1Marquées par les œuvres de Zamiatine, Huxley ou Orwell, les fictions utopiques contemporaines tournent souvent à la dystopie : l’objectif principal y est la plupart du temps de montrer comment la priorité donnée au collectif entraîne le malheur des individus. Telle n’est pas la visée de l’ouvrage qui donne son nom et son canon au genre, L’Utopie de Thomas More parue en 1516, qui réserve la part critique de son propos au tableau de l’Angleterre contemporaine et livre au contraire, avec l’évocation par Raphaël Hythloday de l’île d’Utopia, une image du bonheur collectif résultant d’une organisation mieux réglée. Plus d’un siècle et demi plus tard, dans le dernier quart du xvii^e siècle français, la publication d’utopies narratives s’accroît, ce qui s’amplifiera au siècle suivant. Dans un contexte de contestation de modèles sociétaux fondés sur un ordre et des pratiques politiques, économiques et religieuses jugés eux aussi oppressants (le règne de Louis XIV est déjà avancé), plusieurs auteurs du dernier quart du xvii^e siècle français font vivre leurs critiques à travers d’amples tableaux de contrées utopiques : en y développant le fonctionnement d’une organisation socio-politique autre, ils ouvrent la voie à une production marquée par l’héritage eudémoniste. Selon le principe du monde renversé, ils développent l’image a priori euphorique d’un ailleurs marqué en creux par la critique libertine de l’univers européen responsable du malheur des gens. Dans un livre qui fit date (1960), Robert Mauzi¹ associa au xviii^e siècle la formalisation de l’idée de bonheur à travers de nombreux écrits : le corpus de quatre fictions narratives utopiques retenu ici se situe un peu en amont de ce siècle, dans les vingt-cinq années qui le précèdent. Il s’agit de La Terre australe connue de Gabriel de Foigny (1676), de L’histoire des Sévarambes de Denis Veiras (1675-9), de l’Histoire de Calejava ou De l’isle des Hommes raisonnables de Claude Gilbert (1700) ainsi que de La République des philosophes ou Histoire des Ajaoïens, attribuée à Fontenelle (rédaction vers 1682 / publication en 1768). Dans ces quatre œuvres, des figures d’Européens se retrouvent après un périple maritime plus ou moins longuement décrit dans des contrées éloignées de leur pays d’origine. Foigny et Veiras situent le lieu utopique dans la terre australe : il ne s’agit pas encore de l’Australie, dont la connaissance devra attendre l’expédition de Cook, mais d’un continent austral, déjà rêvé depuis l’Antiquité, qu’on imagine à l’emplacement du pôle sud mais dont les proportions sont bien plus vastes. Sur les cartes du temps, on nomme ces lieux « terres inconnues » : l’on en retiendra l’éloignement extrême, porteur de bien des fantasmes. Fontenelle situe l’île d’Ajao vers une autre extrémité, l’orient : au dernier relevé de situation lors de sa traversée maritime, il est déjà à l’Est du Japon et sans doute encore plus loin quand une terrible tempête le fait échouer sur ces côtes. Très peu de détails sont donnés sur la terre d’Ava de Claude Gilbert, si ce n’est que le périple des personnages, avant d’y parvenir, les a fait passer par la Lituanie : les Avaïtes sont en tout cas des insulaires et le peu d’informations sur la situation des lieux renforce leur caractère excentré. Situés dans le flou des confins du monde connu, ils entretiennent avec celui-ci des relations complexes, offrant à chaque fois un mundus alter et idem pour reprendre le titre d’un ouvrage du début du xvii^e siècle attribué à Joseph Hall².

2Plus d’un siècle et demi après Thomas More, il paraît logique que cette nouvelle production utopique ne soit plus tout à fait habitée par les mêmes accents humanistes³ : c’est la raison pour laquelle on peut se demander quelle position elle adopte par rapport à la question du bonheur qui va se développer de façon aussi manifeste dans les décennies suivantes. Pour G. Minois⁴, qui renvoie à une utopie anglaise plus précoce, New Atlantis de Francis Bacon (1627), les signes avant-coureurs d’une « réhabilitation du bonheur » sont perceptibles dès le xvii^e siècle, particulièrement quand se manifeste plus clairement la crise de la conscience européenne décrite par Paul Hazard, période dont l’amorce coïncide avec celle de notre corpus. Le texte de More jouait sur l’ambiguïté étymologique du mot utopie : son préfixe u- renvoyait à première vue au ou- grec, négation annonçant un lieu sans existence réelle, mais il empruntait conjointement à l’eudémonisme antique le eu- grec, l’adverbe « bien » suggérant un lieu marqué positivement. Le genre utopique s’est par la suite largement engouffré dans la tension entre virtuel et incarné créée par cette construction toute théorique d’un lieu supposé offrir une traduction spatialisée du bonheur. Entre les deux pôles de cette tension, où situer les lieux imaginés et construits par nos quatre auteurs ? Le bonheur constitue-t-il une priorité dans ces utopies-là ? Quelle position ces non-lieux, assurément fictifs bien que nourris du réel, prennent-ils sur la question du bonheur ?

