un vaste traité des Institutions politiques ; Du Contrat social ou principes de droit politique (1761) n’en serait qu’un fragment, mais capital, puisqu’il analyse le fondement même du pouvoir. Le passage de l’histoire à la théorie politique déjà sensible entre le premier et le deuxième discours s’accentue encore entre celui-ci et le Contrat. « Le sous-titre de l’ouvrage, écrit R. Derathé, est peut-être plus important que le titre ». Ce sous-titre : « Principes du droit politique », montre bien l’ambition de Rousseau qui prétend être le fondateur du droit politique. Montesquieu, en effet « n’eut garde de traiter des principes du droit politique ; il se contenta de traiter du droit positif des gouvernements établis ».
39Le pacte initial n’est pas situé, et n’est pas situable dans la durée historique. C’est ce caractère théorique qui a trompé certains lecteurs et leur ont fait considérer le Contrat, dont l’influence fut pourtant si grande, comme un texte utopique. Il n’est pas utopique, il est théorique, ce qui est différent. Rousseau y analyse les mécanismes du pouvoir ; il ne prétend pas donner un programme politique directement applicable.
40« L’homme est né libre et partout il est dans les fers. » Comment expliquer cette contradiction ? Comment établir, à la place de ces contrats léonins, un contrat juste ? « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et à laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même, et reste aussi libre qu’auparavant. » Les termes du contrat devront être les suivants : « Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale : et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout. » Le pacte social doit être librement accepté, l’individu y abandonne tous ses droits à la collectivité et se soumet à la volonté générale qui est la volonté de la majorité qui doit s’exprimer dans une loi de portée universelle et inspirée par l’intérêt commun. La volonté générale, n’ayant pour objet que l’intérêt public, est donc juste ; mais elle doit s’exprimer directement. Le souverain, c’est le peuple tout entier ; il ne peut confier son pouvoir législatif à des représentants. Il confie l’exécutif à un gouvernement qui, puisqu’il est au service de la volonté générale, peut être révoqué dès qu’il s’en écarte. Ce gouvernement aura des formes différentes suivant les États, et en cela Rousseau reprend les distinctions de Montesquieu : « Le gouvernement démocratique convient aux petits États, l’aristocratique aux médiocres, le monarchique aux grands. » Ceci n’est probablement pas seulement une prudence à l’égard de la censure. Cependant, le Contrat est « un ouvrage d’inspiration antimonarchiste » (R. Derathé). « Pour être légitime, il ne faut pas que le gouvernement se confonde avec le souverain, mais qu’il en soit le ministre ; alors la monarchie elle-même est république » (C.S., II, 6). « Tout gouvernement légitime est républicain » (ibid.). On voit donc que si Rousseau place la monarchie parmi les régimes possibles, c’est dans un sens très particulier, et plus proche de la monarchie anglaise que de la monarchie française. Le roi n’est que l’exécuteur de la volonté du peuple. Le P. Berthier dans ses Observations sur le Contrat social, en concluait, non sans raison : « C’est au fond ne reconnaître ni la monarchie ni l’aristocratie, mais simplement la démocratie. »
41Ce qui est le plus original dans le Contrat, ce n’est pas l’idée même de contrat (maintes fois développée par Grotius, par Pufendorf, etc.), mais la notion de souveraineté nationale, même si cette notion doit beaucoup à une certaine conception de la royauté construite pendant des siècles par les légistes français : le peuple se trouve investi par Rousseau des propriétés qu’ils avaient données à la souveraineté royale ; des concepts théologiques ont probablement aussi leur part dans la genèse de cette théorie d’une volonté générale unanime, infaillible, indivisible. Dans la pratique, ce concept de souveraineté de la volonté générale n’est pas sans danger. L’expression de la volonté des minorités n’est pas possible, parce que la minorité ne peut exister légitimement. Si elle n’est pas d’accord avec la majorité, c’est qu’elle se trompe sur sa propre volonté, sur son véritable intérêt. Il faut la « forcer » à être libre !
