Chapitre 2. Les grands débats

p. 196-216


Texte intégral

A. Diffusion des Lumières

1. L’Europe

1Moins qu’aucun autre phénomène, celui des Lumières ne peut s’étudier dans des perspectives strictement françaises. Il s’agit d’un phénomène largement européen, même si, en examinant de près chaque pays, on y trouve des tonalités diverses. Illuminisme est à la fois la traduction de « Lumières » et d’« Illuminisme » : deux réalités différentes. Un numéro de la revue xviiie siècle consacré aux Lumières insiste, à juste titre sur cette diversité. « Les mots Enlightenment, Verlichting, Lumières, Aufklärung, Illuminisme, Prosvechtchenie, Illustracion, etc. ne sont pas traduisibles exactement l’un par l’autre. » Les rapports des Lumières avec les pouvoirs politiques et religieux varient considérablement selon les contextes. « Tantôt les “Lumières” s’opposent au “tyran”, tantôt elles le servent, le totalitarisme de Pombal impose son Illuminismo comme à Berlin, Frédéric II sa tolérance ; tantôt c’est la faiblesse des villes et de la bourgeoisie qui les favorise (au Portugal), et tantôt c’est leur force (en Angleterre) » (Y. Bélaval). Pays protestants et pays catholiques diffèrent profondément, parce que les protestants admettent mieux que les catholiques l’esprit de libre examen, parce que, pour eux, la question de l’autorité du pape, du gallicanisme (ou du joséphisme) ne se pose pas. Cependant, une fois de plus, on se gardera des simplifications : le catholicisme est souvent gagné aux Lumières ; pour Joseph II, cette alliance revêt un intérêt politique, peut-être aussi pour Louis XV, à qui elle permet de ranimer les vieilles revendications gallicanes. Inversement, le protestantisme n’est pas toujours et uniformément favorable aux Lumières ; luthérianisme et calvinisme ont chacun leur identité. La ville de Genève n’accepte guère les critiques de d’Alembert ni les audaces de Rousseau.

2Par delà ces diversités, la notion d’« Europe des Lumières » demeure cependant valable : sorte de communauté culturelle où la France a une place privilégiée. La cour de Frédéric II, comme celle de Catherine II apparaît, non sans quelques illusions d’optique, comme un refuge favorable pour les philosophes. Là aussi, à peine avons-nous énoncé une idée générale que des rectificatifs deviennent nécessaires : sans oublier les déconvenues qui attendent Voltaire et Diderot, il faut dire aussi que ce mouvement francophone des Lumières est limité à une frange de la population cultivée et riche (précepteurs français dans les familles russes, etc.). Ce que nous avons dit des limites de la pénétration des Lumières en France est encore plus vrai pour la Russie où l’analphabétisme est un phénomène beaucoup plus répandu, sinon général. Il faut signaler aussi que des réactions nationales ne tardent pas à se faire sentir et à travailler non tant contre les Lumières que contre l’usage du français dans le monde de la culture.

3Il n’en reste pas moins que l’esprit des Lumières en France est cosmopolite, avec la conviction (dont se fera encore l’écho Rivarol) que la France et la langue française ont un rôle prééminent. Les partisans mêmes des littératures nationales regardent, il est vrai, vers la France. Frédéric II pense que la littérature allemande est à naître et a besoin de modèles et que la France plus encore que l’Antiquité peut lui en fournir. Il avait su s’entourer de philosophes et de savants français : La Mettrie, « l’athée du Roi », le marquis d’Argens, le mathématicien Maupertuis et, en 1750, Voltaire.

4Les œuvres françaises circulent aussi en Italie et inversement, les œuvres italiennes ont une influence en France ; ainsi celle de Vico. L’œuvre de Beccaria, Des Délits et des peines (1764) est traduite par l’abbé Morellet (1766). Hume et Voltaire l’admirent : il apporte des arguments dans la lutte des Philosophes contre une justice inhumaine et arbitraire. Les savants italiens ont aussi une influence dans le développement des Lumières françaises. Dès 1760, Spallanzani fait paraître les résultats de ses recherches sur la reproduction humaine. Algarotti (Le Newtonisme pour les dames) continue à être très lu en France. L’abbé Galiani a vécu une grande partie de sa vie à Paris et fut l’ami de Diderot. Goldoni s’est installé à Paris en 1762 – Diderot le cite souvent. L’admiration des Philosophes pour la musique italienne se manifeste de façon paroxystique lors de la querelle des Bouffons.

5L’Angleterre demeure aux yeux des Philosophes le pays de la liberté. Cependant, en cette deuxième moitié du xviiie siècle, l’image qu’avait imposée Voltaire et ses Lettres philosophiques, va connaître des variations nouvelles. L’Angleterre apparaît aussi comme le pays du roman et Richardson provoque l’admiration de Diderot qui, par ailleurs, dans Jacques le Fataliste s’inspire de Sterne. D’autre part, à mesure que la sensibilité des Lumières est davantage attirée par des états d’âme, l’Anglais spleenétique intrigue et attire. C’est ainsi que le personnage de Milord Édouard dans La Nouvelle Héloïse offre une belle synthèse de l’Anglais philosophe et de l’Anglais romantique ; chez les continuateurs de Rousseau le deuxième caractère l’emportera sur le premier. Le roman noir anglais pénètre en France à la fin du siècle. L’Angleterre, c’est aussi la patrie du théâtre : Shakespeare est mieux compris et les acteurs anglais, en particulier Garrick semblent exemplaires pour cette réforme théâtrale dont rêve Diderot. L’Angleterre inspire enfin un nouveau style architectural ; William Kent est préféré à Le Nôtre : le jardin anglais est plus propre à la rêverie. L’Angleterre est pour beaucoup dans la redécouverte du « gothique », à une époque où pour les Français, « gothique » et « barbare » sont synonymes. On voit donc peu à peu l’image d’une Angleterre romantique préférée à celle d’une Angleterre philosophe.

2. Voyages autour du monde

6Nos écrivains n’ont guère voyagé qu’en Europe ; mais grâce aux récits des voyageurs, leur réflexion s’étend au monde entier. Les textes de La Hontan, de Labat, de Charlevoix, du P. Du Halde, publiés dans la première moitié du siècle, continuent à être lus et pillés, à quoi s’ajoutent de nouveaux récits, en particulier le Voyage autour du monde de Bougainville (1771), pour lequel Diderot écrira un Supplément. L’exemple de l’anglais Cook (1728-1779) est un stimulant pour les voyageurs français. Le gouvernement s’intéresse à ces voyages et Louis XVI charge La Pérouse d’une expédition qui se terminera tragiquement (1785-88).

7Les collections, les grandes synthèses sur les voyages continuent à être bien accueillies du public. Les Lettres édifiantes et curieuses écrites des missions étrangères par quelques missionnaires de la Compagnie de Jésus paraîtront tant qu’existera la Compagnie, et seront lues bien au-delà. L’Histoire générale des voyages de Prévost aura des continuateurs jusqu’en 1802. L’Encyclopédie utilise très largement toutes ces compilations. Les récits des voyages ne permettent pas seulement d’aiguiser les armes du combat contre la religion catholique ; ils amènent à se poser des questions générales. Y a-t-il une unité des races humaines ? (question qui n’est pas sans implication théologique : Adam et Ève sont-ils les parents des sauvages d’Amérique ?). Buffon et plus tard Condorcet affirmeront cette unité. Voltaire, au contraire, autant pour s’opposer au récit biblique que par quelque relent de racisme, ne peut admettre que le nègre et le blanc forment une seule et même espèce. Les récits des voyageurs permettent de poursuivre une réflexion sur le concept de « nature » et sur le rapport nature/culture. Mais pour Rousseau, le « sauvage » n’est déjà plus l’homme de la nature, l’homme originel, puisqu’il a déjà une organisation sociale, un langage.

B. Le combat des philosophes

8Si dans les années 1960, on insistait sur l’héroïsme du combat des Lumières, dans les années 1980, lorsque les événements de 1968 devinrent lointains, on insista davantage sur les appuis, les complicités dont bénéficièrent les Philosophes, sur les réussites éditoriales et commerciales que connurent leurs écrits. En fait, ces deux types d’interprétation reposent sur des faits incontestables ; l’une n’est pas à exclure au profit de l’autre ; elles prouvent simplement la complexité de la situation politique de l’écrivain sous l’Ancien Régime – et peut-être d’ailleurs dans tout système politique où, parce qu’il pense, il est toujours suspect, et parce qu’il vit, il est toujours compromis.