3Nous envisagerons d’abord un bonheur extérieur à l’œuvre, celui que l’on peut prendre à concevoir et lire de telles forgeries utopiques avant d’aborder, à l’intérieur des textes, la théorisation de ces lieux et des failles qu’elle laisse apparaître sur la question du bonheur ainsi que les incertitudes qui pèsent, dans le cours de la lecture, sur l’appréciation euphorique ou dysphorique du vécu que mettent en œuvre ces créations.

Des lieux dont la pensée rend heureux

4Au-delà de la simple tension entre les préfixes ou- et eu- du mot utopie, il convient de noter que le préfixe eu- lui-même ouvre à diverses interprétations : il pourrait a priori désigner un lieu où l’on est bien ou un lieu qui fonctionne bien, ce qui n’est pas nécessairement la même chose, mais l’utopie est souvent aussi comprise dans un système de degrés de comparaison⁵, soit qu’elle soit appréciée par rapport au monde européen qu’elle dépasse (comparatif), soit qu’elle représente un modèle de perfection (superlatif). À travers ces potentialités sémantiques, c’est tout de même sous un régime a priori positif que se trouvent engagés de tels ouvrages : écrire et lire de tels livres, situés entre fiction et pensée, fait du bien grâce au cumul de ces deux aspects. L’utopie narrative permet à un auteur comme à ceux qui le lisent à la fois de se dégager d’une réalité marquée par un certain nombre de défauts et d’engager une démarche prospective, de penser pour prendre de la distance. Dans l’évasion utopique, il ne s’agit pas de fuir par le merveilleux, mais de conserver un rôle actif et valorisant : l’espace du livre partagé entre auteur et lecteurs est en lui-même un lieu du bonheur.

5Cette dimension euphorique est relayée par l’angle positif sous lequel l’utopie est souvent présentée dans un premier temps. Dès la première page de son Chapitre I, le voyageur de l’Histoire des Ajaoïens, Mr van Doelvelt, présente son dessein qui est « de donner l’histoire de l’heureuse Nation des Ajaoïens⁶ », et c’est également dès le livre I (sur douze livres) qu’est affirmée avec force par l’un des habitants de Calejava⁷, l’Avaïte, l’authenticité du bonheur des habitants que son interlocuteur européen, Alatre, hésite encore à rejoindre. Avec le même enthousiasme, le narrateur de Foigny conclut le Chapitre IV consacré à la « Description de la Terre australe » : « En un mot c’est un pays de bénédiction qui contenant toutes les raretés et toutes les délicatesses imaginables, est exempt de toutes les incommodités qui nous environnent⁸. » Ainsi le livre utopique s’ouvre-t-il souvent comme une ample respiration : on n’y retrouve certes plus, en cette fin du xvii^e siècle, l’éloquente bipartition du livre de More qui conduisait de la critique de la réalité anglaise à l’enviable Utopia, mais ces textes plus tardifs bénéficient de cet héritage. Dans le bagage culturel des lecteurs, celui-ci connote a priori positivement ces entrées en utopie, même si la critique du monde européen y apparaît alors de façon plus tardive et mêlée. La comparaison avec les Européens vient ensuite régulièrement rappeler la supériorité du monde utopique qui a su mieux régler les différents aspects de la vie de son peuple. Les valeurs n’y sont pas les mêmes : dans un système d’inversion, l’avidité des biens apparaît notamment dans toute sa vanité. Sévaris, le fondateur de la société Sévarambes, à force d’observer les peuples pour préparer à celui dont il est le vice-roi le meilleur modèle de gouvernement, a œuvré en sorte d’éliminer les « trois grandes sources » des « malheurs des sociétés⁹ » : l’orgueil, l’avarice et l’oisiveté. L’inégalité des naissances, la propriété privée n’y existent pas, tandis que tous accomplissent un travail utile mais modéré.