42« Si on se place du point de vue philosophique, le Contrat social apparaît comme lié à une certaine conception de la liberté » (R. Derathé). Cette liberté ne peut être préservée que si l’individu est « dans une parfaite indépendance de tous les autres, et dans une excessive dépendance de la cité : […] Il n’y a que la force de l’État qui fasse la liberté de ses membres » (C.S., II, 12). Qu’il puisse y avoir parfaite coïncidence entre la volonté générale et la volonté de l’individu, « cela n’est possible que si le citoyen fait abstraction de son moi pour s’intégrer totalement à la cité […]. De là la nécessité pour le législateur de transformer l’homme en citoyen par le moyen de l’éducation publique, de “le donner tout entier à l’État”, de faire enfin, selon la saisissante formule de l’Émile, qu’il aime la patrie exclusivement à lui » (R. Derathé). On voit donc à quel point on ferait (et on l’a souvent fait) un contresens en lisant cette œuvre de Rousseau comme une apologie de l’homme sauvage. Bien au contraire ce qui frappe dans le Contrat, c’est « la réhabilitation de la vie sociale » (R. Derathé). À condition que cette vie sociale soit organisée selon de nouvelles institutions. « Tous ces vices n’appartiennent pas tant à l’homme, qu’à l’homme mal gouverné » (préface du Narcisse, 1752).
43Le Contrat social préconise aussi l’instauration d’une religion civile qui n’exclut pas que chacun puisse avoir « telles opinions qu’il lui plaît, sans qu’il appartienne au souverain d’en connaître ». Les dogmes de la religion civile doivent être simples, en petit nombre, énoncés avec précision sans explications ni commentaires : « L’existence de la divinité puissante, intelligente, bienfaisante, prévoyante et pourvoyante, la vie à venir, le bonheur des justes, le châtiment des méchants, la sainteté du contrat social et des lois, voilà les dogmes positifs. » Le souverain ne peut obliger personne à croire, mais il peut bannir de l’État quiconque ne croit pas, comme étant insociable, incapable d’aimer vraiment les lois. Là encore on redouterait le fanatisme, si Rousseau ne prétendait prouver que la volonté générale est forcément conforme à la totalité de la volonté des individus. Cette religion civile, il faut aussi l’ajouter, a un contenu assez vague et général qui correspond au consensus de l’époque (mais excluerait cependant les matérialistes). D’autre part, elle exige essentiellement un respect formel, et pour comprendre la religion de Rousseau, il faut compléter ce chapitre du Contrat social par la « Profession de foi du vicaire savoyard » qui se trouve dans l’Émile.
44Le Contrat social a connu deux versions. Si l’on compare le manuscrit de Genève, qui probablement remonte à 1758-1760, à la version définitive, on constate deux modifications importantes ; Rousseau a supprimé un chapitre (I, 2) où il attaquait le principe de la sociabilité naturelle, et reprenait en cela le Discours sur l’inégalité. Mais la raison essentielle de cette suppression, explique R. Derathé, est « le caractère polémique de ce chapitre qui est aussi […] une critique de l’article “Droit naturel” de l’Encyclopédie dont Diderot est l’auteur. » D’autre part, ce manuscrit présente une première version du chapitre sur la religion civile, qui est extrêmement violent envers le catholicisme et fait un éloge vibrant du protestantisme, seule forme de christianisme « où les lois puissent garder leur empire et les chefs leur autorité ». Cet éloge du protestantisme et les attaques contre le pape et les missionnaires ont été supprimés. On voit par ces deux modifications que Rousseau a essentiellement désiré ôter à son Contrat social un caractère polémique pour donner un traité où il voulait « mettre uniquement toute la force du raisonnement, sans aucun vestige d’humeur et de partialité. » (Confessions, I, 9).
