Chapitre 1. Fractures
p. 63-72
Texte intégral
A. Provocations et crispations
1Au moment où Rabelais achevait son Gargantua, l’affaire des Placards, ou plutôt son retentissement, modifiait profondément les conditions et les enjeux de la vie culturelle en France. Dans la nuit du 17 au 18 octobre 1534, un libelle extrêmement violent contre la messe, rédigé par le pasteur de Neuchatel, Antoine Marcourt, et imprimé à plusieurs milliers d’exemplaires, est affiché ou distribué à Paris, Orléans, Blois, Tours ; quelques-uns de ces « placards » sont même introduits dans les appartements du roi, à Amboise. Dans la nuit du 13 janvier 1535, les propagandistes récidivent. La réaction est violente : plus de trois cents arrestations, et trente-cinq bûchers, dont quelques-uns sont allumés le 21 janvier, à Paris, au cours d’une procession expiatoire conduite par le roi en personne. Tous ceux qui ont marqué quelque sympathie pour la Réforme, ou même pour l’évangélisme de Lefèvre d’Étaples, doivent fuir ; Marot lui-même, en dépit de la protection de Marguerite d’Angoulême, s’exile à Ferrare et ne rentrera en grâce qu’en décembre 1536, après avoir abjuré le luthéranisme qu’on lui imputait. Quelques mois après cette flambée de répression, l’édit de Coucy (16 juillet 1535) accorde l’amnistie aux fugitifs qui feront profession d’orthodoxie ; l’ère des persécutions systématiques n’est donc pas encore commencée en France, mais il n’est plus possible, désormais, de compter sur l’appui du pouvoir royal pour défier les autorités doctrinales.
2C’est là le grand changement. Jusqu’alors, des adeptes de la Réforme avaient été arrêtés et même exécutés en France, mais sans instructions précises du roi, et parfois contre sa volonté. En 1526, François Ier ordonne au Parlement de mettre fin à une vague de persécutions déclenchée pendant sa captivité ; en 1528, les évêques réunis à Sens le somment de poursuivre les disciples de Briçonnet et de Lefèvre d’Etaples : il s’en abstient. Il faut une provocation iconoclaste (le bris d’une statuette de la Vierge) pour qu’il réagisse et ordonne enquête et procession expiatoire. Mais un an plus tard (1529), pour envoyer Berquin au bûcher, le Parlement a dû procéder en toute hâte, en son absence. En 1533, Noël Béda, syndic de la Sorbonne, ose faire censurer comme suspect d’hérésie, Le Miroir de Pâme pécheresse, de Marguerite d’Angoulême : François Ier prend fait et cause pour sa sœur, exile Béda et obtient de l’Université le désaveu de la censure. Ce dernier geste pouvait être interprété comme une nette réprobation des tenants de l’orthodoxie, un soutien accordé aux évangéliques de Meaux, dont le livre incriminé reflétait la doctrine ; il était en accord avec la politique inspirée par les Du Bellay, qui visait simultanément à rétablir le dialogue entre réformés et catholiques, par l’intermédiaire du luthérien modéré Mélanchton, et à soutenir les princes protestants d’Allemagne en conflit avec Charles Quint. Bref, en 1534, les évangéliques français pouvaient se croire protégés et même encouragés dans leur lutte ; les attaques de Rabelais contre la Sorbonne et les moines, et plus encore l’image occasionnelle du roi Grandgousier prêchant la saine doctrine à des pèlerins malavisés (Garg., xliii), témoignent de cette confiance. Tout est compromis en 1535 par la soudaine volte-face de François Ier.