6Le geste utopique met ainsi à nu la dimension négative des valeurs qui sous-tendent le fonctionnement des sociétés européennes : les textes en viennent à interroger les raisons d’un tel dévoiement alors qu’il s’agit de sociétés chrétiennes. Si de tels groupes ne sont pas capables d’instaurer le bien, quelle est donc leur légitimité ? N’est-il pas possible de remettre en question la chape de plomb qu’en ce xvii^e siècle l’Église catholique fait encore peser sur le bonheur terrestre, au profit du seul bonheur réservé à ceux qui gagneront, plus tard, le Paradis ? Foigny, qui aura largement sinué au cours de son existence entre catholiques et protestants, non sans déclencher l’ire des uns et des autres, instaure le Paradis sur terre avec son peuple hermaphrodite dérivé de la lecture hétérodoxe d’un verset de la Genèse, « homme et femme il les créa » : la peinture initiale du bonheur des hermaphrodites, ancré dans leur complétude, réfère à la figure de l’Adam double et revêt une nette couleur critique et satirique. Il s’agit de renouveler le récit de la création en y supprimant la faute pour le plus grand bonheur des hommes. Dans l’utopie de Fontenelle, où Dieu a été remplacé par la Nature, le discours athée montre que le bonheur semble plus accessible sans Dieu.

7Sans verser dans le même athéisme, l’Histoire de Calejava, use d’autres moyens pour porter la réflexion sur le terrain du bonheur des hommes. Le déplacement sur lequel s’ouvre cette utopie a de fait pour fondement des causes religieuses, les suites de la Révocation de l’Édit de Nantes. Par ailleurs, au sein du corpus, mais aussi par rapport au corpus plus large des utopies narratives des siècles classiques, elle se distingue par le peu de développement qu’elle accorde à la description du fonctionnement utopique en lui-même, se concentrant sur des échanges souvent très éloignés qui réfèrent en fait à la réalité du temps. La dimension fortement dialogique de l’ensemble permet d’aborder bien des points de polémique religieuse, d’autant que les sensibilités religieuses s’incarnent en plusieurs figures : le protestant Abraham Christofile a eu une fille, Eudoxe, d’une femme catholique ; après avoir alterné, selon les jours, entre les deux religions, la jeune fille s’est fabriqué « un nouveau sisteme du Christianisme¹⁰ ». Elle devient l’épouse d’Eugene Alatre qui « méprisait extremement la Theologie Scholastique¹¹ » et n’avait « pas beaucoup de Religion ». Arrivés à Calejava, tous trois échangent avec le Turc Samieski ainsi qu’un habitant du lieu, l’Avaïte. On peut particulièrement s’arrêter sur le second dialogue du livre X : « Dieu veut que nous soyons heureux en ce monde ». Les présupposés y reposent sur un univers mental chrétien pour lequel la vie terrestre vaut moins que la vie dans l’au-delà. En outre, la misère est le fait de cette vie terrestre et limite par-là l’éventualité du bonheur à la seule vie d’après la mort. Le titre de ce dialogue manifeste une prise de position nette à l’encontre d’un tel état d’esprit. Cependant, la structure dialogique laisse penser qu’au-delà d’une telle affirmation, c’est plutôt la dissémination de la parole entre des locuteurs nombreux et pas forcément unanimes qui importe sur un tel sujet. Même si les propos de l’Avaïte, situés en début et en fin de dialogue, semblent davantage à retenir, l’échange mentionne explicitement la part de l’ironie ou du sophisme de certaines prises de parole qui menacent l’intelligibilité des opinions défendues. En outre, la prise de parole d’un nouvel interlocuteur se décentre souvent de ce qui semblait devoir faire le cœur du dialogue : la réflexion sur le bonheur se ramifie en divers prolongements, de la bonté et de la volonté de Dieu à la perfection de l’univers en passant par les vertus et les arts. Le lecteur doit osciller entre incertitude et recherche du sens. Globalement, un effet polyphonique peut quand même être dégagé si l’on met en série divers propos de plusieurs des participants :

-l’Avaïte : « Les Avaïtes tiennent que nous devons travailler uniquement à nous rendre heureux en ce monde ; vous en sçavez la raison : Dieu est bon, mais il l’est toûjours & parfaitement, & il ne le seroit ni toûjours ni parfaitement, s’il y avoit un tèms dans lequel il ne voudroit pas que nous fussions heureux¹²… »

-Eudoxe : « On peut encore ajoûter, dit Eudoxe, que les loix que Dieu a faites dans la nature nous marquent bien la volonté qu’il a que nous soyons heureux¹³… »

-Alatre : « il est toûjours vrai que Dieu veut que je sois heureux en ce monde. ; & c’est à tort qu’on pose pour principe que l’homme est né pour vivre dans la misere¹⁴… »

8Et l’Avaïte de rajouter :

Mais c’est une autre extravagance que de prétendre que je rejette un plaisir qui s’offre de lui-même, et que je puis prendre sans planter de mauvaises semences en mon cœur ni en corrompre les bonnes : Il me semble que Dieu nous a mis en ce monde, comme un ami nous invite à manger, nous ne lui ferions pas moins de déshonneur de ne pas boire tout à fait, que de nous enivrer¹⁵.