9C’est en ce milieu du siècle « que les tenants des Lumières livrent leurs plus durs, mais aussi leurs plus glorieux combats. On ne saurait minimiser les risques encourus par eux. Ainsi s’expliquent les mille subterfuges dont Voltaire se fait à la fois une précaution et un jeu, dans la guerre de harcèlement qu’il mène, à partir de ses précaires refuges des Délices ou de Ferney. De là vient aussi la prudence avec laquelle Diderot, peu désireux de retrouver le donjon de Vincennes ou pis encore, garde au secret ses plus hardies pensées […] cette prudence a pour contre-partie l’obstination presque héroïque qu’il déploie pour sauvegarder et achever l’Encyclopédie. » Et le grand historien des Lumières que fut Jean Fabre poursuit : « Des condamnations aussi célèbres que celles de l’Esprit ou de l’Émile, et tant d’autres, qui les précèdent ou les suivent, rappellent que dans la France de Louis XV, on continue de brûler les livres, à défaut des auteurs, et que les plus puissantes protections n’assurent parfois à un auteur d’autre secours que le désaveu ou la fuite ».

1. Le parti anti-philosophique

10Les offensives contre le parti philosophique sont le fait d’une efficace coalition entre pouvoir politique, pouvoir religieux et écrivains rivaux. L’avocat J.-N. Moreau lance en 1757 son pamphlet contre les Philosophes : Avis utile et nouveau mémoire pour servir à l’histoire des Cacouacs. Le Parlement a condamné l’Encyclopédie ; on l’accuse en outre de plagiats. Lefranc de Pompignan, dans son Discours d’entrée à l’Académie, dénonce « cette philosophie dont les sectateurs fiers et hardis, la plume à la main, sont bas et tremblants dans la conduite ; qui n’ont rien d’assuré dans les principes, rien de consolant dans la morale, point de règle pour le présent, point d’objet pour l’avenir ». Voltaire, Morellet répondent par une guerre de pamphlets. La Comédie-Française joue Les Philosophes de Palissot qui ridiculisent Diderot et Rousseau (1760). Mais Voltaire donne à jouer à la Comédie-Française Le Café ou l’Écossaise dont Fréron fait les frais. Le durcissement du pouvoir contre les Philosophes autour de 1760 et le retournement de l’opinion publique sont un contrecoup de l’attentat de Damiens et d’une politique d’auto-défense de la monarchie.

2. Les persécutions

11On peut, au total, dresser un tableau effrayant des persécutions dont fut victime le parti des Philosophes. Rappelons qu’en 1750, L’Esprit des lois est censuré par la Sorbonne, puis en 1751 condamné par le pape. En 1752, l’abbé de Prades, les abbés Pestré et Yvon, encyclopédistes, doivent s’enfuir ; un arrêt du Conseil du roi décide la suppression des deux premiers tomes de l’Encyclopédie. Voltaire doit fuir Berlin en 1753 et ne peut rentrer à Paris ; sa Pucelle est condamnée en 1757, par le Parlement qui, la même année, décrète la peine de mort pour les auteurs et éditeurs de livres jugés dangereux. Le privilège de De l’Esprit d’Helvétius est révoqué en 1758 et l’écrivain doit effectuer des rétractations successives. En 1759, De l’Esprit est condamné par le Conseil du roi, le pape et le Parlement, puis brûlé, Helvétius perd sa charge et ne pourra plus publier. Le privilège de l’Encyclopédie est révoqué la même année. Les emprisonnements d’écrivains se multiplient : Marmontel, l’abbé Morellet sont embastillés, Mirabeau (le père) va à Vincennes pour sa Théorie de l’impôt. L’Émile est condamné à être brûlé en 1762. Rousseau n’échappe à la prise de corps décrétée par le Parlement que grâce à la complicité de Malesherbes. On verra que les persécutions dont il est victime continueront en Suisse. En 1766, on brûle avec le corps du chevalier de la Barre un exemplaire du Dictionnaire philosophique. Le Breton, l’éditeur de l’Encyclopédie, est embastillé. Bélisaire de Marmontel est censuré : le Christianisme dévoilé est interdit et un colporteur est condamné à cinq ans de galère pour l’avoir diffusé. Le Système de la nature est condamné à la fois par le pape, l’Assemblée du clergé et le Parlement (1771). L’Histoire des deux Indes est interdite par le Conseil du roi. L’abbé Raynal, pour la deuxième édition de cet ouvrage, est décrété d’arrestation, doit fuir en Prusse et ne peut revenir en France qu’en 1789.

12Les Philosophes eurent à affronter des ennemis d’origines assez diverses et qui mêlent des arguments de nature bien différente. Les Jésuites reprochent à l’Encyclopédie d’être dangereuse pour la foi, mais aussi de faire une concurrence commerciale au Dictionnaire de Trévoux. Avec le choc en retour : si Mme de Pompadour protège les encyclopédistes, c’est par haine des Jésuites. Entre le libelle des Cacouacs et la Lettre à d’Alembert sur les spectacles de Rousseau qui, tous deux s’attaquent à l’Encyclopédie, il y a un monde. D’un côté, une satire plus ou moins humoristique, de l’autre, le refus, de la part d’un ancien co-équipier de l’Encyclopédie, d’une philosophie du progrès qui aboutit à une valorisation de la civilisation, du luxe et à un relâchement moral. Les ennemis des Philosophes étaient loin d’être uniformément médiocres. Élie-Catherine Fréron (1718-1776), qui a guerroyé contre Voltaire et Diderot, n’est plus guère connu que par les épigrammes de Voltaire. Mais il a été redécouvert : c’est un grand journaliste, admirateur de Montesquieu et de Rousseau, d’un goût très sûr.

3. Le rôle de la presse

13En dehors de Rousseau qui demeure un isolé et est par conséquent attaqué de tous les côtés, les adversaires, de part et d’autre, sont organisés et groupés. Dans le combat, la presse a un rôle important. Contre les encyclopédistes fonctionnent activement : outre l’Année littéraire de Fréron (avec Baculard d’Arnaud, Dorat, Palissot), le Journal de Trévoux, organe des Jésuites qui périt en 1767, et les Nouvelles ecclésiastiques, d’inspiration janséniste (et par conséquent frappées plus ou moins de clandestinité). Du côté des Philosophes, le Mercure de France, dirigé par Raynal (1750-55) puis Marmontel (1758-60) est de plus en plus gagné aux Lumières ; il tombera en 1778 sous le pouvoir de Panckoucke, le premier grand éditeur moderne qui sera également le continuateur de l’Encyclopédie. La Correspondance littéraire eut un grand rayonnement. Journal manuscrit, il est envoyé aux princes et personnalités de toute l’Europe et fait beaucoup pour la diffusion des Lumières. Grimm le dirigea de 1754 à 1773, précédé par Raynal (1753) et suivi par Meister (1773-1813). Diderot y collabora : c’est là que paraît en feuilleton Jacques le Fataliste, Mme d’Épinay y est particulièrement active, Saint-Lambert y écrit.

14Il faut aussi noter que des journaux plus spécialisés sont gagnés à la Philosophie. Ainsi du Journal des savants ; mais il est plus soucieux d’information que de polémique, et s’il est curieux de toutes les découvertes scientifiques, il est assez traditionnel dans le domaine religieux.

15Depuis 1777 paraît le Journal de Paris, relativement libre du moins au début, qui est le premier quotidien en France. Le Journal encyclopédique, fondé en 1756 par P. Rousseau, avec la collaboration de d’Alembert, Naigeon, Marmontel, entend diffuser les idées de l’Encyclopédie. Il est bimensuel.

16On voit que le mouvement des Lumières contribua de façon significative au développement de la presse. Elle permet la vulgarisation des idées et la polémique. Les journaux, qu’ils soient pour ou contre le parti des Philosophes, contiennent en général des comptes rendus de livres, éventuellement de spectacles, et orientent donc l’opinion publique de façon efficace.