45L’œuvre politique de Rousseau ne se limite pas aux deux Discours, au Contrat social et à l’Émile ; sans oublier qu’il y a une politique qui s’exprime aussi dans La Nouvelle Héloïse et dans toutes ses œuvres, on citera encore ce que le xviiie siècle considérait comme un « Discours sur l’économie politique » et qui n’est autre que son article paru dans le tome l’de l’Encyclopédie (1755), divers fragments politiques, d’importants commentaires sur les écrits de l’abbé de Saint-Pierre et son Projet de paix perpétuelle, les Lettres écrites de la Montagne (1764), et les projets de constitution pour la Corse (1765) et pour la Pologne (1770-72, publ. 1782). La meilleure forme d’État pour la Corse qui venait de reprendre sa liberté contre les Génois grâce à l’énergie du général Paoli, serait, pense Rousseau, une démocratie agraire, un petit État paysan. Il ne connaît pas la Corse, mais il se souvient des paysans suisses.
46Les Considérations sur le gouvernement de Pologne, furent écrits à la demande du comte Wielhorski, émissaire des Confédérés. Là il ne s’agit plus d’un petit pays, et « le cas de la Pologne pose à la pensée de Rousseau de difficiles problèmes d’adaptation : sur la conciliation de la démocratie directe et de la forme représentative ; sur le nécessaire élargissement de cette démocratie originairement nobiliaire en démocratie populaire, sur les rapports du “Prince” et du “Souverain”, sur la distinction entre les actes de souveraineté et les actes de gouvernement qu’il oppose à la traditionnelle théorie de la séparation des pouvoirs ; sur la structure fédérative et la cohésion nationale » (J. Fabre). On voit donc le très grand intérêt de ces deux textes qui tentent de mettre en pratique une théorie extrêmement cohérente dans deux pays si différents et tous deux en plein bouleversement.
4. L’Émile
47L’ Émile est de la même année que le Contrat social. On ne peut réformer la société sans réformer l’éducation. Les livres de l’Émile suivent le développement de l’enfant dans le temps. Le livre i donne les principes directeurs jusqu’à cinq ans : pas de maillot, pas de nourrice ; il faut surtout veiller à l’épanouissement physique de l’enfant. Il doit être l’enfant de la nature. Cependant, il a fallu déjà le situer : Rousseau suppose son élève riche et noble : il faudra donc le prévenir contre les préjugés de son milieu ; il n’en a pas moins, à la naissance, de considérables avantages. Le deuxième livre couvre la période de cinq à douze ans. L’éducation du corps et des sens se poursuit ; « la première éducation doit être purement négative » : écarter les préjugés. Pas de livres ; toutes les notions seront acquises par l’expérience. C’est en plantant des fèves dans un petit jardin qu’il comprend ce qu’est la propriété. Il est inutile et dangereux d’apprendre aux enfants des fables et La Fontaine est exclu de l’éducation d’Émile. De douze à quinze ans (livre iii) il faut lui donner une formation intellectuelle : elle se fera par l’observation de la nature (« point d’autres livres que le monde »). Ainsi il apprend la physique, la cosmographie et la géographie. Sa seule lecture est Robinson Crusoé. Il acquiertun métier manuel, ce qui est excellent pour son esprit, le rend utile aux autres et peut le sauver du besoin plus tard : car il peut avoir à travailler de ses mains. « Nous approchons de l’état de crise et du siècle des révolutions. » De quinze à vingt ans (livre iv) il faut donner à Émile une éducation morale et religieuse. Il arrive à l’âge des passions, et son maître favorise ses passions naturelles, douces (amitié, sympathie). Il va désirer aimer, et son précepteur lui fait un portrait de la femme idéale : son besoin social l’amène à vouloir connaître la société. Il sera plus fort pour affronter cette épreuve, s’il a lu les Vies des hommes illustres de Plutarque.