9Déjà présent dans l’ouvrage de More, un tel questionnement se voit ici débattu et approfondi : Gilbert trouve un autre moyen que l’inversion du monde pour interroger les cadres idéologiques et spirituels du monde européen en pointant, comme les autres utopies, la place limitée qu’ils réservent au bonheur.

Le bonheur dans les lieux utopiques : théorisation et failles

10Si les œuvres de notre corpus représentent une respiration, elles le doivent moins au recours au merveilleux qu’à un rationalisme fort. L’idée de bonheur, apparemment constitutive de l’utopie, n’est guère présente dans leur titre, à la différence de ce qui se passe pour de nombreux textes utopiques aux xvi^e et xviii^e siècles¹⁶. Les fondements de ces utopies se rattachent en effet explicitement à deux principes, largement priorisés et souvent mêlés, la raison et la nature : « Les “premiers Ajaoïens” étaient des Esprits-forts, c’est-à-dire, de gens sans autres prejugez que celui de se soumettre dans toute leur conduit au dictamen d’un Raison saine & éclairée, par une attention continuelle sur les devoirs dont la Nature imprime en nous la necessité de la pratique, en nous donnant l’être. » Dans cette chaîne synonymique, les habitants de l’utopie ont tôt fait d’ajouter d’autres principes comme la vertu ou le bonheur : « Qu’heureux sont ceux qui font le Bien¹⁷ ! », commence l’Ode sur la Vertu dans l’Histoire des Ajaoïens. Le présupposé utopique le plus fréquent est qu’une organisation sociale fondée sur les lois naturelles est nécessairement raisonnable et vertueuse si bien qu’elle apporte forcément le bonheur, mais l’expression d’une telle chaîne met plus ou moins l’accent sur tel de ces termes. Ces écarts sont parfois corroborés par des explications approfondies, comme celle que livre Sermodas, un interlocuteur sévarambe qui initie les voyageurs européens aux principes et modes de fonctionnement des lieux qu’ils découvrent : il explique d’abord que leurs coutumes y sont « établies sur la raison¹⁸ » et reposent sur les « choses que la nature a destinées pour servir aux créatures vivantes », ce qui est « bon de soi ». Parmi ces choses, il en dégage trois principales, « la conservation de chaque particulier », « l’entretien dans un état heureux », « l’accroissement ou la multiplication de chaque espèce » : la question du bonheur ne constitue donc qu’une partie dérivée du double fondement de la raison et de la nature. Sermodas en déroule alors le contenu :

Ces biens qui rendent l’homme satisfait sont à notre avis la santé du corps, la tranquillité de l’esprit, la liberté, la bonne éducation, la pratique de la vertu, la société des honnêtes gens, les bonnes viandes, les vêtements & les maisons commodes qui rendent la vie heureuse, pourvu qu’on en use sobrement & qu’on y attache point son cœur¹⁹.

11Dans ce cas, la vertu se trouve secondarisée par rapport à la sous-catégorie du bonheur. Le flottement que font naître les variations dans l’explicitation de cette chaîne sémantique des principes est à l’origine des glissements récurrents qu’exploiteront au xx^e siècle les dystopies. Le point le plus saillant, où se loge justement l’altération de l’utopie en dystopie, est précisément le bonheur en raison de la confusion systématique instaurée entre bonheur collectif et bonheur individuel.

12Une des recettes de cette coïncidence, c’est, depuis More, l’absence de propriété privée, que l’on retrouve par exemple chez Veiras :

[…] tous les Sevarambes sont riches, encore qu’ils n’aient rien de propre ; tous les biens de l’État leur appartiennent, & chacun d’eux peut s’estimer aussi heureux que le monarque du monde le plus opulent […]. L’Etat pourvoit à tout cela sans exiger des tailles ni des impôts, & toute la nation vit dans une heureuse abondance & dans un repos assuré sous la conduite du souverain²⁰.