17Aux collusions de pouvoirs divers qui s’opposent aux Philosophes répondent du côté de ceux-ci des réseaux, plus ou moins secrets, de complicités. Voltaire, depuis Ferney, dirige de véritables troupes acquises au combat philosophique. Entre Philosophes, il existe une solidarité, désignée suivant les camps de façon plus ou moins favorable. On parle de « coterie holbachique », de « secte encyclopédique » (Fréron) et Grimm de « l’église des Sages ». Mais toute église risque de tomber dans le fanatisme. « Hors de l’église point de salut. » Malheur à ceux qui ont trahi la bonne cause. Malheur tout simplement aux entreprises rivales. Si Voltaire persécute Rousseau avec tant d’obstination, c’est que certes leurs philosophies s’opposent, mais c’est aussi que Voltaire vieillissant voit d’un mauvais œil l’ascension de ce jeune rival. On se gardera donc de toute vision hagiographique. Il est bien vrai que les Philosophes ont mené de courageux combats ; la réhabilitation de Calas demeure ajuste titre symbolique ; mais l’« église des Sages », pas plus que l’autre, n’est faite exclusivement de saints.

C. L’esprit des Lumières

1. Le concept de « Lumières »

18Le mot même de « Lumières » est fréquemment employé par les écrivains de cette génération, non pas comme nous le faisons de nos jours pour désigner une époque de l’histoire de la pensée, mais pour désigner l’éclairement qu’apporte aux hommes l’usage de la Raison. Les changements mêmes de la signification du mot « lumière » sont intéressants à suivre. Au xviie siècle on emploie le pluriel dans des expressions comme « avoir des lumières de tout ». Le sens est encore assez vague : connaissance, intelligence. Cependant un glissement est déjà en train de se produire du singulier au pluriel, qui est assez significatif. On passe du Roi-Soleil aux lumières intellectuelles du citoyen bourgeois. On passe de la lumière de la foi aux lumières de la Raison. L’utilisation du pluriel fait sens. Il signifie à la fois multiplicité et relativisme. On abandonne la doctrine unitaire d’un Dieu source unique de la lumière, au profit d’une conception diversifiée d’une vérité conquise par une pluralité d’individus pensants. Ce pluriel implique l’étendue des secteurs abordés (lettres, sciences, politique) mais aussi l’étendue du public visé. Les Lumières ne désirent atteindre à l’universalité que par la totalité des diversités.

19Quand on essaie de définir ces « Lumières », on découvre certes des thèmes communs d’un philosophe à un autre, rien cependant qui constitue un corps de doctrine homogène. On peut se demander finalement si ce n’est pas la forte structuration de l’ennemi contre lequel elles combattent qui assure l’unité et la cohérence des Lumières. Les concepts et les institutions monarchiques et religieuses, même si nous les savons proches de la tourmente, offrent alors une apparente solidité. Les Lumières peuvent ainsi se définir par rapport à l’obscurantisme. À travers les écrits polémiques, on retrouve obstinément la même thématique, simple et efficace, de l’obscurité opposée aux Lumières. Ce sont les ténèbres du fanatisme, la nuit des préjugés. Ce qui désigne l’Inquisition, la Bastille, la censure, les prêtres, l’« infâme », toutes les formes d’oppression qui empêchent l’homme de penser et d’exprimer au grand jour sa pensée, mais aussi un ensemble d’institutions qui tiennent l’homme en dépendance. La célèbre définition de Kant vient à l’esprit inévitablement : « Les Lumières sont ce qui fait sortir l’homme de la minorité », de « l’incapacité où il est de se servir de son intelligence sans être dirigé par autrui […]. Sapere aude, aie le courage de te servir de ta propre intelligence ! Voilà donc la devise des Lumières. » Ce thème de la lumière se retrouve dans les initiations maçonniques pour signifier l’accès à la connaissance, grâce à une initiation qui évoque les rites de passage de l’adolescence à l’âge adulte. La dialectique de la lumière et de la nuit n’a jamais été exprimée de façon plus profonde que dans cet opéra maçonnique qui conclura le siècle des Lumières : La Flûte enchantée.

20L’homme des Lumières, par excellence, véritable porte-lumière, c’est le Philosophe. Le mot n’est pas facile à définir. L’article « Philosophe » du Dictionnaire philosophique de Voltaire est axé sur l’idée de la persécution que subit le sage. Il part d’une équation : « Philosophe, amateur de la sagesse, c’est-à-dire de la vérité, vérité morale, s’entend, qui peut être saisie par l’immédiateté d’une conscience droite (à la différence de la vérité scientifique plus longue à dégager) et qui implique essentiellement une conduite de la vie, une morale. » Voltaire exclut de cette catégorie les inspirés, les initiés, Zoroastre, Hermès, Orphée. Le sage, c’est Confucius qui enseigne une morale, non une religion ; c’est surtout Bayle, persécuté, « opprimé ».

21La définition de l’Encyclopédie est plus sereine et plus positive. Le Philosophe est un homme de raison. « La raison est à l’égard du philosophe, ce que la grâce est à l’égard du chrétien. La grâce détermine le chrétien à agir : la raison détermine le philosophe. » On ne remarquera pas sans un peu d’humour cette réutilisation systématique de notions théologiques, alors même que les encyclopédistes entendent écarter les principes de la théologie. Le philosophe ne croit qu’aux faits, et sa force vient de l’observation de la réalité : « Il regarde comme une maxime très opposée au progrès des lumières de l’esprit que de se borner à la seule méditation et de croire que l’homme ne tire la vérité que de son propre fonds. » Universel comme l’homme de la Renaissance, il tire de tant de connaissances une sagesse pratique. Il est un homme utile, qui entend faire profiter ses contemporains de sa sagesse : « C’est un homme qui veut plaire et se rendre utile. » Le Philosophe pratique les vertus sociales et familiales ; il se veut bon père et bon époux. Homme sensible autant qu’homme de raison, il s’attendrit sur un acte vertueux de bienfaisance, comme sur la beauté d’un paysage. Le Philosophe voudrait exercer un pouvoir sur son temps, aider ses contemporains à accéder à cette sagesse. Dumarsais conclut l’article « Philosophe » de l’Encyclopédie par ces mots : « Le vrai Philosophe est donc un honnête homme qui agit en tout par raison, et qui joint à un esprit de réflexion et de justesse les mœurs et les qualités sociales. » Faute de pouvoir être souverain ou législateur lui-même, le Philosophe est utile en travaillant à la diffusion de ses idées : en écrivant. La plume est son arme, et il en use allègrement.

22Il n’y a pas entre Lumières et « anti-Lumières », des oppositions idéologiques aussi tranchées que pourrait le faire croire l’ardeur des polémiques. En fait, il y eut une interaction incessante entre les Philosophes et leurs adversaires. « Le dynamisme des Lumières prend appui sur les résistances qui s’opposent à sa clarté » (G. Gusdorf) ; les Philosophes ont été nourris de culture théologique lors de leur éducation dans les collèges, et au-delà, par l’ampleur de leurs lectures. L’apologétique du xviiie siècle a, de son côté, utilisé avec beaucoup d’habileté les armes que lui fournissaient les esprits anti-religieux. Une partie des apologistes de la religion chrétienne est gagnée aux conceptions modernes. Le Large de Lignac, par exemple, accepte de réviser la notion d’idée innée ; on le sent familier des théories sensualistes : « Même l’idée de Dieu n’est pas innée, bien que tout homme raisonnable puisse la trouver en soi quand il le veut, pour avoir cette idée nous devons avoir le sens inné de notre propre liberté » (Éléments de métaphysique, 1753). Les apologistes modernes sont cependant minoritaires.

23On se gardera de considérer les Lumières comme une unité à laquelle s’opposerait cette autre unité : les anti-philosophes. Le xviiie siècle, même après 1750, ne se ramène pas à l’Encyclopédie, et l’équipe des encyclopédistes est loin de professer une doctrine uniforme. Les courants les plus intéressants qui se développent en marge des Lumières ne se développent pas forcément contre elles. Mysticisme et illuminisme peuvent entrer en composantes dans cet ensemble difficile à limiter qu’est la pensée des Lumières.