3Celle-ci s’explique. Par sa teneur et son mode de diffusion, le libelle de Marcourt pouvait passer pour l’indice d’une conjuration dirigée à la fois contre l’Église, contre la société et contre l’État. Car la « messe papale » qu’il prenait pour cible assurait l’ancrage de la religion dans la vie civile et donnait à celle-ci une caution sacrée. Les paroissiens qu’elle rassemblait chaque dimanche se répartissaient dans la nef de manière à matérialiser la hiérarchie sociale ; le prêtre qui la célébrait, soumis à un évêque dont la nomination était contrôlée par l’État depuis le Concordat de 1516, faisait prier pour le royaume, annonçait à son prône les événements marquants, les édits du roi, les décisions des autorités régionales ; l’église était le symbole de la communauté villageoise, le centre des subdivisions de l’espace urbain. Crier contre elle à l’idolâtrie et à l’imposture, c’était porter atteinte à tout l’édifice social. Lorsque les ambassadeurs de François Ier auprès des princes protestants d’Allemagne déclarent que les suppliciés de 1535 étaient des « anabaptistes », ils expriment, sincèrement ou non, l’inquiétude politique sous-jacente à la répression. Car c’est en 1534 que les anabaptistes groupés autour de Jean Matthys et Jean de Leyde s’étaient emparés de Münster, avaient tué ou chassé les détenteurs des pouvoirs établis, institué la communauté des biens et la polygamie dans le royaume des derniers jours, destiné à supplanter tous les autres ; en janvier 1535, ils n’avaient pas encore été massacrés par les troupes du seigneur-évêque de la ville. D’après cet exemple d’actualité, dont on mesurait mal les conséquences, le roi de France et ses conseillers pouvaient soupçonner dans l’affichage des placards le début d’une entreprise concertée de subversion.
4Il n’y avait aucun rapport, en fait, entre les propagandistes zwingliens et les rebelles de Münster, qu’avaient désavoués toutes les Églises réformées ; mais les placards n’étaient pas signés, et, exclusivement polémiques, ne se réclamaient pas d’une doctrine précise. Par contrecoup, la répression s’étendit à tous les suspects d’hétérodoxie. Depuis longtemps déjà les détracteurs de la Réforme étaient prompts à tout amalgamer dans leurs accusations ; une fois donné l’ordre de sévir, les officiers royaux ne s’embarrassèrent pas de distinctions confessionnelles : tout ce qui s’écartait de la norme était réputé hérétique et factieux. D’un seul coup les efforts de Briçonnet (mort en 1534) pour propager en France un évangélisme modéré, sans schisme ni scandale, distinct de la réforme de Luther et des sacramentaires, étaient voués à l’échec ; et Lefèvre d’Étaples, peu avant sa mort en 1536, reconnaissait ses propres disciples parmi les condamnés. De ce fait, même si la crise provoquée par l’affaire des Placards s’est provisoirement apaisée au bout de quelques mois, elle a instauré pour longtemps, dans les milieux où se propageaient les idées humanistes et leurs séquelles religieuses, un sentiment de risque. Jusque-là, les écrivains du renouveau pouvaient se croire en butte à l’hostilité d’une coterie de « cagots » en disgrâce, vouée au déclin ; désormais ils se trouvent en position de suspects aux yeux des autorités civiles dont ils auraient pu être les conseillers. Leurs protestations de fidélité au roi et aux institutions ne suffisent plus, si sincères qu’elles soient ; d’autant que ce n’est pas la conviction intime qui peut déterminer la frontière entre non-conformisme et subversion : le verdict officiel qui déclare hérétiques et séditieuses des idées jusqu’alors tacitement agréées n’est pas assimilable à une calomnie de sectaire ; il prononce une condamnation fondée en droit par la volonté du prince, et rend coupables les opinions qu’il interdit, quelles que soient les intentions réelles de ceux qui les professent. Et l’effet de la condamnation est accru par l’imprécision de son objet : si les disciples de Lefèvre ou d’Érasme sont assimilés aux luthériens et persécutés à cause d’un manifeste zwinglien où l’on a cru déceler la propagande anabaptiste, qui pourra se croire hors d’atteinte du soupçon ? Même les libraires et écrivains qui ne se mêlaient aucunement des controverses religieuses avaient été visés par le projet subit d’interdire « d’imprimer aucune chose sous peine de la hart » (édit du 13 janvier 1535) ; et la commission de contrôle des publications, substituée peu après à cette mesure aberrante, restait une menace : le roi « protecteur des lettres » avait un instant songé à les abolir, et se montrait décidé à les faire surveiller pour sanctionner les écarts en vertu de critères qui pouvaient varier de façon imprévisible, au hasard d’informations falsifiées ou mal comprises.
