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Les victimes, des oubliées de l'histoire ?

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Benoît Garnot

Mythes

Évolution du système pénal au Bas Empire et imaginaire chrétien du martyre

Christophe Hugoniot

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Indice geografico :

France

Testo integrale

  • 1 J.-H. Knipfing, The libelli of Decius Persécution, HThR, 16, 1923, 345-349; E. Liesering, Untersuc (...)

1L'image du chrétien jeté aux lions, abondamment développée par la littérature et le cinéma depuis le roman de Sienckiewickz, Quo vadis ?, laisse souvent croire que les peines infligées aux chrétiens, pendant les persécutions sous l'Empire romain, les condamnaient massivement aux châtiments infâmants que constituait, aux yeux des Romains, la condamnation aux bêtes ou aux casernes de gladiateurs (damnatio ad bestias et damnatio ad ludum). Or, loin d'avoir fourni aux spectacles du monde romain des recrues en nombre (bien évidemment involontaires), les chrétiens semblent avoir en grande partie échappé à ce type de peine. Cela ne signifie nullement qu'ils ne furent pas persécutés pour leur foi, ni que les exécutions n'avaient pas lieu parfois dans les édifices de spectacle, dont on connaît les fonctions polyvalentes dans les cités antiques. Le nombre des victimes pendant les grandes persécutions, de Dèce à Dioclétien (250-311), a certes fait l'objet de nombreuses discussions, mais tout le monde s'accorde à reconnaître leur caractère systématique, que leur donnait d'ailleurs le cadre juridique universel, renforcé par l'édit de Caracalla depuis 212, des édits de persécution promulgués par les empereurs dans tout l'Empire romain, le premier en date étant celui de Dèce1.

  • 2 P.-A. Fevrier, « Les chrétiens dans l'arène », in Spectacula I. Gladiateurs et amphithéâtres, Acte (...)
  • 3 Pline le Jeune, Ep, 96,1-2.
  • 4 J. Moreau, La persécution du christianisme dans l'Empire romain, Paris, Mythes et religions, 1956, (...)
  • 5 Eusebe de Cesaree, HE, VIII, 12-13, Sources Chrétiennes, 55.

2De fait, comme le rappelait Paul-Albert Février2 \ les actes de martyrs dont l'authenticité ne fait pas de doute révèlent le petit nombre de chrétiens condamnés aux rigueurs de l'arène. Les victimes les plus illustres, Germanicus, exposé aux fauves lors du martyre de Polycarpe à Smyrne sous Trajan, les célèbres martyrs de Lyon en 177, Perpétue, Félicité, Saturus et Revocatus en 203 à Carthage, ont certes laissé un souvenir vivace dans la mémoire et le calendrier martyrial des communautés chrétiennes, mais cette célébrité est d'autant plus trompeuse qu'elle s'inscrit dans un contexte différent de celui des grandes persécutions. Les chrétiens, avant l'édit de Dèce, étaient condamnés presque uniquement sur dénonciation, et les gouverneurs de province ne cherchaient pas à les poursuivre systématiquement, ce qui ne les empêchait pas, en cas de délation ou d'émeute publique, d'instruire leur procès et de prononcer la sentence en vertu de leur pouvoir de cognitio extra ordinem. Reconnus coupables de christianisme, ce qui était certes un crime, ainsi que l'atteste la célèbre phrase de Pline le Jeune dans sa lettre à Trajan sur les chrétiens de Bithynie3, ils étaient exécutés seulement s'ils refusaient de se rétracter en offrant un sacrifice, d'encens le plus souvent, devant l'image de l'empereur4 Dans un christianisme minoritaire et élitiste où la recherche du martyre s'accompagnait de la croyance en la fin des temps, ces chrétiens héroïques laissaient un beau souvenir de leurs exploits dans la mémoire de leurs compagnons et leur fournissaient une référence exemplaire face au monde païen. Ils étaient peu nombreux, et de plus, tous n'avaient pas droit à une mort aussi spectaculaire, car beaucoup étaient exécutés plus sobrement, comme les martyrs africains de Scilli en 180, qui furent décapités. La généralisation des persécutions à partir de Dèce (249-251), qu'expliquent la montée de crise dans l'Empire et la recherche de boucs émissaires religieux pour remédier à la faillite des auspices impériaux lors des défaites contre les barbares, ne signifie pas pour autant que les chrétiens furent conduits ensuite massivement dans les arènes. Sur la masse des noms que livrent l'Histoire ecclésiastique et l' Histoire des martyrs de Palestine d'Eusèbe de Césarée se dégage un tout petit nombre de chrétiens condamnés aux bêtes, comme Priscus, Malchus et Alexandre lors des persécutions de Valérien (257-258) ou les condamnés de Tyr et d'Emèse lors des persécutions consécutives aux édits de Dioclétien (303-304)5.