2. Une science expérimentale de la nature

24L’audace intellectuelle, la volonté de voir clair et l’enthousiasme pour un savoir universel expliquent l’engouement de la génération des Lumières pour les sciences. Nous avons déjà parlé des recherches de Voltaire et de Mme du Châtelet, de l’utile travail qu’ils ont accompli pour la vulgarisation des idées de Newton : Diderot suit des cours d’anatomie et de physiologie avec Rouelle ; à ses débuts, il travaille à une encyclopédie médicale, par goût peut-être autant que par nécessité ; un de ses premiers écrits consiste en cinq Mémoires sur divers sujets de mathématiques et l’acoustique le passionne. Rousseau dans sa jeunesse chez Mme de Warens étudie les sciences et s’intéressera toute sa vie à la botanique.

25Le public connaît la même curiosité, les écrits de Buffon eurent un succès considérable. Le gouvernement de Louis XV puis de Louis XVI encouragea le développement des sciences. « Louis XV continua à faire diriger par les membres de l’Académie des Sciences de Paris de grands travaux géodésiques : mesure de la méridienne, mesure de la transversale de Brest à Strasbourg, carte générale de la France de Cassini. Il fit faire de grandes missions scientifiques au Pérou, en Laponie, au cap de Bonne Espérance, pour mesurer les degrés du méridien, déterminer la distance de la Lune à la Terre » (R. Mousnier-E. Labrousse). On assiste même aux débuts d’une recherche internationale, lorsque les divers souverains d’Europe coordonnent leurs efforts pour observer les passages de Vénus sur le Soleil en 1761 et 1769.

26Cette passion des sciences n’est pas uniforme au cours du siècle. On notera une préférence de plus en plus marquée pour les sciences du vivant, aux dépens de la spéculation mathématique. Les mathématiques connaîtraient, au profit de la science expérimentale, la même défaveur que la métaphysique au profit de la science sociale. Mais des nuances s’imposent immédiatement. S’il est bien vrai que les Lumières eurent tendance à mettre l’accent sur les sciences expérimentales, le progrès des mathématiques et celui de la physique sont forcément liés. D’autre part, comme le notent fort justement R. Mousnier et E. Labrousse, « la géométrie était la préparation d’esprit à quiconque voulait devenir philosophe ». L’influence de d’Alembert ou de Maupertuis est considérable ; mais il est vrai que Maupertuis meurt en 1759 et qu’à cette même date, la pensée de d’Alembert qui publie ses Éléments de philosophie semble prendre une autre orientation que celle des mathématiques pures : davantage une réflexion sur les mathématiques. La relève est cependant assurée. A la génération de Euler, Clairault ou d’Alembert succède celle de Lagrange (1736-1813), Laplace (1749-1827), Monge (1746-1818), de l’astronome Bailly (1736-1793), de Condorcet.

27Après 1750, après la mort de Fontenelle, la bataille newtonienne est définitivement gagnée. « On laisse de côté sa pensée sincèrement religieuse ; on ne retient que la méthode empirique, opposée aux déductions abstraites de Descartes, et l’unification lumineuse qu’un principe universel, l’attraction, apporte à la vision de l’univers […] en y introduisant la notion de probabilité, et même celle d’analogie, un modèle applicable à toutes les sciences s’en dégage. Buffon se réclame de Newton aussi bien dans le domaine de la géologie que dans celui de la biologie » (R. Mauzi et S. Menant).

28La grande découverte, c’est l’électricité. En tout cas, c’est la découverte qui frappe le plus les esprits : la foudre n’est plus une force magique, expression de la colère divine, elle est laïcisée, et l’on découvre le paratonnerre. Parallèlement, les expériences de l’abbé Nollet sur l’électricité du corps humain font fureur.

29Les sciences du vivant stimulent plus encore la réflexion des Philosophes. Certaines déclarations de Buffon dans l’Histoire des animaux sont capitales. « Le vivant et l’animé, au lieu d’être un degré métaphysique des êtres, est une propriété physique de la matière. » Cependant « tout en pressentant cette continuité du minéral, de l’organique et du vivant qui sert d’hypothèse de base à la biologie et à la chimie d’aujourd’hui, Buffon restait prisonnier des images mécanistes : la vie restait pour lui une accumulation de molécules organiques reliées seulement par des “forces pénétrantes” et réglées par des “moules intérieurs” fixés une fois pour toutes à un certain moment du refroidissement de la terre » (M. Launay, et G. Malhos).

30Les Nouveaux éléments de la science de l’homme (1778) du médecin Barthez développent des théories vitalistes audacieuses. La deuxième moitié du xviiie siècle marque l’apothéose du médecin, jusque-là souvent ridiculisé dans la littérature. Il y a parmi les Philosophes des médecins de formation, ainsi La Mettrie. La médecine fournit un point d’appui à la réflexion matérialiste et le médecin Bordeu est un personnage essentiel du Rêve de d’Alembert. « Il n’y a aucune différence entre un médecin qui veille et un philosophe qui rêve. » L’intuition visionnaire de Diderot l’amène à pressentir l’évolutionnisme. L’idée du transformisme est apparue dès le milieu du siècle chez Maupertuis. « La chaîne ininterrompue des êtres naturels, évoquée par Locke et par Leibniz, cessait donc d’être un dessein divin réalisé dans la création, pour devenir l’enchaînement réel de toutes les formes dans la nature, et ces formes, redevenues naturelles, posaient le problème de leur origine. Depuis le début du siècle, la géologie, l’étude des terrains sédimentaires et des coquillages fossiles avaient soulevé la question de la formation du relief terrestre, de l’apparition des formes minérales, de la disparition de certaines espèces végétales ou animales » (J. Roger). Une nouvelle génération de biologistes, Maupertuis, Buffon, Needham, Wolff, les vitalistes, posent le problème de l’origine de la vie, sans pour autant aboutir uniformément à des prises de positions matérialistes. Les conceptions de la nature qui s’élaborent dans la deuxième moitié du xviiie siècle, sont très diverses, sinon contradictoires. « Pour les uns la nature est l’œuvre de Dieu, mais Dieu, en l’abandonnant à sa propre logique, lui a conféré ses attributs ontologiques ; pour d’autres, la nature est une force autonome, plus ou moins divinisée, qui rend Dieu inutile, mais lui reprend son pouvoir créateur, pour l’exercer dans une durée indéfinie ; pour d’autres enfin, il ne faut voir dans la nature qu’un amalgame accidentel de la matière : mais alors elle retrouve les attributs moraux de la divinité, puisqu’elle fournit l’explication tout à la fois de la réalité physique des choses et de l’essence morale de l’homme » (R. Mauzi et S. Menant). L’époque des Lumières est marquée par le règne des naturalistes, mais aussi par les équivoques qu’entraîne l’abus du mot de « Nature ».

31En cette deuxième moitié du xviiie siècle, il est plus envahissant encore que dans la première moitié, et avec des nuances un peu différentes. Après 1760, le rôle polémique de cette notion s’affirme avec des acceptions différentes chez les déistes et les matérialistes. « Au temps de l’Encyclopédie, idéalisme et “fatalisme” se développent concurremment : l’idée de nature serait menacée d’éclater si ses deux aspects n’étaient également indispensables au combat philosophique ». Néanmoins, les dissensions entre les Philosophes apparaissent peut-être plus encore sur les plans moral et social que sur le plan métaphysique : « On commencera à s’apercevoir que « nature » et « vertu » ne sont pas forcément synonymes, que la nature et la société ne parlent pas toujours la même langue. Toute l’œuvre de Rousseau, à l’opposé du naturisme idyllique qu’on lui a longtemps prêté et qui est bien plutôt le fait de ses prédécesseurs, sera une méditation sur les antinomies de la morale et de la politique naturelle. Diderot s’emploiera à concilier les deux termes d’une contradiction plus générale ; d’un côté la rigueur d’un déterminisme physique qui plie l’homme à la loi commune ; de l’autre une exigence idéaliste de justice et de bonheur, la croyance en l’autonomie de la vie morale, une revendication de dignité humaine qu’il croira également inscrites dans la “nature”. » (J. Ehrard)

32La bourgeoisie montante aime à s’appuyer sur cette notion de « nature » et lui donne un aspect moralisateur. Pour elle, « la nature répudie le courtisan oisif et le prêtre parasite, mais elle avoue indistinctement le marchand et le maître de forges, le magistrat, l’armateur et le propriétaire foncier », elle devient une force conservatrice : « l’égalité qu’elle proclame s’accommode de la hiérarchie traditionnelle » (J. Ehrard). Il y a inversement, chez Sade, une exaspération d’aristocrate devant ce concept bourgeois et moralisateur. Le « philosophe dans le boudoir » affirmera que tout est dans la nature : le meurtre, l’inceste, la destruction. Il utilisera ce concept aussi bien contre les tenants de la pensée religieuse traditionnelle, que contre une philosophie lénitive de la nature, source de bienfaits.