5Le désarroi et la confusion créent le besoin de dissiper les équivoques ; la suspicion provoque le témoignage. Cette double exigence détermine les conditions de production d’une œuvre qui devait à brève échéance fixer le premier modèle de la littérature d’idées en français. Lorsqu’il publie en 1536 la version primitive, en latin, de l’Institution chrétienne, Calvin s’efforce de présenter une théologie réformée qui ne donne aucune prise aux interprétations tendancieuses de ses adversaires, et ne cautionne en rien les outrances des exaltés. Dans l’« Épître au roi » qui la préface, il proteste contre les assimilations abusives : les réformés ne sont nullement solidaires des anabaptistes séditieux, et leurs polémiques contre la messe n’ont rien de blasphématoire. Cette intention de détromper « le roi », c’est-à-dire les autorités civiles et judiciaires, n’est pas factice. Elle détermine le caractère systématique de l’ouvrage : de l’exposition de la doctrine, munie de ses fondements scripturaires, se déduisent les formes de culte reconnues authentiques (en particulier la « sainte Cène », communion eucharistique que n’altère plus la métaphysique de la transsubstantiation) et la vie chrétienne, considérée d’abord en elle-même, puis dans ses rapports avec les obligations civiques. Le livre VI consacré à ce dernier problème (plus tard développé en quatre livres, dans la version française) confirme les protestations de fidélité au prince et la réprobation des séditieux exprimées dans la préface, en les présentant comme les conséquences nécessaires de l’ensemble doctrinal. Toute la force de l’ouvrage, et l’effet politique que Calvin pouvait en espérer, réside donc dans sa parfaite cohérence ; ce caractère, marqué stylistiquement par l’armature de la phrase latine, tant dans la première édition que dans la seconde, développée en 1539, reste intact dans la « translation » en français de 1541. Celle-ci, réécriture plutôt que traduction, est destinée à l’édification et à la formation des « prédicants » autant qu’à la défense de la doctrine ; plus précise dans ses explications que l’ouvrage primitif, elle est empreinte du même souci de concision, d’ordre et de clarté. Les élégances ornementales, les digressions auxquelles se complaisaient souvent les humanistes (Érasme et Budé en particulier) sont proscrites : rien ne doit dévier le discours, dont la continuité est marquée par l’emploi constant d’articulations syntaxiques à valeur logique. L’écrivain justifie sa sobriété par l’exemple de l’Écriture Sainte, dépourvue, dit-il, d’« artifice de parole » ; mais il ne cherche pas à imiter les parataxes ni les ellipses du texte sacré, encore moins les métaphores que les huguenots emprunteront plus tard aux livres prophétiques et aux psaumes. La « simplicité » qu’il admire dans le Pentateuque, les livres sapientiaux et le Nouveau Testament est celle d’une parole sans équivoque, propre à établir le dogme ; il se défie des « figures » et des « sens spirituels » de l’exégèse médiévale. Ses commentaires de la Bible et la rédaction de l’Institution chrétienne obéissent au même principe d’univocité.
6Ce travail de systématisation, relayé par le Catéchisme de 1537 (« Instruction et confession de la foi dont on use en l’Église de Genève »), a d’importantes conséquences. Jusqu’alors la réforme française se définissait d’abord négativement, par le refus du magistère des docteurs de Sorbonne et de l’appareil doctrinal ajouté à la Révélation ; rejeter ces « constitutions humaines », ce n’était pas adhérer à un corps doctrinal antagoniste ; et l’influence encore prépondérante de Lefèvre d’Étaples, qui ne proposait pas une théologie, mais plutôt une lecture et une méditation de l’Évangile, faisait obstacle au dogmatisme réformé encore en voie de constitution. L’Institution de Calvin fournit à celui-ci la Somme qui lui manquait ; désormais les fidèles pourront opposer leur orthodoxie à celle des « papistes ». Quant à ceux qui ne s’accommodent ni de l’une ni de l’autre, Calvin les rangera tôt ou tard parmi les timorés à la foi chancelante (Excuse aux Nicodémites, 1544), ou parmi les extravagants (Contre la secte phantastique et furieuse des libertins qui se disent spirituels, 1545) ou encore parmi les impies (Traitédes scandales, 1550, où sont dénoncés comme tels Corneille Agrippa, Servet, Dolet, Rabelais, Des Périers…). Entre l’Église de Rome et l’Église de Genève, il faut choisir. Le refus de ce dilemme, ou de ses variantes luthériennes et zwingliennes, a-t-il pu conduire certains jusqu’au rejet global, sinon du christianisme, du moins de toutes les formes de dogmatisme religieux ? La question ne peut être éludée, car elle est posée en termes virulents par l’énigmatique Cymbalum mundi attribué – sans arguments décisifs – à Bonaventure Des Périers.