  • 6 J.-P. Callu, Le jardin des supplices au Bas-Empire, Du châtiment dans la cité antique, Rome, 1984, (...)
  • 7 Dig, 48, 13, 7 : « Et scio multos ad bestias damnasse sacrilegos ; nonnullos etiam vivos exussisse (...)
  • 8 Pionos, XI, 1-2, SC, 10.
  • 9 ammien marcellin, XIV, 2, 1 : « hac tamen indignitate perciti vehementer, ut iactitabant, quod eor (...)

3Cette faible contribution au monde de l'arène s'explique par la disparition progressive, du iiie au ive siècle, de la damnatio ad bestias et de la damnatio ad ludum au profit de la mort par crémation (crematio), comme l'a montré Jean-Pierre Callu en recensant les peines mentionnées dans la Vie des Douze Césars de Suétone et l'Histoire Auguste6. Si la valeur statistique de ces deux sources littéraires peut prêter à discussion, il n'en demeure pas moins que cette diminution révèle une tendance de fond du ier au ive siècle. Il faut y voir une aggravation du système pénal au Bas-Empire, car, des peines infâmantes réservées en théorie aux esclaves, aux affranchis et depuis très tôt aux citoyens romains de condition modeste (humiliores), et qui formaient le summum supplicium, la crémation passait pour être la peine la plus dure. C'est ce que dit le juriste sévérien Ulpien dans le De poenis. Alors que la condamnation aux bêtes, dit Ulpien, qui concernait brigands, transfuges, assassins, incendiaires, ravisseurs, faussaires et sacrilèges, était la plus fréquente, et cela à cause de sa relative modération7 elle cède le pas à la crucifixion pendant l'époque tétrachique, puis à la crémation à partir des années 340. Esclaves et affranchis furent de plus désormais les seuls concernés par les arènes, les humiliores bénéficiant désormais d'une mort plus rapide par décapitation. Deux faits significatifs corroborent cette évolution : Polycarpe de Smyrne, martyrisé entre 155 et 170, avait été, au cours de l'exécution de la sentence, menacé par le proconsul d'être jeté aux bêtes s'il ne se rétractait pas8 ; devant son refus d'abjurer, le gouverneur alourdit la peine et le condamna au bûcher. Deuxième fait : en 353, des prisonniers isauriens furent encore jetés aux bêtes à Iconium de Pisidie, mais Ammien Marcellin avoue que c'était passé de mode (praeter morem)9.Les condamnés aux bêtes à cette date provenaient en majorité des lots de prisonniers capturés pendant les opérations militaires.

  • 10 Paul, I Cor, IX, 24-27 ; Phil, II, 16 et III, 12-14 ; Gal, II, 2 et V, 7 ; Col, II, 1-3 ; I Tim, V (...)
  • 11 Tertullien, Ad martyras, III, 3-5, Corpus Christianorum (Series latina), 2, 5-6: « Bonum agonem su (...)
  • 12 L. Robert, Une vision de Perpétue martyre à Carthage en 203, CRAI, 1982, p. 228-276.
  • 13 Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis, X, SC, 147.
  • 14 Une seule métaphore, à ma connaissance, dans le De anima, XLV, 2, compare le chrétien à un gladiat (...)