13La convergence entre individus et État se traduit par une cordiale solidarité dans l’Histoire des Ajaoïens : « En un mot on se fait un plaisir véritable de s’obliger mutuellement et cet esprit règne parmi tous les habitants de l’île²¹. » Mais ce bel unisson connaît des failles. L’exemple le plus frappant en est La Terre australe connue : tous identiques grâce à leur hermaphrodisme, les habitants y sont naturellement égaux et sans hiérarchie. Nul ne souhaite autre chose que ce qui convient à tous, il n’y a pas de particularisme du bonheur. Mais le voyageur-narrateur, Sadeur, alors qu’il a été favorablement accueilli par les habitants de la terre australe, ne sait se détacher de ses habitudes européennes qui heurtent la sensibilité de ses hôtes. Ils se raidissent à son encontre et ne songent plus qu’à se défaire de lui. L’obscurcissement ne tient pas au seul défaut d’adaptation de Sadeur : plus on avance dans le livre, plus se multiplient les ennemis des Australiens. Tout un chapitre est consacré aux guerres, ce qui n’est pas exceptionnel dans un contexte utopique généralement autarcique où l’on craint la corruption extérieure. Mais ici les ennemis sont vraiment nombreux (Fondins, monstres marins, oiseaux sauvages), et les guerres, avec ces divers ennemis, reviennent à un rythme tantôt régulier (tous les seize à dix-sept ans pour les Fondins ; dix heures par jour pendant trente jours aux mois d’avril et d’octobre pour les oiseaux), tantôt irrégulier. Cette irrégularité même inquiète dans la vie bien ordonnée des Australiens. Mais c’est surtout le regard qu’ils portent sur eux-mêmes qui détrompe le lecteur quant au bonheur apparemment promis par un tel pays à ses habitants. Au chapitre VII, « Des sentiments des Australiens sur cette vie », il apparaît que leur désir le plus affirmé, c’est celui du grand repos. En effet, la conscience de leur mortalité, qui les prive d’une jouissance durable des biens de ce monde, se retourne contre le bonheur qu’ils pourraient en éprouver : à quoi bon tant de biens s’ils ne sont pas éternels ? La mauvaise image qu’ils ont par contrecoup de leur vie, dans laquelle ils se sentent ravalés au rang de ces bêtes qu’ils ont en horreur, nourrit ce désir de mort ; le temps leur est à charge et ils ne voient pas pourquoi faire des efforts pour se conserver.

14Afin de mesurer la spécificité de l’œuvre de Foigny, on peut ici s’appuyer sur la typologie proposée par Corin Braga²² pour classer les sous-genres utopiques. Croisant les critères de la possibilité de leur réalisation et de leur dimension eu- ou dysphorique, il distingue en effet quatre configurations littéraires :

-l’eutopie décrit un virtuel positif possible,
-la dystopie, un virtuel négatif possible,
-l’outopie, un virtuel positif impossible,
-l’anti-utopie, un virtuel négatif impossible.

15Cette typologie l’amène à classer trois des œuvres de notre corpus (celles de Veiras, Gilbert et Fontenelle) du côté de l’eutopie, tandis que celle de Foigny appartient pour lui à la catégorie des anti-utopies, non des dystopies qui ont, elles, une dimension réalisable. En effet, malgré les efforts de vraisemblance déployés pour mimer l’existence géographique de ces lieux et de ce peuple, cette création fictive n’a guère de chance d’exister ni de se constituer en modèle car elle repose sur un peuple entièrement formé d’hermaphrodites : la coïncidence qui permet à Sadeur de s’y faire temporairement admettre tient au heureux hasard de son propre hermaphrodisme. Renonçant à toute transposition et donc au pari sur la perfectibilité de l’homme et sur le progrès, le texte souligne plus qu’un autre le caractère spéculatif qui préside à la conception utopique. D’autres, comme Fontenelle, présentent un projet plus optimiste et ouvert ; cependant une des caractéristiques des utopies narratives de la fin du xvii^e siècle réside tout de même globalement dans une part dysfonctionnelle. Dans l’ample travail qu’il consacra aux utopies anglaises et françaises des siècles classiques, Jean-Michel Racault constate à quel point « l’antinomie de l’individu et de la société que l’utopie prétendait résolue » reste parfois béante, contribuant « sérieusement à ébranler le mythe de la perfection utopique […]. L’‘eudémonisme radical’ qui inspire l’organisation utopique vise à l’harmonie du tout, non au bonheur propre des parties qui le constituent, c’est-à-dire des individus²³ ». De même dans les deux ouvrages qu’il a consacrés aux formes littéraires utopiques de la période moderne²⁴, Corin Braga les caractérise d’emblée comme relevant de l’« antiutopie ». En affinant par la suite dans Pour une morphologie du genre utopique sa terminologie, il permet de mesurer la résistance de ces œuvres à la catégorisation : la diversité des recettes qu’elles autorisent, notamment par la gestion du bric-à-brac des thèmes utopiques, laisse planer une certaine instabilité sur la définition du bonheur qu’elles y présentent.