B. Hétérodoxies
1. Le Cymbalum mundi
7Cet opuscule, publié en 1537 et aussitôt interdit, mais réédité à Lyon en 1538, se compose de « quatre dialogues poétiques » (c’est-à-dire fictifs) précédés d’une épître adressée à « Pierre Tryocan » (= croyant) par « Thomas du Clevier » (= élucideur, ou incrédule si l’on corrige en « du Clenier » – Thomas est l’apôtre qui doute de la Résurrection), qui les présente comme des adaptations d’originaux latins (imaginaires, évidemment).
8Le premier met aux prises Mercure, descendu sur terre pour faire relier le catalogue des « héros » appelés à la « vie éternelle » auprès de Jupiter, avec deux filous, Byrphanes et Curtalius, qui lui reprochent d’avoir blasphémé, puis lui dérobent le livre en se promettant d’en tirer profit. Dans le second, Mercure s’amuse avec Trigabus (le « triple farceur ») du bon tour qu’il a joué aux « philosophes » en dispersant dans le sable les fragments de sa pierre philosophale ; et il assiste aux querelles de trois d’entre eux, dont les noms sont anagrammes de Luther, Bucer et Girard (Roussel ?), sans arriver à les apaiser ni à les détromper. Le troisième dialogue, le plus composite, fait d’abord suite au premier : Mercure a découvert que le livre des destins lui a été dérobé ; Cupido lui apprend que les voleurs « promettent aux gens de les enrôler au livre d’immortalité pour certaine somme d’argent », puis, retenant Mercure, lui fredonne des bribes de chansons et lui fait entendre la plainte de la jeune Célia, qui regrette de s’être montrée insensible envers son amant ; resté seul, Mercure décide brusquement de donner à un cheval, Phlégon, le don de la parole ; suit une altercation entre le cheval parlant et le palefrenier qui le maltraite. Le dernier dialogue exploite uniquement le thème des animaux qui parlent : le chien Hylactor rencontre son congénère Pamphagus, seul à partager avec lui le don des langues ; il lui annonce son intention de révéler son privilège, et reçoit en retour un conseil de silence ; les deux chiens découvrent une mystérieuse lettre « des antipodes » (dont les habitants menacent de faire irruption sur terre, si l’on n’accueille pas leurs émissaires), la cachent, et se séparent, Hylactor promettant à Pamphagus de lui raconter plus tard de « belles fables ». Que faut-il comprendre ?
9Saisi sur l’ordre du roi et jugé « pernicieux » par la Sorbonne, le livre fut réputé impie au xvie siècle, tant chez les protestants que chez les catholiques. Au xixe siècle, ses éditeurs le présentent comme un pamphlet antichrétien : le Christ (Mercure, fils et messager de Jupiter) est un imposteur, son Évangile (la pierre) ne se distingue pas des croyances païennes (le sable) et sert comme elles à assujettir les humbles (les animaux parlants)… Les lectures se sont orientées autrement depuis que V.-L. Saulnier a reconnu dans le titre un emprunt à saint Paul (I Cor. 13 : « Quand je parlerais les langues des anges et des hommes, sans la charité, je ne serais qu’une cymbale retentissante »). La satire des doctrinaires et des propagandistes tapageurs dénoncerait une falsification du message chrétien, et aurait pour contrepartie une invitation à l’amour mystique (par le monologue de Célia, au troisième dialogue) et au silence ; ce qui correspond aux idées des évangéliques fabristes déchus de leurs illusions après la crise de 1535. Plus récemment, M.-A. Screech s’est fondé sur le second dialogue pour attribuer le pamphlet à un traditionaliste hostile à tous les courants réformateurs. Ces diverses interprétations ne sont pas également convaincantes, et la dernière citée, qui néglige les railleries évidentes visant les catholiques (rites, vente des « indulgences »…), est insoutenable. Reste que les divergences des érudits illustrent bien le caractère polysémique du texte.