48Pour l’éducation religieuse, le précepteur qui l’a guidé jusque là va laisser la parole au Vicaire savoyard qui préconise une religion toute personnelle, faite d’élan vers la divinité dans un mysticisme où l’amour de Dieu et l’amour de la nature se mêlent : « J’aperçois Dieu partout dans ses œuvres ; je le sens en moi, je le vois tout autour de moi. » Les règles essentielles, l’homme les apprend de sa propre conscience, « conscience ! instinct divin », guide infaillible qui nous conduit selon la nature, c’est-à-dire selon la volonté divine. L’immortalité de l’âme fait aussi partie de ces convictions intérieures. Dans la pratique, le Vicaire se montre très tolérant : que chacun continue, mais sans formalisme et surtout sans fanatisme, à suivre la religion dans laquelle il a été élevé ; toutes les religions sont « bonnes quand on sert Dieu convenablement ».
49Au livre v, il faut songer au mariage. Sophie n’existe qu’en fonction d’Émile. « Toute l’éducation des femmes doit être relative aux hommes. » Rousseau pense se conformer à la nature en distinguant l’éducation des sexes de façon très traditionnelle. Sophie n’a été élevée que pour être l’épouse d’Émile et la mère de ses enfants.
50L’aspect romanesque de ce traité d’éducation apparaît encore davantage dans ces dernières pages : au cours d’un voyage à pied, Émile, guidé par son précepteur, reçoit l’hospitalité dans la famille de Sophie. Mais Émile, dans sa totalité, peut se lire comme un roman d’éducation, dans la tradition du Télémaque de Fénelon, pour qui Rousseau avait tant d’admiration. C’était le moyen aussi de donner une forme concrète, expérimentale, à des idées sur l’éducation dont l’originalité (qui n’exclut pas des influences, en particulier celle de Montaigne) a frappé les contemporains et nous frappe encore. Le livre a été à l’origine de toutes les grandes réformes pédagogiques du xixe et du xxe siècle ; l’idée la plus neuve est celle qui consiste à reconnaître à l’enfant une identité, à refuser de lui imposer une vérité adulte, à l’entraîner au contraire à se découvrir lui-même.
C. Autres philosophes
51Il serait tout à fait arbitraire de se limiter aux figures les plus connues. Condillac, La Mettrie, d’Holbach, Helvétius et quelques autres ont laissé des textes d’une importance incontestable.
1. Condillac et Mably
52Né à Grenoble, Condillac (1714-1780) fut ordonné prêtre en 1740 et vite lié avec le groupe des encyclopédistes. Dans les années qui précèdent 1750, les échanges entre Condillac, Diderot et Rousseau sont grands au cours de conversations qui semblent avoir été à l’origine de trois œuvres finalement très proches et où il est assez difficile de reconnaître ce qui, dans ces idées fécondes, appartient en propre à chacun des trois amis : l’Essai sur l’origine des connaissances humaines de Condillac est le premier à paraître (1746) ; peut-être a-t-il eu un rôle déterminant ; il sera suivi de l’Essai sur l’origine des langues de Rousseau et de la Lettre sur les sourds et muets de Diderot.