3. Sciences de l’homme. Le sensualisme

33Si larges soient les perspectives des Lumières, elles n’en restent pas moins fortement anthropocentriques. Diderot s’en explique dans l’article « Encyclopédie » (t. V) : « C’est la présence de l’homme qui rend l’existence des êtres intéressante. » Belle définition d’un humanisme aux perspectives immenses certes, mais où l’immensité n’entraîne pas un désarroi fondamental, parce qu’un centre existe et que ce centre, c’est l’homme.

34L’analyse des mécanismes de l’esprit humain, les encyclopédistes la font à partir du sensualisme dont Condillac donne un exposé systématique dans son Traité des sensations (1754), avec le célèbre exemple de la statue qui acquiert successivement tous les mécanismes de la sensibilité et de la pensée, grâce à l’apprentissage de sensations de plus en plus complexes. Ce sensualisme radical s’oppose à la vieille théorie cartésienne des idées innées et pousse à l’extrême la pensée de Locke qui eut une telle influence sur tout le xviiie siècle. S’il appartient à Condillac d’avoir formulé le plus systématiquement la théorie sensualiste, on la retrouve chez Diderot, chez Rousseau, chez presque tous les écrivains marquants de cette deuxième moitié du xviiie siècle.

35Le sensualisme des encyclopédistes s’insurge énergiquement contre l’idéalisme à la Berkeley. L’article « Sensations » de l’Encyclopédie affirme fortement la foi en l’existence des objets : « Les pures idées n’emportent aucune sensation […] ; mais les sensations […] sont inséparables des objets corporels. » Les notions de « bon sens » et de consentement universel semblent suffisantes pour affirmer l’existence du monde extérieur. La philosophie des Lumières eut aussi à s’insurger contre un autre idéalisme, moins radical, celui de Malebranche, pour qui les objets ne sont que la cause accidentelle des sensations ; c’est en Dieu que réside, pour lui, la cause réelle. C’est aussi Malebranche que réfute l’article « Sensations ». « Les impressions que notre âme reçoit à l’occasion des objets sensibles sont-elles arbitraires ? Il paraît clairement que non, dès qu’il y a analogie entre nos sensations et les mouvements qui les causent, et dès que ces mouvements qui les causent sont non la simple occasion, mais l’objet même de ces perceptions confuses. » Il existe une analogie entre la sensation et l’organe de la sensation.

36Le sensualisme peut aboutir au matérialisme : si tous les mécanismes de la pensée, si tous les sentiments, si la mémoire s’expliquent par la sensation, et même l’idée de l’infini et de Dieu, la notion d’âme devient inutile. Est-ce pure tactique si, in extremis, l’auteur de l’article « Sensations » réintroduit les notions de « Dieu » et d’« âme » ? On serait tenté de le croire avec P. Soboul. Il faut cependant noter que si le sensualisme aboutit au matérialisme chez Diderot ou La Mettrie, il se concilie avec le déisme chez Rousseau et probablement chez Condillac.

37Le sensualisme se retrouve à la base de toutes les sciences de l’homme autour de 1760, comme le structuralisme s’y retrouvera dans les années 1960. On a salué, non sans raison, le xviiie siècle comme l’avènement des sciences de l’homme, et en particulier de la linguistique. Certes, on s’était intéressé au langage auparavant, mais les perspectives changent. Alors « s’affirme contre une conception statique du langage dominé par l’innéisme et l’idéalisme logique, le privilège de la genèse, elle-même d’abord entachée d’idéalisme, puis gagnée par un positivisme débouchant sur l’histoire. La conception courante que les aventures de la parole racontent beaucoup de celles de l’esprit, décisive et classique dans le passage des Lumières au xixe siècle, se développe tout entière sur cette base sensualiste » (D. Droixhe). Cependant la dimension historique n’est pas absolument étrangère à Descartes. Inversement, chez Dumarsais et même chez Diderot coexistent un système rationnel et un système historique et sensualiste. D’où la difficulté de cerner le concept d’origine, aussi bien en linguistique que dans l’analyse des mécanismes sociaux.

38Les Philosophes se sont posé, comme nos linguistes modernes, la question de l’arbitraire du signe. S’écartant, en général, du « cratylisme », ils admettent qu’il n’y a pas un rapport nécessaire entre tel son et telle idée, ou tel objet, mais ne renoncent pas absolument à une explication rationnelle : le signe est arbitraire, mais son évolution historique est explicable, donc non-arbitraire. On n’oublie pas l’importance, dans les théories linguistiques, du Président de Brosses ; en tentant de dégager des lois de l’évolution, il s’écarte de la notion de hasard. (Traité de la formation méchanique des langues et des principes physiques de l’étymologie, 1765). Au total, la conclusion de D. Droixhe, nous semble équitable, lorsqu’il dégage deux caractéristiques fondamentales de la linguistique des Lumières : éviction d’une problématique de l’essence et de l’origine par l’existence historique et fonctionnelle, socialisation de l’interrogation sur le langage.

4. Une science économique et sociale

39Quesnay (1694-1774) peut être considéré comme le fondateur de cette école des Physiocrates qui, elle-même, malgré les erreurs qu’elle a pu commettre, tient une place inaugurale dans l’analyse économique. Il écrivit, outre des articles de l’Encyclopédie (« Fermiers », « Grains ») des traités (Analyse du tableau économique, Maximes générales du gouvernement d’un royaume agricole, Droit naturel). À la même école, on rattachera Turgot, Mirabeau (L’Ami des hommes ou Traité sur la population, 1756, Philosophie rurale, 1763), Dupont de Nemours qui, à partir de 1765, rédige le Journal de l’agriculture, du commerce et des finances. Dans la doctrine des physiocrates se mêlent une analyse des phénomènes économiques qui relève d’une démarche scientifique, mais aussi une idéologie libérale (libre circulation des grains) et une pratique politique. Le point de départ de leur analyse est que le travail agricole est seul véritablement producteur de richesses, ce qui implique une méconnaissance de la plus-value commerciale et industrielle. Leur audace s’affirme dans le domaine fiscal. L’impôt devrait être payé par les propriétaires, non par les fermiers. En proposant la suppression des impôts indirects, ils s’attirèrent la haine des privilégiés. Cependant, dans la mesure où ils étaient des défenseurs de la propriété, ils furent également en butte à ceux qui l’attaquèrent : Rousseau et Mably (Doutes proposés aux philosophes économistes sur l’ordre naturel et essentiel des sociétés politiques, 1768).

40Par-delà l’analyse des mécanismes économiques, les Philosophes s’interrogent sur la possibilité de créer une science de la société, à la fois pour comprendre son fonctionnement et pour agir sur lui. Montesquieu, Voltaire, Diderot, Rousseau ont constitué cette science de l’organisation sociale, cette « économie politique », dans l’acception la plus vaste (plus large que le sens que le mot a pris actuellement) : « gouvernement de cette grande famille qu’est l’État. » Rousseau, qui est l’auteur de l’article « Économie politique » de l’Encyclopédie, y montre qu’il n’y a pas de séparation entre l’étude des mécanismes sociaux et l’élaboration d’un projet d’une société plus juste. D’où ce refus de distinguer la spéculation de la pratique, la science du métier. L’article « Art » que Diderot écrit dans l’Encyclopédie est un manifeste : « Il est difficile pour ne pas dire impossible, de pousser la pratique sans la spéculation, et réciproquement de bien posséder la spéculation sans la pratique. » Le désir d’inspirer un « despote éclairé », c’est essentiellement la volonté de soumettre les idées à la contre-épreuve de la réalité.