10Par elle-même cette polysémie est significative, comme l’indique l’épître liminaire qui met l’accent sur les approximations de la prétendue traduction (transposition de jurons antiques en jurons chrétiens, métamorphoses fallacieuses de Mercure assimilées aux tours de « maître Gonin », charlatan légendaire, substitution de chansons à la mode aux « vers lyriques » fredonnés par Cupidon) : ce qui est présenté pourrait être un trompe-l’œil, sur le modèle du bavardage des imposteurs, des théologiens et des colporteurs de nouvelles, qui accuse et exploite à la fois les virtualités babéliennes du langage. La figure centrale de Mercure, hâbleur messager des dieux et doublet caricatural du Christ (reconnaissable à ce qu’il dit à l’hôtesse dans le premier dialogue, et à ce que « Cubercus » dit de lui dans le second), se déforme en conséquence : chacun trouve en lui son propre reflet (il est « le patron des robeurs » pour les filous, « un abuseur » pour Trigabus, un maître d’ésotérisme pour les théologiens…). L’irrévérence atteint ainsi non seulement les doctrinaires, mais aussi les cautions dont ils se prévalent : la lettre de la Révélation, la figure historique du Christ, matière scripturaire sujette à toutes les falsifications. Cela rattache le Cymbalum, comme l’a bien vu P.H Nurse, à la pensée des « libertins spirituels » qui distinguaient du « Christ selon la lettre » (du texte évangélique) le « Christ en l’esprit », seul authentique, vivant au cœur de l’homme régénéré. Mais de cette distinction, seul le premier terme apparaît nettement. Pour entrevoir le second, il faut attribuer un sens mystique à l’épisode de Cupido et de Célia ; or, c’est là que le texte insiste sur ses propres équivoques : les chansons sont apocryphes selon l’épître liminaire, et elles s’interrompent sur des silences marqués (« Il y a, Mademoiselle, /Il y a je ne sais quoi… ») où l’on peut soupçonner soit des sous-entendus gaillards, soit des secrets, soit l’ineffable ; pareillement, le monologue de Célia exprime aussi bien l’émoi charnel que la ferveur du Cantique de Salomon. S’arrêter à l’une de ces lectures en excluant les autres, ce serait tomber dans l’erreur des théologiens en controverse, qui prétendent chacun détenir la vérité, des puissants qui veulent l’imposer, des bavards qui la prêchent ; en restant ostensiblement équivoque, le texte obéit, par une voie détournée, à la consigne de réserve sur laquelle il s’achève.
11De ce fait, sa tonalité franchement comique – même dans les traits les plus amers contre l’imposture ou l’oppression partout présentes – est indissociable de son sens. Leurres, sophismes, transpositions burlesques, tout ce qui fait la verve lucianique de l’ouvrage concourt à dévoiler simultanément les ressources ludiques ou déconcertantes du langage, et les pièges de la parole d’autorité. Cette visée était déjà perceptible chez Rabelais ; et ce n’est pas par hasard que Calvin attaque indistinctement celui-ci et Des Périers dans ses invectives contre les « contempteurs et moqueurs de Dieu ». Mais l’auteur du Cymbalum mundi est plus agressif : on cherche en vain chez lui les repères positifs (maximes ou professions de foi) disséminés dans le Gargantua, et son rire n’est pas joyeux : c’est celui de la Folie érasmienne devant les erreurs et abus qui assurent son empire. Seul l’épisode de Cupido et Célia est empreint de grâce, sensuelle ou spirituelle, et il reste isolé, sans écho dans le contexte. En un mot, le Cymbalum mundi est une œuvre de combat plutôt que d’espoir ; on peut comprendre qu’il ait longtemps passé pour un refus sarcastique de toute espèce de croyance.