4Or, il est frappant de constater que l'imaginaire chrétien subit le contrecoup de ces transformations pénales. Dans les actes des martyrs, ainsi que dans les premiers écrits patristiques, de nombreuses métaphores assimilaient la vie du chrétien, et plus encore ses souffrances face à l'hostilité des païens, au bon combat (agôn) mené pour la foi. Ces images avaient été forgées par l'apôtre Paul et s'inspiraient du monde des concours qu'il avait connu pendant son séjour à Corinthe et dans les cités d'Asie mineure10. Les chrétiens étaient assimilés dans ses lettres à des athlètes combattant ou courant pour obtenir de l'agonothète divin une palme et une couronne immortelles, à la différence des récompenses périssables qui étaient remises immédiatement aux vainqueurs des concours après la victoire, en attendant des prix plus substantiels. Cet héritage paulinien avait laissé des marques dans la littérature chrétienne latine, dont je me propose d'examiner les auteurs les plus marquants. Ces métaphores sont ainsi présentes dans l'œuvre de Tertullien11. Le récit grec de la Passion de Perpétue, que Louis Robert avait savamment analysé12, révèle aussi que le songe de la pieuse martyre avant son exécution avait été inspiré par les épreuves du concours pythique de Carthage, introduit peu de temps auparavant dans la capitale africaine avec la permission de Septime-Sévère et calqué sur son prestigieux modèle delphique. Perpétue rêve en effet qu'elle affronte un lutteur égyptien, un pancratiaste géant13. Introduite dans le stade par un diacre, Pomponius, qualifié d'eisagogue, c'est-à-dire d'appariteur, elle reçoit après sa victoire le prix d'un agonothète qui n'est autre que le Christ, et qui porte un habit de cérémonie avec bandes de pourpre, des chaussures brodées d'or et d'argent, et tient une baguette à la main : l'auteur du récit grec confond ici l'agonothète, qui organise les épreuves à ses frais, le brabeute, qui remet les prix, et le mastigophore, qui donne des coups de baguette aux athlètes en cas de faute grave. Elle reçoit de ses mains un rameau chargé de pommes d'or, récompense traditionnelle des Pythia. L'imaginaire des concours grecs imprègne donc les premiers récits de martyrs, même s'ils étaient exécutés dans le cadre de l'amphithéâtre, ce qu'on peut expliquer par l'influence de l'hellénisme culturel sur les premières communautés chrétiennes de l'Occident romain et aussi par le refus littéraire d'emprunter au monde des bourreaux leur propre vocabulaire ludique14. La souffrance n'est pas un jeu.

  • 15 Cyprien, Ep, X, 4, 1 : « Documentum rei praesens proelium praebuit. Vox plena Spiritu Sancto de ma (...)
  • 16 Cyprien, Ep, LVIII, 1-3 : « Ad agonem saecularem exercentur homines et parantur et magnam gloriam (...)

5Le vocabulaire de l'identité chrétienne venait donc d'un monde culturel différent des jeux romains. La généralisation des persécutions provoque le changement de ces métaphores chez les auteurs latins. L'évolution est surprenante à plus d'un titre. Alors que le nombre des victimes augmente (même si elles ne sont quasiment plus condamnées aux bêtes), les images agonistiques, sans vraiment disparaître, se banalisent dans les écrits patristiques postérieurs. On peut y voir, avec l'aggravation des peines encourues par les chrétiens que constituent la crucifixion et surtout le bûcher, la contamination de la métaphore agonistique par d'autres images plus martiales, presque militaires, du martyre chrétien. C'est le cas chez Cyprien de Carthage, témoin direct et victime du durcissement de la politique impériale au milieu du iiie siècle. Dans son œuvre, la comparaison des souffrances des martyrs chrétiens avec l’agôn devient sobre, sans raffinement littéraire précis, et renoue avec l'image paulinienne. Toutes les peines infligées aux chrétiens sont d'ailleurs comparées à un agôn15, et Cyprien, s'inspirant là aussi de Paul, glisse souvent de la comparaison agonistique à la comparaison militaire, comme tous les autres pères, fidèles en cela à la mentalité antique qui mettait sur le même plan la valeur militaire et celle de l'athlète16. L'extension du champ sémantique de l'agôn va toutefois chez Cyprien de pair avec son appauvrissement, car ces métaphores perdent le caractère technique et précis qu'elles avaient chez Tertullien. Est-ce le petit nombre des chrétiens jetés aux fauves au iiie siècle, est-ce l'oubli progressif de la culture sportive chez les auteurs chrétiens de langue latine ? Toujours est-il que ces splendides métaphores perdent ensuite encore plus de leur vigueur. Deux auteurs chrétiens de la fin du ive siècle, Augustin d'Hippone et Ambroise de Milan, illustrent cette évolution.