41Le xviiie siècle développe aussi ce que nous appelons les sciences de l’éducation. Soucieux de créer un homme meilleur, il s’intéresse à l’enfant. Le Dictionnaire philosophique de Voltaire et le célèbre article « Collège » de d’Alembert dans l’Encyclopédie critiquent sévèrement l’institution pédagogique. Diderot écrit un Plan d’éducation, Rousseau, l’Émile, Condillac prévoit un programme d’éducation pour son élève, le prince de Parme. L’activité pédagogique de la Révolution se situera dans le prolongement de cette effervescence éducatrice et l’on retrouvera alors les leitmotive de nos Philosophes : désir de se conformer à la nature, souci de l’utilité, un certain optimisme (il était moins grand chez Diderot que chez Helvétius), une foi dans les pouvoirs de l’éducation.

5. Une morale plutôt qu’une métaphysique

42C’est aussi ce désir d’une application pratique à la société et à la vie des individus qui peut expliquer la préférence des Philosophes pour la morale plutôt que pour la spéculation métaphysique. Encore faut-il remarquer que se moquer de la métaphysique, c’est bien souvent en faire, et que critiquer les religions suppose qu’on les connaisse : Voltaire et Diderot en sont d’éclatants exemples.

43R. Mauzi et S. Menant décèlent fort pertinemment chez les écrivains des Lumières une « nostalgie de la métaphysique ». Le concept de « Nature humaine » leur semble, à juste titre, un « pur résidu métaphysique », de même que le concept de « Nature ». Le mythe des origines pourrait bien être une autre manifestation de cette nostalgie. La « Raison » peut prendre la valeur d’une essence. « Si curieuse d’histoire que soit la pensée philosophique du milieu du siècle, elle ne renonce donc pas à la stabilité des essences. C’est en cela qu’elle est au fond une pensée de transition entre l’âge théologique et l’âge de l’histoire ».

44Par-delà ces résidus théologiques, apparaît cependant une pensée neuve qui finalement porte l’essentiel de son effort sur ce que nous appelons l’épistémologie et la philosophie des sciences. De Locke à Condorcet, l’analyse des fonctionnements de l’entendement, de ses formes les plus simples aux plus complexes, est constante dans des perspectives qui sont à la fois sensualistes et historiques. « Pour d’Alembert comme bientôt pour Kant, la nouvelle métaphysique est la science du fonctionnement de l’esprit, une réflexion sur la réflexion ; bref, une épistémologie. Dans ce sens, loin de faire errer l’esprit dans l’inconnaissable, elle devient nécessaire à la sûreté de la démarche scientifique, en définissant les conditions de l’erreur et de la vérité. Dans un sens plus étroit encore, on parle au xviiie siècle de la métaphysique de la chimie ou de la grammaire, pour désigner l’étude des éléments fondamentaux de ces sciences » (R. Mauzi et S. Menant).

45Les questions morales semblent plus importantes aux hommes du xviiie siècle que des subtilités de la métaphysique classique. Il faut avant tout organiser la vie de l’homme sur la terre et en société, lui apprendre à « cultiver son jardin ». Même si la morale des Lumières reprend certaines idées fortes du christianisme, par exemple la charité, il s’agit essentiellement d’une morale de l’utilité sociale. Volontairement privée de ses sources chrétiennes, la morale s’abreuve aux sources antiques. Plutarque est le livre de chevet de Rousseau. À travers Plutarque se crée aussi un lien entre vertu et démocratie, ou du moins république ; entre vertu et vie simple, frugale, campagnarde, familiale. Derrière une thématique un peu lénifiante de la vertu familiale et sociale, apparaissent cependant des contradictions : nous avons déjà signalé celle qui oppose morale et nature. La pensée des Lumières est aussi tiraillée entre son relativisme qui incite à souligner les variations des codes d’une contrée à une autre (cf. Supplément du voyage de Bougainville) et une aspiration à une morale universelle.

46L’abandon des structures du christianisme (même si cet abandon n’est pas total, même s’il est variable d’un individu à un autre, même si le phénomène de déchristianisation avait commencé bien avant l’avènement des Lumières, cf. J. Delumeau) laisse un espace vide qu’il n’est pas si facile de remplir. Ce qu’il y a de sûr, c’est que le christianisme est difficilement acceptable par des esprits qui refusent à la fois le péché originel et l’incarnation, deux dogmes fondamentaux. L’idée du péché originel répugne aux Philosophes qui essaient de dégager l’humanité du poids de la culpabilité. L’incarnation est l’objet de leurs sarcasmes. Mais, si les Lumières sont profondément étrangères à un certain nombre de thèmes chrétiens essentiels, apparaît alors une autre image du Christ laïcisé, un Christ qui n’est plus Dieu, mais un jeune sage, victime du fanatisme des prêtres. Il est comparable à Socrate ou à Bouddha, à une époque où le comparatisme religieux fait fureur, il est déjà le « jeune Sage » de Renan. Le rôle des Lumières dans la « déchristianisation » des masses a été probablement exagéré. Outre le problème que nous avons déjà évoqué de la faible diffusion des écrits des Lumières dans l’ensemble de la population, il faut juger avec équité le rôle que la lecture des Philosophes a pu avoir sur certains chrétiens, et l’on pourra penser avec J. Delumeau, qu’au total, les Lumières ont plus contribué à l’épuration du christianisme qu’à sa disparition.

47Les Philosophes des Lumières sont en majorité déistes. Ce déisme repose davantage sur l’élargissement de l’idée de Dieu que sur son évanescence. Il est bon d’insister, comme l’a fait E. Cassirer, sur la véritable signification de la lutte pour la tolérance : « La tolérance est autre chose que la recommandation d’une attitude laxiste et indifférente à l’égard des questions religieuses […]. La conscience religieuse y prend une forme nouvelle afin de s’affirmer clairement et fermement. » L’homme « ne doit pas être dominé par la religion comme par une force étrangère ; il doit l’assumer et la créer lui-même dans sa liberté intérieure ».

48Mais, dans le déisme, comme dans la morale des Lumières, la philosophie expérimentale s’affronte avec le rationalisme pur. Ou bien l’on construit l’image de Dieu à partir de la réalité de la croyance religieuse, d’une histoire des religions (qui s’est créée au xviiie siècle), mais alors ce qui apparaît surtout c’est la diversité, l’incohérence, l’absurdité des croyances, et finalement le caractère très limité d’une plate-forme commune à toutes les religions ; ou bien on construit un Être suprême à partir de principes de la Raison, mais il risque de demeurer terriblement abstrait. Comment donner un contenu au déisme en dehors des contingences de la croyance religieuse ? Finalement, c’est par l’effet de la sensibilité de chaque individu que ce concept rationnel prend une certaine réalité. Encore faut-il noter qu’à ce moment-là, et d’une façon inévitable, il y a de grandes différences entre le déisme de Rousseau et celui de Voltaire.

49Tout aussi divers, il est vrai, l’autre grand courant des Lumières, d’abord occulté, puis redécouvert et peut-être alors un peu trop exclusivement exalté, mais auquel il convient aujourd’hui de faire une part importante : le matérialisme. Il faut se garder d’abord d’annexer au matérialisme un courant, issu de Descartes, qui tout en admettant une explication corpusculaire de l’univers et même une explication mécaniste du corps humain, ne rejette pas pour autant les concepts de Dieu et d’âme. Cependant, ce matérialisme radical qui explique la totalité des phénomènes physiques et mentaux à partir du fonctionnement de la matière nous semble plus intéressant. Il a le mérite de présenter une explication unitaire, ce qui apparaît très fortement, par exemple, dans ce texte de Raynal : « On a dit qu’il y avait deux mondes, le physique et le moral. Plus on aura d’étendue dans l’esprit et d’expérience, plus on sera convaincu qu’il n’y en a qu’un, le physique qui mène tout lorsqu’il n’est pas contrarié par des causes fortuites. » Si le matérialisme est unitaire, il n’est pas un parmi les Philosophes. Il faudrait, dans une grande variété de nuances, distinguer au moins un matérialisme mécaniste qui est dans la lignée cartésienne (celui de La Mettrie, L’Homme-machine), d’un matérialisme évolutionniste qui serait celui de Diderot. D’autre part, les conséquences de ce matérialisme peuvent être diverses, sinon contradictoires. Il peut s’accompagner d’un déterminisme pessimiste : le comportement de l’homme est entièrement dicté par des mécanismes de la matière qui le constitue, ou au contraire d’un volontarisme optimiste : l’homme par sa raison, par le développement des sciences et des techniques, comprend, domine, maîtrise la matière.