16Comme l’a noté Robert Mauzi, la couleur dominante du bonheur de cette période relève plutôt de la modération dans les aspirations. Chez Fontenelle, qui intitula par ailleurs un court texte « Du Bonheur », on pourrait d’ailleurs même parler d’une absence d’aspirations : « […] on ne doit point juger des Ajaoïens par nous-mêmes, ils n’ont ni nos passions, ni nos inclinations, ni nos désirs, ils ne connaissent ni notre lubricité, ni notre ambition, ni notre avarice, ils doivent ce bonheur à leur éducation²⁵ ». C’est aussi sur le mode de la sobriété que se définit le bonheur des Avaïtes de Fontenelle :

Qu’appelez-vous, dit l’Avaïte, ne manquer de rien ? Est-ce avoir un lit riche et magnifique, où dormir à son aise et tranquillement ? Est-ce avoir une table servie en vaisselle d’argent, ou manger avec appétit ? Est-ce être porté en chaise malade, ou aller à pied en santé ? Est-ce avoir un bonnet en broderie pour couvrir une tête agitée de mille soins, ou un simple bonnet de laine capable de garantir du froid, une tête exempte de soucis. En un mot ne manquer de rien consiste-t-il à avoir un fastueux superflu chargé de mille incommodités, ou à n’avoir que le nécessaire accompagné de l’agréable autant qu’il est possible ? Les Avaïtes jouissent d’un véritable bonheur, parce qu’il est conforme à la nature, et les Européens se contentent d’une félicité imaginaire pendant qu’ils se sentent réellement malheureux²⁶.

17Plus loin, l’Avaïte circonscrit nettement le champ du bonheur en en excluant la volupté, attachement excessif au plaisir qui, parce qu’il nous empêche de faire notre devoir, finit par nous nuire.

18Pourtant la sobriété et la tranquillité n’apparaissent pas toujours comme les caractères les plus éclatants des sociétés de notre corpus : sans être absentes du monde utopique des Sévarambes, elles cohabitent avec des traits qui y ont été plus nettement privilégiés. La société imaginée par Veiras est en effet présentée au lecteur par l’intermédiaire de deux récits d’Européens, celui du narrateur-voyageur principal, Siden, étant précédé de celui que raconte son second, Maurice, qui a été envoyé en éclaireur. Reçus avec une hospitalité pleine de maîtrise, les naufragés découvrent ainsi non seulement à deux reprises, mais surtout très au long, un territoire dont l’évocation prolongée tient à une organisation spatiale minutieusement élaborée : les étapes de la découverte de ce territoire, qui fournissent l’occasion d’autant de descriptions de lieux admirablement soignés, villes bien sûr, mais aussi jardins et voies de communication, ponctuent tellement régulièrement la narration que ce mode répétitif semble avoir pour fonction de forcer l’admiration du lecteur à travers celle qu’éprouvent et formulent les voyageurs européens. La modération et la réserve semblent donc ici moins de mise, d’autant que les fêtes abondent en pays sévarambe : malgré leur caractère officiel, leur nombre est tellement conséquent qu’outre celles auxquelles assistent les voyageurs au cours de leur périple, la fin de l’œuvre en offre une liste récapitulative. De même, la terre australe de Foigny hérite de bien des aspects du paradis d’avant la faute : pas besoin de culture pour produire les fruits de la terre, ils viennent en abondance et de façon permanente. Ils couvrent d’ailleurs tous les usages, faim, sommeil, santé, pour des hommes qui n’ont en outre à subir ni intempéries ni vermines. De tels miracles, inversant la propension à l’anti-utopisme que l’on croit pouvoir déceler dans cette œuvre, ramènent le curseur vers une dimension plus positive. Malgré un rationalisme conquérant, la concurrence avec les pratiques de représentation des lieux merveilleux continue donc de travailler ces textes²⁷.