6Ambroise de Milan est des deux celui qui conserve le plus fidèlement l'image du combat agonistique au ive siècle. La disparition du martyre depuis l'édit de tolérance de Galère en 311 l'amène toutefois, fort logiquement, à faire de l’agôn chrétien une lutte athlétique ou une course qui concerne avant tout le chrétien engagé contre le Diable pour mener une vie sans tâche. La polysémie de l'image se restreint donc. Le fidèle baptisé ou le catéchumène vivent en effet, en cette fin de siècle, dans un christianisme de masse où la tiédeur, c'est le moins qu'on puisse dire, domine les comportements. Le conservatisme littéraire chez Ambroise, cette réserve faite, est indéniable. Comme l'a montré Suzanne Poque, la précision technique reste chez lui très grande :

  • 17 Ambroise, De Helia et ieiunio, XXI, 79, Corpus Scriplorum Ecclesiasticorum Latinorum, 32, II, 460- (...)
  • 18 P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris, 1968, p. 341-342. Cinq occu (...)

« L'athlète combat dans le stade, in scamma. Il se couvre de poussière avant et pendant la compétition, rejette la tête en arrière pour éviter qu'on ne lui crève les yeux ; il tombe et se relève, n'est disqualifié qu'à la troisième chute ; tous les coups lui sont permis, ce pourquoi on nomme les pancratistes des pammacharii. Ambroise connaît et énumère les différents types de combat : la lutte, où les coups de poing sont interdits, la sauvagerie du pancrace, la force brutale des pyctae, qui combattent avec des cestes. Il distingue les différentes catégories d'athlètes, dont il donne les noms grecs et la traduction latine : pueri, ephebi, viri. Il suit d'un œil de connaisseur, semble-t-il, la carrière d'une vedette imaginaire17. » Ambroise utilise des termes fort précis. Cette érudition vient sans doute de la culture encore très classique d'un évêque qui reste un aristocrate influencé par son passé de grand fonctionnaire impérial. Il s'inspire de l'image de l'athlète dans les traités plotiniens du bonheur et, indirectement, de Platon18.

  • 19 Augustin, Sermo Denis 16, 4, Miscellanea Agostiniana, 1, 77 ; Sermo 315, 5, Patrologia Latina, 38, (...)
  • 20 Sermo 216, 6 ; Enarratio in Psalmum 57, 19, CC, 39, 525 ; Sermo 216, 6, PL, 38, 1 080 ; Sermo Mori (...)
  • 21 Augustin, Sermo 158, 4 ; Sermo 351, 6 ; Sermo Morin, 4, 3.
  • 22 Augustin, Sermo 343, 10, PL, 39,1511 : « Non sic te Deus exspectat certantem, ut agonista exspecta (...)
  • 23 Augustin, En. in Psalmum 57,1, CC, 39, 715 : Pugilare enim est pancratium facere."

7Augustin est par contre beaucoup plus vague. Dans ses sermons, les chrétiens mènent pendant leur vie sur terre un combat qui est certes emprunté à l’agôn paulinien, mais Augustin oublie la course et préfère parler seulement des épreuves de boxe (lutte, pancrace et pugilat) et il utilise le terme de certamen de préférence à agôn19, parfois pugna, proelium, lucta, plus rarement pancratium ou pugillatus20. Augustin épure ce combat pour en faire une lutte toute spirituelle : il insiste sur l'action même de la lutte : l'athlète encaisse et donne des coups (ferit, percutitur)21 sous le regard de l'agonothète divin22 Ces métaphores, comme l'avoue S. Poque, sont bien monotones et peu précises. Augustin confond même pancrace et pugilat23

  • 24 Cyprien, De opere et eleemosynis, 21, 1, CC, 3 : « Quale munus est, fratres carissimi ; cuius edit (...)
  • 25 Augustin, En. in Psalmum 39, 9, CC, 38, 432 : « Haec munera, haec spectacula edit Deus. »
  • 26 Augustin, Sermo 9, CC, 41, XIII, 132 : «Ad hoc docentur manus vestrae ad proelium, et digiti vestr (...)

8Augustin, plus surprenant, recourt aussi au munus de l'amphithéâtre. Si Cyprien avait déjà utilisé ce terme dans un sens métaphorique24 il est le premier à le faire de façon aussi systématique. L'ambiguïté du terme, qui désigne à la fois un présent et un combat de gladiateurs (cadeau par excellence), et dont le sens s'est enrichi avec les siècles et finit par désigner les spectacles offerts par un évergète, permet à Augustin de faire de ce munus un spectacle offert par Dieu, dont le chrétien est à la fois le combattant et le spectateur sous le regard divin, mais il s'agit d'un spectacle vidé de toute cruauté, non-sanglant et spirituel, dans lequel le fidèle lutte là encore contre le Diable pour mener une vie digne de ses engagements baptismaux25 Dans le sermon 9, le chrétien est même comparé à un chasseur de l'arène, qui joue avec sa cithare comme d'un arc pour abattre à la lecture des Dix Commandements ces bêtes fauves que sont les péchés humains26.