2. Dolet
12En ces années, les tendances à la répression et aux soupçons progressent rapidement. L’édit de Coucy, qui avait promis le pardon aux repentis, est révoqué en 1538. En 1539, l’ordonnance de Villers-Cotteret rend la justice plus expéditive, en instituant les procédures secrètes et en étendant l’usage de la torture dans les procès pour hérésie ; les tribunaux civils, saisis de ceux-ci par l’édit de Fontainebleau (1540), sont munis de pouvoirs inquisitoriaux supplémentaires, et la délation est encouragée. En 1544, en signant la paix de Crépy-en-Valois avec Charles Quint, François Ier se déclare définitivement hostile à la Réforme ; un an plus tard, un édit du Parlement rend officiel le Catalogue des livres censurés ; les imprimeurs et colporteurs d’ouvrages interdits sont pourchassés. Au cours de la même période, les querelles entre lettrés dégénèrent en dénonciations : on se taxe mutuellement d’impiété ou d’athéisme. L. Febvre a montré la fragilité de telles accusations ; elles n’en témoignent pas moins des répercussions des consignes de surveillance et de délation jusque dans les milieux littéraires.
13Le sort de Dolet en est un exemple. En 1533, à Toulouse, élu à 24 ans « orateur » des étudiants, il s’était violemment élevé contre les « superstitions » locales : il est houspillé, incarcéré quelque temps, réduit à quitter la ville, désespéré de n’avoir pu faire passer son message ; mais arrivé à Lyon, il n’est plus inquiété, et fait bonne figure dans les milieux de lettrés. En 1535, il publie le De imitatione Ciceroniana, manifeste en faveur d’un latin épuré de tous les vocables tardifs, et d’une démarcation stricte entre lettres profanes et théologie ; en 1536 et 1538, dans ses Commentaires de la langue latine, il répertorie les critiques de Cicéron contre les présages et prodiges, sa définition du destin, sa conception de la survie dans la mémoire des hommes ; il emprunte aux stoïciens leurs définitions physiologiques du « spiritus » et de l’« anima », et annonce sur ce point, ainsi que sur les croyances religieuses, un traité De opinione (jamais publié). Tout cela aurait dû être imputé à son souci d’exactitude philologique, logiquement assorti du refus des syncrétismes de Ficin ou d’Érasme ; mais ses ennemis en tirent argument pour lui reprocher d’être secrètement athée, de nier les miracles et l’immortalité de l’âme. Visagier (« Vulteius »), dans ses Hendécasyllabes de 1538, fait de lui un blasphémateur et un impie ; Floridus Sabinus le traite d’épicurien en 1539. Son ami Gilbert Durand estime nécessaire d’adjurer les calomniateurs de « cesser de dire que Dolet n’a pas de religion » ; Dolet lui-même proteste de son orthodoxie, la manifeste par des poèmes pieux (De laudibus Virginis Mariae, 1538), réprouve le scepticisme des « Italiens » (Padouans) sur l’immortalité ; rien n’y fait. Lorsqu’en 1541 il édite le Psautier, la Bible d’Olivétan, des opuscules de Savonarole, Calvin, dans une lettre à Farel, s’en réjouit, mais ajoute : « Que l’on prétende maintenant que Satan n’est pas au service de Dieu ! » La publication du Nouveau Testament en français et d’un Sommaire de la foi chrétienne d’inspiration fabriste le conduit en prison ; libéré en 1543, incarcéré de nouveau en 1544, il s’échappe, proteste en vain ; repris, il est brûlé vif en 1546 pour avoir édité des ouvrages « hérétiques », mais aussi pour avoir accentué, dans sa traduction de l’Axiochos attribué à Platon, une expression censée nier la survie (grief abusif, puisque l’ensemble du dialogue la soutient sans réserves). Plus tard, J.C. Scaliger, Pasquier et bien d’autres devaient approuver le supplice de cet « athée ».