53C’est avec le Traité des Sensations (1754) que Condillac donne le monument fondamental du sensualisme auquel vont se référer tous les penseurs, toutes les polémiques. Il crée aussi un véritable mythe philosophique, celui de la statue, tabula rasa, cire vierge, qui n’a qu’une faculté au départ, celle de sentir et sur laquelle vont être expérimentées successivement toutes les sensations, en partant de celles qui passent pour les moins intellectuelles : l’odorat, le toucher, le goût, pour aller vers celles qui sont le plus susceptibles de donner naissance à l’art : l’ouïe, enfin la vue, dans une hiérarchie des sens habituelle à l’époque classique. Certes aucune pensée n’est totalement originale : Condillac doit beaucoup à Locke (Essai sur l’entendement humain, 1690) et à la philosophie anglaise ; avant même qu’il ne publie le Traité, le sensualisme est déjà présent dans certains textes de Montesquieu, de Voltaire, de La Mettrie, et dans les premiers volumes de l’Encyclopédie. Cependant, il appartient à Condillac d’avoir donné un exposé systématique et méthodique à cette théorie qui est fondamentale dans la pensée des Lumières ; il l’a fait dans un style convaincant, d’une parfaite clarté, d’une grande élégance. Le sensualisme s’attaquait à la théorie classique des « idées innées » ; il pouvait facilement, en expliquant tous les mécanismes de l’esprit par la sensation, aboutir à supprimer le concept d’âme, et les philosophes matérialistes n’ont pas hésité à aller jusque-là. L’abbé de Condillac est resté plus prudent. Par peur de la censure ? Par une conviction profonde en l’existence de l’âme et de Dieu ? Il est très difficile de le savoir.
54L’activité de Condillac ne se limite pas à ces deux œuvres pourtant capitales. Il s’est intéressé aussi à des questions de linguistique déjà très présentes dans l’Essai sur l’origine ; a écrit une Grammaire française (1775), analysé le phénomène des synonymes, laissé une Logique, un Traité de l’art de penser, un Traité de l’art de raisonner, un Traité des animaux. Il s’est occupé d’économie politique et s’apparente aux physiocrates. Comme Rousseau il s’est intéressé à la pédagogie. Pendant neuf années (1758-1767), il fut le précepteur de l’Infant de Parme, petit-fils de Louis XV. Cette expérience l’amena à rédiger ses Cours d’études (1769-1773) qui constituent une des œuvres pédagogiques marquantes du xviiie siècle.
55Mably était son frère aîné (1709-1785). Comme son œuvre a eu une influence à retardement, surtout en 1789, nous y reviendrons plus loin ; en effet ses œuvres les plus audacieuses furent publiées de façon posthume. Celles qui parurent avant 1785 sont surtout des œuvres d’histoire et de droit (Parallèle des Romains et des Français, 1740 ; Le Droit public en Europe, 1748 ; Observations sur les Grecs, 1749 et 1766 ; Entretiens de Phocion sur le rapport de la morale et de la politique, 1763 ; De la législation, 1776 ; De la Manière d’écrire l’histoire, 1783). Il avait aussi exprimé de façon bien charmante – et anonyme – ses idées musicales dans sa Lettre à Mme la Marquise de P… sur l’opéra (1741).
2. Les matérialistes
56Les recherches des dix-huitiémistes ont apporté beaucoup de neuf dans l’étude de ce courant un peu sous-estimé jusqu’à une époque récente par rapport au déisme. Ces études nécessitaient de longues recherches : beaucoup de textes ont paru de façon anonyme ou avec des pseudonymes, souvent à l’étranger, à petit tirage, ont été détruits. Certains étaient restés manuscrits. Il s’agit certes d’un courant minoritaire par rapport au déisme, mais vigoureux dans la mesure où il a à s’opposer courageusement à la fois aux institutions et aux pouvoirs, au catholicisme, au protestantisme, mais aussi à tout le courant des philosophes déistes.
57Le matérialisme s’exprime plus ouvertement après 1750, mais, bien entendu, n’apparaît pas brusquement à cette date (cf. supra Meslier). Tout un héritage du matérialisme libertin du xviie siècle se prolonge au xviiie. Le matérialisme se retrouve dans des courants de pensée fort divers et s’appuie sur des interprétations d’ailleurs contestables de la philosophie de Spinoza et de celle de Descartes. Parfois, il recourt à l’épicurisme antique ou contemporain (Boureau-Deslandes, Réflexions sur les grands hommes qui sont morts en plaisantant). Parfois ce matérialisme n’aboutit qu’à des propos audacieux lancés dans le salon du comte de Plélo ou au café Procope ; mais souvent, il s’appuie sur une recherche érudite, et en particulier dans le domaine de l’histoire des religions (La Vie de Mahomet de Boulainvilliers, 1730 ; les Doutes sur les religions révélées de Mme du Châtelet, publ. 1792). Mais si Boulainvilliers et Mme du Châtelet peuvent être considérés comme déistes, cependant dans ce domaine de la critique érudite des religions révélées, il est très souvent difficile d’établir une frontière entre déisme et matérialisme.