Écrire : des priorités incertaines

19J.-M. Racault comme C. Braga ont décrit en quoi intervenaient aussi certains aspects du traitement littéraire dans les incertitudes qui président à la perception des textes utopiques : le premier pointe la répartition des masses textuelles dévolues soit à la narration et aux aventures du personnage-narrateur – plus propices à dévoiler les dysfonctionnements utopiques –, soit à la description de la société découverte – souvent à l’inverse plus élogieuse. Le second, en approfondissant la question de la perspective narrative²⁸, explique comment elle intervient dans l’inconfort des lecteurs pour apprécier la dimension positive ou négative de l’utopie. En distinguant les attitudes positives ou négatives de l’auteur ou du narrateur, il met à jour quatre combinaisons. Pour deux d’entre elles, auteur et narrateur s’accordent, soit pour une approche positive (utopie), soit pour une approche négative (anti-utopie ou dystopie), mais un désaccord peut aussi se manifester entre eux, soit que l’auteur présente positivement l’organisation sociale tandis que la voix du narrateur-personnage se fait dissonante, soit qu’il s’agisse du contraire. Pour illustrer la première de ces deux configurations-là (auteur euphorique / narrateur-personnage dysphorique), il s’appuie justement sur l’Histoire des Sévarambes, tandis que l’autre situation (auteur dysphorique / narrateur-personnage euphorique) lui paraît bien illustrée par La Terre australe connue de Foigny²⁹. La démonstration de l’écart n’est certes pas difficile à conduire chez Foigny qui prête à Sadeur à la fois le rôle du naïf et une stature de personnage accomplissant sa destinée ; elle l’est moins pour le personnage principal de Veiras, Siden, dont les aventures, vécues en groupe, sont moins individualisées. On trouve néanmoins quelques indices susceptibles de fragiliser la dimension utopique du pays sévarambe. À la fin de l’œuvre par exemple, le voyageur-narrateur Siden est pris de nostalgie :

Car après avoir demeuré près de quinze ans dans ce pays-là, un violent désir de revoir ma patrie s’empara de mon cœur, malgré toute ma raison. J’y résistai un fort long temps, mais, voyant qu’on allait renvoyer un vaisseau en Perse, où l’un des enfants de Calsimas devait s’embarquer, je ne pus plus arrêter l’impétuosité de mes désirs, et je ne songeai qu’aux moyens de les satisfaire. Le conflit qu’il y avait eu longtemps entre mon cœur et ma raison avait fait impression sur mon corps ; j’en avais maigri, et mon humeur, auparavant assez gaie, était devenue sombre et mélancolique³⁰.

20Autre point possible d’inquiétude, évoqué cette fois non par Siden, mais par son second, Maurice, qui a été envoyé comme éclaireur et a le premier fait connaissance avec les habitants du pays, la relégation des « gens contrefaits » dans une ville belle certes, mais éloignée de la capitale :

21Nous sûmes ensuite qu’on trouvait parmi les habitants de cette ville diverses personnes qui avaient des défauts naturels parmi un très grand nombre de personnes bien faites parce que ceus de Sevarinde y envoyaient tous les gens contrefaits qui naissaient parmi eux, n’en voulant point souffrir de semblables dans leur ville. Nous sûmes aussi que le mot d’Esperou signifiait en leur langue une personne défectueuse de corps ou d’esprit, & Sporounde la ville ou le séjour des personnes de cette sorte³¹.

22Le doublement des narrateurs chez Veiras trouble d’autant plus la perception que la première approche des habitants n’est pas le fait du narrateur principal. Le propos se présente comme informatif, neutre, et l’opinion du lecteur peine d’autant plus à se former que de tels indices demeurent très limités. La non-singularité du narrateur pourrait inciter à se tourner vers une troisième entité, celle des personnages, éventuellement susceptibles d’aider le lecteur, à travers leur vécu, à stabiliser leur appréciation de la société représentée. Il existe en effet un peu moins d’une dizaine de micro-récits qui s’arrêtent sur le sort d’habitants non plus envisagés de façon collective mais individualisée, débouchant sur la relation d’anecdotes. Du point de vue de l’appréciation du fonctionnement social, on a pu noter que de tels récits infléchissaient le propos vers un versant critique³² : à y regarder de près cependant, ces histoires, qui pourraient paraître dysphoriques, soit appartiennent au passé révolu de l’utopie, soit ont finalement connu une issue heureuse, si bien que l’on pourrait aussi considérer qu’elles illustrent la résilience de l’utopie envisagée dans son fonctionnement présent³³. L’incertitude de l’appréciation de l’utopie n’en est que renforcée pour le lecteur.