14Quelles qu’aient été les convictions intimes du condamné (problème encore controversé), les rumeurs qui, longtemps à l’avance, avaient préparé son bûcher marquent l’effet des troubles religieux de la décennie sur l’accueil réservé à la littérature d’idées. L’œuvre de Dolet pouvait être lue comme une somme d’érudition cicéronienne, une contribution capitale à la résurrection des « bonnes lettres » antiques et à leur divulgation en France par le commentaire savant, par l’imitation et par la traduction (dont son traité De la manière de bien traduire d’une langue en autre, en 1540, avait établi les règles) ; c’est à ce titre sans doute que Dolet avait pu obtenir en 1538 son privilège d’imprimeur. Mais se faire l’interprète du scepticisme du De divinatione, expliquer le De fato, rappeler les controverses antiques sur l’âme sans procéder dans le commentaire aux rectifications attendues, cela paraît désormais marquer une complaisance suspecte. Dès 1535 Budé avait signalé le danger en termes généraux : son traité De transitu Hellenismi ad Christianismum mesurait l’écart entre la philosophie païenne et la Révélation, et exhortait les humanistes à se garder des séductions de la première, à la réfuter sur tous les points où elle risquait de contaminer la saine doctrine. Dolet fait très exactement le contraire. S’il n’est pas sûr qu’il soit le martyr de la libre-pensée, il donne au moins l’exemple de cette forme de probité intellectuelle qui s’interdit de falsifier les écrits anciens pour les conformer au dogme, ou de les discréditer lorsqu’ils lui sont irréductibles. Cela n’a pu passer pour scandaleux que lorsque les polémiques religieuses et leurs séquelles ont donné des allures de témérité ou de provocation à tout débat intellectuel, à toute recherche soustraite aux allégeances requises.
15Convient-il de situer en cette période le début d’un divorce entre humanisme et traditions chrétiennes ? La question se pose en termes de réception, et d’horizon d’attente. Il est possible que ni l’auteur du Cymbalum mundi, ni Dolet n’aient eu les convictions irréligieuses que leurs contemporains ont cru percevoir dans leurs écrits ; mais ils ont été, fût-ce à leur corps défendant, constitués par ceux-ci comme témoins et agents d’un ébranlement profond des croyances, qui atteignait non seulement tel ou tel dogme controversé, mais les fondements de la foi et tous leurs corollaires idéologiques. Si l’« athée » n’avait pas existé à l’époque, les croyants l’auraient inventé. Ils ont au moins inventé sa virulence : par l’effet de leurs anathèmes, les textes qu’ils tenaient pour scandaleux le sont devenus ; leurs résonances, dépassant peut-être les intentions de leurs auteurs, ont fait surgir à la lisière de l’humanisme la possibilité du doute radical et de la négation. Même si l’on devait admettre avec L. Febvre que l’« incroyance au xvie siècle » ne pouvait se constituer en doctrine (thèse contestée par H. Busson, et plus récemment par F. Berriot), il faut constater au moins que la question de l’incroyance, comme tentation ou comme menace, devient d’actualité à partir de la secousse de 1535 ; et c’est là un phénomène culturel dont on ne peut négliger l’importance.
Bibliographie
A. Calvin, Institution de la religion chrétienne, éd. J.-D. Benoit (Vrin, 1957). Études : A. Autin, L’Institution chrétienne de Calvin (Malfère, 1929) – A.-M. Schmidt, J. Calvin et la tradition calvinienne (Seuil, 1957) – O. Millet, Calvin. La dynamique de la parole. Étude de rhétorique réformée (Champion-Slatkine, 1992).
B. H. Busson, Le Rationalisme dans la littérature de la Renaissance (1922, rééd. Vrin, 1957) – L. Febvre, Le Problème de l’incroyance du xvie siècle. La religion de Rabelais (1942, rééd. Albin Michel, 1968) – F. Berriot, Athéisme et athéistes au xvie siècle en France (Cerf, 1984).
Cymbalum mundi, éd. P. H. Nurse (1958, rééd. Droz, 1983) (décèle dans l’ouvrage l’hétérodoxie des « libertins spirituels ») ; – éd. Y Delègue, Champion 1995 (privilégie les apories de « la parole en question ») ; – éd. M. Gauna, Champion 2000 (réfute les lectures édifiantes et décèle le « fonds commun à toute la littérature dissidente »). Lire également V-L. Saulnier, « Le sens du C.M. », BHR 1951 p. 43-69 et 137-171, et les Actes du colloque de Rome (2000), Le Cymbalum Mundi, rec. F. Giacone, Droz 2003.
Dolet, Erasmianus sive Ciceronianus, éd. E. V Telle (Droz, 1974) – Le Second Enfer. éd. G. Longeon, (Droz, 1978) – Préfaces françaises éd. G. Longeon (Droz, 1979) – Étienne Dolet (Cahiers V.-L. Saulnier, n° 3, ENSJF, 1986) – C. Longeon, Hommes et livres de la Renaissance (Univ. Saint-Étienne, 1990).
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