58Après 1750, la lutte devient plus âpre. Elle se traduit d’abord par la publication de manuscrits, avec parfois des attributions douteuses (ainsi à Mirabaud) ; mais aussi par l’interprétation de textes antérieurs dans le sens du matérialisme, ainsi de Bayle (Analyse raisonnée de Bayle, par De Marsy puis Robinet). D’autre part, elle dénonce la tyrannie : les tyrans ont utilisé la superstition pour assurer leur pouvoir ; tel est bien le thème de l’Antiquité dévoilée de Boulanger (1722- 1759).
59Le matérialisme profite après 1750 des progrès qui sont accomplis dans le domaine des sciences de la vie et de la médecine. Il tire une grande partie de sa force de la vigueur avec laquelle il prétend apporter une explication totale de l’univers, il veut appliquer au monde moral les mêmes méthodes rigoureuses que dans les sciences physiques ; enfin, il s’appuie sur le sensualisme qui cependant, comme nous l’avons vu avec Condillac, n’est pas forcément athée.
60Il y a au sein du courant matérialiste des divergences assez sensibles : tous n’acceptent pas les idées de La Mettrie et Diderot critique le De l’Homme d’Helvétius. Le matérialisme mécaniste de La Mettrie s’inscrit dans un courant néo-cartésien ; le matérialisme de Diderot annonce davantage la pensée du xixe et du xxe siècle, par son évolutionnisme : la nature est constituée de corpuscules doués de sensibilité et d’énergie qui s’organisent dans des ensembles de plus en plus complexes dans le cours d’une évolution des espèces qui n’est probablement pas terminée. Nous devons nous limiter ici à quelques auteurs, sans revenir davantage sur Diderot :
61La Mettrie (Julien Offroy de, 1709-1751)
62Après avoir été élève des Jésuites à Caen, il fit ses études de médecine et suivit à Leyde des cours de Boerhaave. Il a laissé des œuvres médicales (Nouveau traité des maladies vénériennes, 1739) et surtout des textes philosophiques fondamentaux : Histoire naturelle de l’âme (1745), L’Homme-machine (1747), L’Homme-plante (1748) ; L’Anti-Sénèque ou discours sur le bonheur (1748), le Système d’Épicure (1750), l’Art de jouir (1751). Mal vu des catholiques et des protestants, il quitte Leyde pour la cour de Frédéric II. Mais il était mal vu aussi des philosophes déistes, et même de Diderot, qui attaque cet « écrivain sans jugement qui a parlé de Sénèque sans le connaître ». Tant d’injustice a été compensée cependant par l’influence très importante qu’il eut dès le xviiie siècle, et par l’importance croissante que lui réservent les études actuelles.
63Maupertuis (Pierre-Louis Moreau de, 1698-1759)
64Il est d’abord un savant passionné par Newton (Discours sur les différentes figures des astres, 1732) ; il part en 1736 en Laponie pour mesurer un arc du méridien (Relation d’un voyage fait par ordre du Roi, au cercle polaire, 1738). Il est résolument transformiste (Vénus physique, 1745 ; Essai sur la formation des corps organisés, 1754). C’est bien un homme des Lumières par sa passion pour les sciences et sa foi en le progrès (Lettres sur le progrès des sciences, 1752), son goût pour la linguistique (Recherches philosophiques sur l’origine des langues, 1748) et la morale (Essai de philosophie morale, 1751). Il fut cependant méchamment attaqué par Voltaire, à la fois pour des raisons idéologiques, mais davantage encore à la suite d’une brouille (Diatribe du docteur Akakia, médecin du pape).