6. Une raison sensible

50C’est peut-être en étudiant l’enthousiasme que suscite chez les écrivains cette représentation d’une nature en un perpétuel engendrement que l’on comprendra le mieux à quel point est artificielle l’opposition entre la raison et la sensibilité qui a été trop longtemps un cliché dans les analyses de la philosophie des Lumières.

51Il est certain que le mot « Raison » revient avec insistance et souvent dans un contexte polémique : le Philosophe oppose les lumières de la raison aux ténèbres du fanatisme. Mais le mot de « Raison », comme celui de « Nature » d’ailleurs, est un des plus riches et des plus complexes du vocabulaire de nos écrivains. « La raison dont quelques-uns annoncent le triomphe ne se meut pas dans un univers rationalisé, ne s’exprime que rarement dans un langage rationnel, dont un d’Alembert, un Lavoisier réclament pourtant la définition » (R. Mauzi et S. Menant). Coexistent, en fait, une conception normative et universaliste d’une raison qui est un concept idéal sinon idéaliste, et une raison pratique, empiriste, qui observe le réel et varie suivant les conditionnements. Il y a chez les Philosophes un désir de soumettre l’univers à un schéma rationnel, de donner un « tableau raisonné » de toutes les connaissances humaines, mais aussi le sentiment que l’univers est toujours plus vaste et que la raison risque de se scléroser dans des systèmes si elle n’épouse pas ce dynamisme du monde. « Avec l’apogée des Lumières, la raison se révèle enfin dynamique et prophétique. L’empirisme […] reste menacé par une raison métaphysique et normative ; il commence aussi à être dépassé par une raison qui pressent que la vérité n’est plus de l’ordre de l’essence, mais du devenir, une raison qui s’efforce de recomposer le libre mouvement de la nature en retrouvant le sens de la durée » (R. Mauzi et S. Menant).

52Le concept de raison se transforme pendant le xviiie siècle et échappe à la sécheresse du rationalisme en se transcendant. La foi dans la raison n’est pas absolument rationnelle, puisqu’elle est une foi. Croire dans les progrès de la raison est une démarche qui relève davantage du prophétisme que de la stricte rationalité. L’enthousiasme que les Philosophes aiment opposer au fanatisme, est une hypostase lumineuse de la Raison. L’article « Enthousiasme » de l’Encyclopédie est particulièrement intéressant : « Si l’enthousiasme, à qui seul nous sommes redevables des belles productions des arts, n’est dû qu’à la raison comme cause première, si c’est à ce rayon de lumière plus ou moins brillant, à cette émanation plus ou moins grande d’un Être suprême, qu’il faut rapporter constamment les prodiges qui sortent des mains de l’humanité, dès lors, tous les préjugés nuisibles à la gloire des Beaux-Arts sont pour jamais détruits, et les artistes triomphent. On pourra désormais être poète excellent, sans cesser de passer pour homme sage ; un musicien sera sublime, sans qu’il soit indispensablement réputé fou. On ne regardera plus les hommes les plus rares, comme des individus presque inutiles. » Cette conciliation dans la création de la raison et de l’enthousiasme permet d’affirmer l’utilité sociale de l’artiste (cf. infra).

53On voit donc comment il serait faux d’opposer sensibilité et raison. Elles travaillent ensemble pour permettre à l’homme de percevoir le monde et de s’intégrer utilement dans la société. Le mot « sensibilité » est compris alors de façon beaucoup plus proche de son origine, comme une faculté d’éprouver des sensations, ce qui est fondamental dans une philosophie largement sensualiste, c’est-à-dire où la sensation est le moyen fondamental de la connaissance et de la communication. Dans son Essai sur la vertu, adapté de Shaftesbury, Diderot considère la sensibilité comme une « affection sociale » et Rousseau dans le Discours sur l’inégalité comme une « vertu sociale », puisque c’est grâce à la pitié que s’établit une communication entre les premiers hommes. Les composantes de cette notion complexe et centrale de « sensibilité » sont manifestes dans l’article de l’Encyclopédie : « La sensibilité d’âme donne une sorte de sagacité sur les choses honnêtes et va plus loin que la pénétration de l’esprit seul […]. Les âmes sensibles ont plus d’existence que les autres : les biens et les maux se multiplient à leur égard. La réflexion peut faire l’homme de probité ; mais la sensibilité fait l’homme vertueux. La sensibilité est mère de l’humanité, de la générosité ; elle sert le mérite, secourt l’esprit et entraîne la persuasion à sa suite. »

7. L’illuminisme

54Tout aussi périmée que l’opposition, raison/sensibilité apparaît celle qui tendrait à diviser cette deuxième moitié du xviiie siècle entre Lumières et illuminisme. Il serait absurde et faux d’opposer les Lumières rationalistes et l’illuminisme irrationnel. L’illuminisme prétend souvent s’appuyer sur une réflexion ou une pratique scientifiques. Le Suédois Swedenborg (1688-1772), s’il est l’auteur des Arcanes célestes (1749-56) et de La Nouvelle Jérusalem (1758), est aussi le fondateur de la première revue scientifique dans son pays ; il est assesseur au Collège royal scientifique des mines et fait des recherches de géologie et de biologie. Le Suisse Lavater (1741-1801) fonde sa théorie des physiognomonies sur une observation qui se prétend scientifique. Mesmer part d’un phénomène physique : l’aimantation et le magnétisme. Même si parfois leurs émules délirent, on retrouve chez ces écrivains qui ont eu une grande influence sur leur temps, ce goût des sciences caractéristique de la philosophie des Lumières. La dimension mystique qu’ils donnent à leurs théories les fait sortir des bornes de la rigueur scientifique, certes ; mais elle apporte un élargissement de la conception de l’univers, une tentative d’explication globale qui correspondent bien à des aspirations fondamentales des Philosophes. Cette aspiration mystique vient aussi combler un certain vide laissé par l’éviction des croyances chrétiennes et par un déisme un peu abstrait.

55À vrai dire, ce terme d’illuminisme recouvre des courants extrêmement variés. « Le terme d’illuminisme […] implique, d’une manière générale, une croyance aux forces surnaturelles, à leur utilisation par les initiés et à une communication avec l’au-delà » (R. Decote). Dans ce siècle des Lumières, toutes les classes sociales sont attirées par l’irrationnel ; des sectes s’étaient répandues dans toute l’Europe. Mais le point commun entre ces groupes n’est guère qu’un goût du mystère et un désir de maîtriser des forces occultes. « À côté de mystiques comme Martinès de Pasqually, on trouve aussi bien des philosophes rationalistes (comme Sieyès et Condorcet) que des politiciens opportunistes comme le duc d’Orléans » (id.). La haute aristocratie était aussi gagnée à l’illuminisme (duchesse de Noailles, marquise de Clermont-Tonnerre). La cour accueille Saint-Germain qui prétendait avoir vécu 2 000 ans et pouvoir opérer la transmutation des métaux, ou encore Cagliostro qui guérissait les malades, et qui sera convaincu d’avoir participé à l’Affaire du Collier. Ces charlatans n’ont rien à voir avec des figures comme Lavater, Swedenborg, Martinès de Pasqually ou Saint-Martin qui sont à la recherche d’une spiritualité authentique. Lavater (1741-1801), à la fois philosophe, poète et théologien protestant, affirme l’unité du monde visible et invisible et recherche les voies du salut de l’homme à l’articulation de la science et de la mystique. Swedenborg est hostile à l’église catholique qui lui semble avoir trahi le message de Dieu ; c’est par une fidélité à l’intuition que l’homme peut retrouver en lui cette trace du divin. Le swedenborgisme rejoint souvent en France au xviiie siècle le quiétisme et le culte de Fénelon qui se prolonge jusqu’à la Révolution. Martinès de Pasqually (1727-1774) pense que l’Église a trahi sa mission ; il fonde à partir de 1754 l’ordre des Élus Cohen et développe l’essentiel de sa doctrine dans son Traité de la réintégration : l’astrologie et la théorie des nombres peuvent aider à pénétrer dans le mystère de l’univers. Martinès meurt en 1774 ; parmi ses disciples, celui qui est en même temps un grand spirituel et un écrivain de valeur, c’est Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803). Son livre Des erreurs et de la vérité (1775) connaît un succès européen. Son Tableau naturel des rapports […] qui unissent Dieu, l’homme et l’univers (1782) sera suivi de L’Homme de désir (1790) et du Ministère de l’homme-esprit (1802). Il tient à se distinguer d’un occultisme excentrique qui lui semble déboucher surtout sur la charlatanerie, alors qu’il poursuit une réflexion philosophique qui se veut sérieuse.