  • 27 C. Hugoniot, Les spectacles de l'Afrique romaine. Une culture officielle municipale sous l'Empire (...)
  • 28 W. Weismann, Kirche und Schauspiele. Die Schauspiele im Urteil der lateinischen Kir-chenvater unte (...)
  • 29 G. Ville, Les jeux de gladiateurs dans l'Empire chrétien, MEFR, 72, 1960, p. 237-335.

9Comment expliquer cet attiédissement de l'univers culturel agonistique et cette banalisation de l'arène, sinon des spectacles en général, dans le corpus sermonnaire augustinien ? Plusieurs explications se présentent. Pour ce qui est de l'oubli des concours grecs, on peut y voir une méconnaissance d'Augustin, liée à leur disparition progressive à la fin du ive siècle, mais ce serait oublier que l'évêque d'Hippone avait participé, dans sa jeunesse tourmentée, à un concours de tragédie à Carthage. Il y a fort à parier que cette épreuve faisait partie du concours pythique carthaginois, dont les épreuves semblent avoir été restaurées dans les années 38027. On peut également invoquer, compte tenu de l'immense culture d'Augustin, une forme de snobisme littéraire. Le choix restrictif du pugilat peut aussi s'expliquer, comme le remarque S. Poque, par le succès du récit de la passion de Perpétue dans la liturgie africaine et, in fine, par la popularité des combats de boxe, bien attestés au ive siècle. Quant au recours au vocabulaire de l'amphithéâtre, relativement nouveau dans la patristique latine, il faut peut-être prendre en compte la disparition du martyre chrétien organisé dans le cadre de l'arène, qui n'avait à vrai dire jamais été très fréquent, pour justifier cette banalisation sémantique de l'amphithéâtre chez les pères latins (ce qui n'empêche pas Augustin, comme tous les autres auteurs chrétiens, d'en condamner vivement les spectacles au nom de la morale28). Or, l'oubli du cadre des martyres est d'autant plus évident à cette époque que les condamnations aux bêtes disparaissent quasiment au ive siècle des arènes, on l'a vu, pour laisser la place aux chasses fictives ; de plus, la gladiature disparaît également en Afrique très tôt - davantage pour des raisons financières, d'ailleurs, que morales29. Les spectacles de l'amphithéâtre, s'ils sont toujours explicitement condamnés par les auteurs chrétiens, perdent donc de leur caractère sulfureux. Toutes ces raisons expliquent qu'il était dès lors plus acceptable de comparer la vie chrétienne aux combat de pugilistes africains et même aux combats de l'arène (munera), qui se résumaient en fait, dans les amphithéâtres africains à la fin du ive siècle, aux prouesses sportives des chasseurs et à la mise à mort des fauves, et se rapprochaient donc des exploits des athlètes grecs. À vrai dire, le syncrétisme culturel au ive siècle était tel dans l'Empire romain que la distinction entre esprit agonistique et esprit ludique, entre Romains et Grecs, n'avait plus guère de pertinence, dans un univers culturel où dominait la variété des plaisirs offerts par l'Empereur dans ses capitales ou les évergètes dans leurs cités.

  • 30 Augustin. En. In Psalmum 80, 2, CC, 39, 1 121 : « Quam multi enim baptizati hodie cir-cum implere (...)
  • 31 H. Delehaye, Les origines du culte des martyrs, Subsidia Hagiographica, 20, 2e éd., Bruxelles, 193 (...)

10Le combat du chrétien se transforme en tout cas à l'aube du ve siècle et perd son caractère purement agonistique. De plus, la concurrence des fêtes chrétiennes et des spectacles païens amène Augustin à transformer ces images. Dans une société chrétienne massivement convertie ou en passe de l'être, qui a oublié les temps héroïques, les auditeurs d'Augustin ont bien besoin d'être retenus dans les basiliques lorsque par malchance un spectacle est organisé le même jour30 Lors des fêtes des martyrs (natales martyrum), ces chrétiens de Pâques ne se comportent de plus pas toujours comme des chrétiens exemplaires : une fois la cérémonie terminée, les repas organisés sur le tombe du pieux martyr (memoria) se transforment rapidement en beuveries et débauches31. La vie chrétienne n'a plus rien du combat valeureux que Paul avait mené jadis.