65Helvétius (Claude-Adrien, 1715-1771)
66Il appartenait à une famille de médecins et devint fermier général en 1738, mais se démit de sa charge, fonda une manufacture de bas dans le Perche et se consacra à la philosophie. De l’Esprit parut anonymement en 1758 et s’attira les foudres de la Sorbonne, du Parlement, du roi et du pape. De l’Homme, de ses facultés intellectuelles et de son éducation parut de façon posthume (1773), et suscita une Réfutation de Diderot. L’influence d’Helvétius s’exerça non seulement par ses écrits, mais aussi par ses conversations et le charme de son salon, que sa veuve prolongera à Auteuil (cf. « Les Idéologues », infra).
67Holbach (Paul-Henri Thiry, baron d’, 1723-1789)
68Comme Helvétius, d’Holbach était à la fois riche et accueillant, recevant chez lui à Paris et dans son château de Grandval l’abbé Galiani, d’Alembert, Helvétius, Diderot, Buffon, Grimm, Raynal et Rousseau (qui l’accusa ensuite d’être l’âme du complot « holbachique » dont il était la victime). Il a publié divers manuscrits clandestins datant de la première moitié du xviiie siècle, ainsi Le Militaire philosophe de Challe (1768) ou plus récents (Recherches sur l’origine du despotisme oriental, 1761, L’Antiquité dévoilée de Boulanger, 1766). Il attaque la religion dans Le Christianisme dévoilé ou examen des principes et des effets de la religion révélée (1766). Il a écrit un Système de la nature (qu’il fit paraître en 1770 sous le nom de Mirabaud, et dont les dernières pages sont probablement de Diderot) et Du bon sens ou idées naturelles opposées aux idées surnaturelles (1772). Il est l’auteur de plusieurs articles importants de l’Encyclopédie (« Prêtres, « Représentants », « Théocratie »), d’articles de géologie, de métallurgie, de minéralogie. Comme les autres matérialistes, d’Holbach fut victime d’attaques de toutes parts, aussi bien du côté protestant (G.-J. Von Holland) que du côté catholique (N.-S. Bergier, J.-N. Camuset, G. Dubois de Rochefort) ; mais les Philosophes ne furent pas tendres non plus. Voltaire répond avec virulence (Dieu, réponse au système de la nature, 1770, repris dans Questions sur l’Encyclopédie) ; la Correspondance littéraire juge ainsi le Bon sens : « c’est l’athéisme mis à la portée des femmes de chambre ».
69À cette énumération bien incomplète, il conviendrait d’ajouter encore J.-B. Robinet (1735-1820), auteur de De la nature ; souvent proche de Diderot dans sa perception analogique de l’univers, il s’en écarte par un certain statisme et par son conservatisme. Dom Deschamps (1716-1774), incompris des Philosophes des Lumières, qu’il considère comme des « demi-lumières », découvert par le xixe siècle, présente une critique de la propriété, cause de l’inégalité, et voudrait un nouvel ordre social (Le Vrai Système).
Bibliographie
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Helvétius, Œuvres complètes, 7 vol., introd. Y. Bélaval (Hildesheim, Olm, 1967-69). – Helvétius, De l’esprit, éd. J. Montaux (Fayard, 1988). – Helvétius, De l’homme, éd. G. et J. Montaux (Fayard, 1989). – C.-N. Mondjian, La Philosophie d’Helvétias (Moscou, Académie des Sciences, 1955).
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Notes de bas de page
1 La philosophie de Voltaire après 1750 s’exprime dans des formes diverses et que nous avons déjà étudiées : l’histoire, la poésie, le dictionnaire, ou que nous aborderons ultérieurement : le théâtre, le conte. On ne s’étonnera donc pas de ne pas le voir dans ce chapitre, sinon par allusions.
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