56Ces courants occultes vont s’intensifier à la veille de la Révolution, cependant ils sont déjà actifs au moment où commence l’Encyclopédie, du moins pour ce qui est du swedenborgisme et du premier martinisme. Par l’illuminisme, l’articulation entre Lumières et romantisme s’opère tout naturellement. La théorie des correspondances qui permet d’affirmer l’unité du monde entre le microcosme de l’homme et le macrocosme de l’univers sera reprise par Baudelaire et Nerval, mais elle n’est pas étrangère à la pensée de Diderot. À cette conception de l’univers répond une nouvelle conception de l’imagination, non plus maîtresse d’erreurs, mais capable d’amplifier, de stimuler l’intuition scientifique. Cette conception d’une imagination qui conduit au Vrai est très nettement formulée par les lakistes anglais et les romantiques allemands, mais elle apparaît déjà dans Le Rêve de d’Alembert. Illuminisme et évolutionnisme se rencontrent.

57On voit donc que les frontières du rationnel et de l’irrationnel sont complexes. Tout aussi complexe la question des rapports entre les Lumières et la franc-maçonnerie. Il convient de souligner d’abord que si la maçonnerie est un ensemble de sociétés bien structurées, il n’y a pas cependant entre les diverses loges une unité idéologique affirmée. Certaines sont portées au rationalisme, d’autres à l’ésotérisme. Des thèmes communs rapprochent maçons et philosophes des Lumières : lutte contre les superstitions, idéal humanitaire. Toute la thématique de la lutte entre les Lumières et les ténèbres leur est commune. L’interprétation ésotérique des divers emblèmes religieux est commune à l’exégèse des Lumières et à la maçonnerie : elle pénètre aussi dans le catholicisme éclairé quand il est tenté par l’ésotérisme, et La Flûte enchantée apparaît comme l’aboutissement sublime de cette alliance entre Lumières et maçonnerie.

Bibliographie

• La diffusion des Lumières

H. Brunschwig, Société et romantisme en Prusse au xviiie siècle (Flammarion, 1973). – P. Chaunu, La Civilisation de l’Europe des Lumières (rééd. Flammarion, « Champs », 1982). – J. Delumeau, L’Italie de Botticelli à Bonaparte (Colin, 1974). – P. Hazard, La Pensée européenne au xviiie siècle, de Montesquieu à Lessing, (rééd. Fayard, 1963). – N. Jonard, Le Siècle des Lumières en Italie (Lyon, l’Hermès, 1979). – R. Pomeau, L’Europe des Lumières (Stock, 1966, nouv. éd. 1991). – A.-M. Rousseau, L’Angleterre et Voltaire (1718-1789), Studies on Voltaire, 145, 146, 147. – F. Venturi, L’Europe des Lumières. Recherches sur le xviiie siècle, trad. fr. François Braudel (La Haye, Mouton, 1971). – Foi et Lumières dans l’Espagne du xviiie siècle, dir. J. Saugnieux (P.U. de Lyon, 1985). – Les Lumières en Hongrie, en Europe centrale et en Europe orientale (Budapest, Akademiai Kiado, 1971).

• Les voyages

L. A. de Bougainville, Voyage autour du monde par la frégate du roi « La Boudeuse » et la Flûte « L’Étoile », prés. J. Proust, (Gallimard, 1982). – J.-F. de La Pérouse, Voyage autour du monde sur l’Astrolabe et la Boussole (Maspéro, 1980). – H. B. Saussure, Premières Ascensions au Mont Blanc, 1764-1787, (2e éd. La Découverte, 1979). – N. Broc, La Géographie des philosophes, géographes et voyageurs au xviiie siècle (Ophrys, 1977). – M. Duchet, Anthropologie et histoire au siècle des Lumières (rééd. Flammarion, 1977).

• Les Philosophes et leurs ennemis

La Correspondance littéraire (Klincksieck, 1976). – Les Jésuites au xviiie siècle, 1976. – J. Balcou, Fréron contre les Philosophes (Genève, Droz, 1975). – J. Biard-Millerioux, L’Esthétique d’Élie-Catherine Fréron, 1739-1776 (P.U.F., 1985). – P. Desautels, Les Mémoires de Trévoux et le mouvement des idées au xviiie siècle (Rome, Institutum Historicum S.J., 1956). – N. Hermann-Mascard, La Censure des livres à Paris à la fin de l’Ancien Régime, 1750-1789 (P.U.F., 1968). – E. Lizé, Voltaire et la « Correspondance littéraire », Studies on Voltaire (The Oxford Foundation, 1979). – D. Mornet, Les Origines intellectuelles de la Révolution française, rééd. préf. Pomeau (A. Colin, 1967). – C. Rosso, Les Tambours de Santerre. Essais sur quelques éclipses des Lumières au xviiie siècle (Pise, L. Goliardica, 1986). – J. Wagner, Marmontel journaliste et le Mercure de France, 1725-1761 (P.U. de Grenoble, 1975).

• L’esprit des Lumières

« Qu’est-ce que les Lumières ? » xviiie siècle, 1978, n° 10, prés. Y. Bélaval. – Recherches nouvelles sur quelques écrivains des Lumières, dir. J. Proust (Droz, 1972 et sq.). – E. Bréhier, Histoire de la philosophie, t. II (P.U.F., rééd. « Quadrige », 1981). – G. Benrekassa, Le Concentrique et l’excentrique : marges des Lumières (Payot, 1980). – E. Cassirer, La Philosophie des Lumières, trad. (Fayard, 1966). – J. Domenach, L’Éthique des Lumières. Les Fondements de la morale dans la philosophie française du xviiie siècle (Vrin, 1989). – G. Gusdorf, Les Principes de la pensée au siècle des Lumières (Payot, 1971). – R. Mauzi, L’Idée de bonheur dans la littérature et la pensée française au xviiie siècle (Colin, 1960). – R. Mortier, Clartés et ombres du siècle des Lumières (Genève, Droz, 1969).

• Sciences de l’Homme

G. Gusdorf, Dieu, la nature, l’homme au siècle des Lumières (Payot, 1972). – P. Hoffmann, La Femme dans la pensée des Lumières (Ophrys, 1977). – J. Roger, Les Sciences de la vie dans la pensée française du xviiie siècle. La génération des animaux de Descartes à l’Encyclopédie (Colin, rééd. 1972). – J. Starobinski, L’Invention de la liberté, 1700-1789 (Genève, Skira, 1964 ; rééd. « Champs », Flammarion).

• Sciences du langage

Condillac et les sciences du langage, dir. J. Sgard (éd. Centre d’études des sensibilités de l’Université Grenoble III, Slatkine, 1981). – S. Auroux, La Sémiotique des encyclopédistes (Payot, 1979). – D. Droixhe, La Linguistique et l’appel de l’histoire, 1600-1800 (Droz, 1978). – J. Sgard, Corpus Condillac, Genève, 1981.

• Économie et politique

J. Touchard, Histoire des idées politiques, t. II (P.U.F., rééd. 1985). – G. Weulerse, La Physiocratie à la fin du règne de Louis XV. 1770-1774 (P.U.F., 1959).

• Religion

R. Pomeau, La Religion de Voltaire (Nizet, rééd. 1969). – J. Delumeau, Le Catholicisme de Luther à Voltaire (P.U.F., 1985).

• Sensibilité et premier romantisme

D. Mornet, Le Sentiment de la nature en France de Rousseau à Bernardin de Saint-Pierre (Hachette, 1907). – P. Trahard, Les Maîtres de la sensibilité française au xviiie siècle, 1715-1789, 4 vol. (Boivin, 1931-37). – Ph. Van Tieghem, Le Sentiment de la nature dans le préromantisme européen (Nizet, 1960). – J. Fabre, Lumières et romantisme (Klincksieck, 1963). – A. Viatte, Les Sources occultes du romantisme (Champion, rééd. 1979). – A. Mellor, Les Mythes maçonniques ; en appendice : « Éloge de Voltaire par N. de la Dixmerie » (Payot, 1974).


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