  • 32 S. Poque, Spectacles et festins offerts par Augustin d'Hippone pendant les fêtes des martyrs, Pall (...)
  • 33 Augustin, Sermo Denis 17, MA, 1, 87 : « Comparate huic sancto spectaculo voluptates et delicias th (...)
  • 34 Augustin, Sermo Denis 18, 3, MA, 1, 93 ; Sermo Morin 15, 2, PLS, II, 694 ; Sermo 274, PL, 38,1253.

11Aussi, Augustin prend prétexte de la lecture des Actes des martyrs, qui avait lieu pendant leurs fêtes après celle de l'évangile, pour susciter l'intérêt de ses auditeurs et leur offrir dans ses homélies des spectacles spirituels, tel un évergète : cette particularité liturgique de l'Afrique romaine facilite le glissement sémantique qui transforme l'agôn chrétien traditionnel en un spectacle spirituel de type romain (munus ou spectaculum), qui doit se substituer aux spectacles païens et aux comportements indignes lors des fêtes chrétiennes32. « Comparez, à ces saints spectacles les voluptés et les délices des théâtres. Là les regards sont souillés, ici le cœur est purifié ; ici, on peut louer le spectateur, s'il est imitateur, là, même le spectateur est ignoble, et l'imitateur infâme. J'aime les martyrs, je contemple les martyrs : quand on lit les passions des martyrs, je suis au spectacle33 » L'évêque d'Hippone restreignait toutefois le champ de ses comparaisons et préférait limiter au théâtre ses artifices : l'exécution des martyrs dans le cadre de l'arène avait été de toute façon peu fréquente, on l'a vu, aussi cherchait-il à relever le niveau culturel de ces spectacles spirituels en commentant de façon dramatique, tel un choryphée, les Actes des martyrs, et même en usant de jeux de mots qui suscitaient rires et applaudissements de son auditoire : il compare par exemple la technique de l'opus quadratum au martyre de Quadratus, l'évêque martyr d'Utique exécuté dans des circonstances obscures avec ses compagnons de la Massa Candida : l'évêque, en quelque sorte, était resté de marbre pendant sa passion. Ou il rapproche la patience de ses auditeurs, qui étaient restés debout pendant la très longue lecture des actes du martyre de Vincentius... à celle du martyr lui-même34.. Il est intéressant, à deux siècles de distance, d'observer le décalage entre la souffrance des victimes chrétiennes lors des persécutions et l'expression de cette souffrance : au refus primitif des communautés chrétiennes en Occident de relater la mort de leurs proches dans le vocabulaire ludique des païens et au recours à un univers culturel différent et prestigieux, succède finalement le recouvrement de cette souffrance par un travail de mémoire épuré et neutralisé. Le combat des martyrs est devenu un spectacle pour le chrétien.

12Christophe Hugoniot

Note

1 J.-H. Knipfing, The libelli of Decius Persécution, HThR, 16, 1923, 345-349; E. Liesering, Untersuchungen zur Christenverfolgung des Kaisers Decius, Wurzburg, 1933 ; A. Alföldi, Zu den Christenverfolgungen in der Mitte der 3. Jh., Klio, 1938, p. 323-348 ; O. Giardino, I Cristiani nel III secolo. L'editlo di Decio, Messine, 1966 ; C. Munier, L'Eglise dans l'Empire romain (iie-iiie siècle). Église et cité, Paris, 1979, p. 249-252 ; H.-A. Polsander, The Religious Policy of Decius, ANRW, II, 16/3, 1986, p. 1836-1842.

2 P.-A. Fevrier, « Les chrétiens dans l'arène », in Spectacula I. Gladiateurs et amphithéâtres, Actes du Colloque de Lattes (1987), Lattes, 1990, p. 265-273.