23On peut pourtant cerner des différences dans notre corpus : alors que le texte de Foigny nous fait glisser d’une vision paradisiaque à un envers qui justifie la sortie du héros au moyen d’un chapitre consacré à l’analyse de l’intériorité des Australiens, la perception plus eutopique des trois autres œuvres, que propose C. Braga, tient sans doute aussi au fait qu’elles ne s’aventurent pas beaucoup dans une approche interne du point de vue des habitants de l’utopie. Ce ne saurait en effet être le cas dans le texte très peu incarné de Gilbert ; ce ne l’est que très ponctuellement dans celui de Veiras où l’attention est largement guidée vers les découvertes et apprentissages des voyageurs extérieurs à l’utopie. La vision de l’intériorité des habitants est également peu développée chez Fontenelle par rapport à celle du narrateur-personnage, fervent partisan de l’organisation ajaoïenne au point d’entreprendre, après une parenthèse européenne, un ultime voyage pour en faire son dernier séjour. Mais même si ce texte paraît plus fortement euphorique, il ne manque pas en quelques endroits ponctuels de mettre le lecteur en alerte, notamment au dernier chapitre, avec l’emploi récurrent de l’expression « peuple heureux » dans le « Discours sur l’existence de Dieu prononcé en 1679 à l’Assemblée générale des Peuples d’Ajao proche du lac Fù » par le narrateur-personnage : il prétend convaincre ses hôtes d’abandonner leur culte envers la Nature pour adhérer à sa propre religion. Le narrateur n’aura jamais autant caractérisé d’« heureux » le peuple auquel il s’adresse que dans ce moment précisément où son appréciation semble rogner sur ce bonheur réel : « Je veux contribuer Ajaoïens à vous rendre encore mille fois plus heureux que vous n’êtes, en vous aprenant la seule chose qui manque à votre bonheur³⁴. » L’ironie qui frappe ici les propos du narrateur relève de l’exercice libertin visant à déconstruire l’orthodoxie religieuse portée en surface par la voix du narrateur³⁵ : la remise en question du bonheur de la société utopique au nom du religieux ne s’explique que par la prévention de la censure ou par l’ironie mais ne saurait être acceptée en tant que telle.

24La question du bonheur des habitants n’est sans doute pas aussi centrale qu’on pourrait l’attendre dans ces utopies : c’est un élément d’une partition complexe où la voix de la raison se fait entendre plus fortement. Du bonheur des peuples, l’intérêt peut ainsi glisser à d’autres aspects de la question du bonheur, par exemple, dans l’Histoire de Calejava³⁶, le bonheur de Dieu, indépendant de tout ce qui lui est extérieur, ou, dans l’Histoire des Sévarambes³⁷, le bonheur des rois qui, contrairement à ce qui se disait chez T. More, ne semble guère dépendre de celui de ses sujets.

25Puisque de tels indices ne sont pas assez décisifs pour orienter de façon stable l’appréciation de ces utopies, demeure le constat d’une écriture utopique qui se trouve, en cette fin de xvii^e siècle, en pleine mutation, oscillant entre système et récit. Le modèle du voyage, en travaillant sur une dimension plus ou moins cyclique et en préparant, en fin d’œuvre, le départ des lieux utopiques (Foigny, Veiras, Gilbert) ou au contraire le retour vers ceux-ci (Fontenelle), s’il semble distinguer l’enviable de ce qui le serait moins, ne permet pas de croiser exactement la typologie de C. Braga sur l’eutopie (Fontenelle, Veiras, Gilbert) et l’antiutopie (Foigny), ou seulement sur les deux textes (Fontenelle et Foigny) dont l’appréciation se dégage le plus nettement. Le modèle narratif cyclique se révèle parfois un moule mal adapté, largement concurrencé par une propension à des expansions narratives, descriptives ainsi que discursives. Ainsi, les moyens littéraires ne convergent pas toujours : même chez Fontenelle, qui paraît le plus nettement euphorique, l’évocation des origines d’Ajao, qui a fondé son bonheur sur le massacre ou la mise en esclavage des premiers occupants des lieux³⁸, témoigne de cette instabilité du sens. Comme d’autres développements thématiques, de telles fictions de l’origine se révèlent trop constitutives du genre utopique pour en être toujours évacuées ou même simplement mises en conformité avec les enjeux idéologiques majoritaires d’une œuvre.

26En cette fin de xvii^e siècle, les quatre textes examinés illustrent une modification dans le traitement de l’enjeu du bonheur au sein des utopies : bonheur intellectuel sans doute dans l’échafaudage d’une construction qui suscite la réflexion en dépassant les contrariétés de la réalité, mais bonheur pas forcément convaincant, car cet échafaudage, toujours différent à travers les œuvres, connaît de véritables fragilités théoriques, entretenues par une écriture qui ne renonce pas aux possibles du genre. Faut-il aller jusqu’à y voir un manque de confiance en la possibilité même de se projeter dans un changement ? Plutôt que d’anti-utopisme, cette période nous semble illustrer la fascination d’écrivains facilement happés par le détail sans forcément aller jusqu’au bout d’exigences serrées de globalité et de cohérence qui sont davantage le fait de la littérature utopique d’aujourd’hui.