3 Pline le Jeune, Ep, 96,1-2.

4 J. Moreau, La persécution du christianisme dans l'Empire romain, Paris, Mythes et religions, 1956, p. 65-74 ; L. Vidman, Étude sur la correspondance de Pline le Jeune et Trajan, Prague, 1960, p. 87-106 ; E. Griffe, Les Persécutions contre les chrétiens, Paris, Latomus, 1967, p. 34-56 ; A.-N. Sherwin-White, Coercitio, cognitio and imperium in the First Century. Roman Society and Roman Law in the New Testament, Oxford, 1963, p. 1-23 ; Idem., The Letters of Pliny. A Historical and Social Commentary, Oxford, 1969, p. 691-712, C. Lepelley, L'Empire romain et le christianisme, Questions d'histoire, Paris, Flammarion, 1969, p. 109-111 ; C. Munier, L'Église dans l'Empire romain (iie-iiie siècle). Église et cité, Paris, 1979, p. 222-233.

5 Eusebe de Cesaree, HE, VIII, 12-13, Sources Chrétiennes, 55.

6 J.-P. Callu, Le jardin des supplices au Bas-Empire, Du châtiment dans la cité antique, Rome, 1984, EFR, 79, p. 361-403.

7 Dig, 48, 13, 7 : « Et scio multos ad bestias damnasse sacrilegos ; nonnullos etiam vivos exussisse ; alios vero in furca suspendisse. Sed moderanda poena est usque ad bestiarum damnationem eorum qui manu facta templum effregerunt et dona dei noctu tulerunt. »

8 Pionos, XI, 1-2, SC, 10.

9 ammien marcellin, XIV, 2, 1 : « hac tamen indignitate perciti vehementer, ut iactitabant, quod eorum capti quidam consortes apud Iconium Pisidiae oppidum in amphitheatrali spectaculo feris praedatricibus obiecti sunt prater morem ».

10 Paul, I Cor, IX, 24-27 ; Phil, II, 16 et III, 12-14 ; Gal, II, 2 et V, 7 ; Col, II, 1-3 ; I Tim, VI, 12 ; 2 Tim, II, 5 et IV, 6-9.

11 Tertullien, Ad martyras, III, 3-5, Corpus Christianorum (Series latina), 2, 5-6: « Bonum agonem subituri estis, in quo agonothetes Deus vivus est, xystarches Spiritus Sanctus, corona aeternitatis, brabium angelicae substantiae, politia in saecula, gloria in sae-cula saeculorum. Itaque epistates vester Christus, qui vos Spiritu unxit, et ad hoc scamma produxit, voluit vos ante diem agonis ad duriorem tractationem a liberiore condicione seponere, ut disciplinam, ut robori aedificando vacent. » Autre mentions précises de l'agonothète divin recensées dans le De fuga et persecutione, I, 5, le De corona, XV, 1 et bien sûr le Scorpiace, VI, 2-6, qui décrit minutieusement le concours pythique de Carthage.

12 L. Robert, Une vision de Perpétue martyre à Carthage en 203, CRAI, 1982, p. 228-276.

13 Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis, X, SC, 147.

14 Une seule métaphore, à ma connaissance, dans le De anima, XLV, 2, compare le chrétien à un gladiateur et à un aurige pour souligner la vacuité de leurs efforts.

15 Cyprien, Ep, X, 4, 1 : « Documentum rei praesens proelium praebuit. Vox plena Spiritu Sancto de martyris ore prorupit, cum Mappalicus beatissimus inter cruciatus suos proconsuli diceret : "Videbis cras agonem". » On voit ici que la crucifixion est ici assimilée à un agon. Autres comparaisons : Ep, XXXVII, 3, 1 ; Ep, LXXVI, 4 ; De lapsis, II.

16 Cyprien, Ep, LVIII, 1-3 : « Ad agonem saecularem exercentur homines et parantur et magnam gloriam conputant honoris sui, si illis spectante populo et imperatore praesente contigerit coronari. Ecce agon sublimis et magnus et coronae caelestis praemio gloriosus, ut spectet nos certantes Deus et super eos quos filios facere dignatus est oculos suos pandens certaminis nostri spectaculo prefruatur [...] Armari et parari nos beatus Apostolus docet dicens (Eph, VI, 12-17) : "Non est nobis conluctatio adversus carnem et sanguinem, sed adversus potestates et principes huis mundi et harum tenebrarum, adversus spiritus nequitiae in caelestibus. Propter quod induite tota arma, ut possitis resistere in die nequissimo, ut cum omnia perfeceritis stetis adcincti lumbos vestros in veritate, induti loricam iustitiae et calciati pedes in praeparatione pacis evangelii, adsumentes scutum fidei, in quo possitis omnia ignita iacula nequissimi extinguere et galeam salutis et gladium spiritus, qui est sermo Dei". »

17 Ambroise, De Helia et ieiunio, XXI, 79, Corpus Scriplorum Ecclesiasticorum Latinorum, 32, II, 460-461 ; Exameron, VI, 8, 50, CSEL, 32,1, 242 ; Explanatio Psalmi XXXVI, 55, CSEL, 64, 112; De fuga saeculi, CSEL, 32, 2, 186. Sur ces textes, S. Poque, Le langage symbolique dans la prédication d'Augustin d'Hippone, Paris, Etudes Augustiniennes, 1984, p. 78-79, que je cite ici.

18 P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris, 1968, p. 341-342. Cinq occurrences dans l'oeuvre d'Ambroise évoquent l’athleta fortis, écho de l’athletès megas plotinien.

19 Augustin, Sermo Denis 16, 4, Miscellanea Agostiniana, 1, 77 ; Sermo 315, 5, Patrologia Latina, 38, 1428 ; Sermo 343, 10, PL, 39, 511 ; Sermo Morin, 10, 2, MA, 1, 265 ; Sermo Lambot, 12, Patrologiae Latinae Supplementum, II, 779.

20 Sermo 216, 6 ; Enarratio in Psalmum 57, 19, CC, 39, 525 ; Sermo 216, 6, PL, 38, 1 080 ; Sermo Morin 4, 3, MA, 1, 602 ; Sermo Morin 10, 3, ibid, 625 ; En. in Psalmum 57, 19, CC, 39,715.

21 Augustin, Sermo 158, 4 ; Sermo 351, 6 ; Sermo Morin, 4, 3.

22 Augustin, Sermo 343, 10, PL, 39,1511 : « Non sic te Deus exspectat certantem, ut agonista exspectat athletam. » Il faut lire agonotheta, comme l'a montré Dom Lambot d'après le ms. de Tours 279 (Marmoutier). Il s'agit ici sans doute d'une erreur du copiste.

23 Augustin, En. in Psalmum 57,1, CC, 39, 715 : Pugilare enim est pancratium facere."

24 Cyprien, De opere et eleemosynis, 21, 1, CC, 3 : « Quale munus est, fratres carissimi ; cuius editio Deo spectante celebratur ? Si in gentilium munere grande et gloriosum videtur proconsules vel imperatores habere praesentes, et apparatus ac sumptus apud munerarios maior est ut possint placere maioribus, quanto illustrior muneris et maior est gloria Deum et Christum spectatores habere. »

25 Augustin, En. in Psalmum 39, 9, CC, 38, 432 : « Haec munera, haec spectacula edit Deus. »

26 Augustin, Sermo 9, CC, 41, XIII, 132 : «Ad hoc docentur manus vestrae ad proelium, et digiti vestri ad bellum. Non est hoc in spectaculis vestris. In illis spectaculis non idem est venator quod cytharista ; aliud agit venator, aliud citharysta. In spectaculo Dei unum est. Tange easdem decem chordas, et feras occides. »

27 C. Hugoniot, Les spectacles de l'Afrique romaine. Une culture officielle municipale sous l'Empire romain, Lille, Presses du Septentrion, 1998, p. 667-676.

28 W. Weismann, Kirche und Schauspiele. Die Schauspiele im Urteil der lateinischen Kir-chenvater unter besonder Beriicksichtigung von Augustin, Wurzburg, 1972, p. 155-156.

29 G. Ville, Les jeux de gladiateurs dans l'Empire chrétien, MEFR, 72, 1960, p. 237-335.

30 Augustin. En. In Psalmum 80, 2, CC, 39, 1 121 : « Quam multi enim baptizati hodie cir-cum implere quam istam basilicam maluerunt. »

31 H. Delehaye, Les origines du culte des martyrs, Subsidia Hagiographica, 20, 2e éd., Bruxelles, 1933 ; V. Saxer, Morts, martyrs et reliques en Afrique chrétienne aux premiers siècles. Les témoignages de Tertullien, Cyprien et Augustin, Théologie Historique, 55, Paris, 1980; Y. Duval, Loca sanctorum Africae. Le culte des martyrs en Afrique du ive au viie siècle, Rome, EFR, 58, 1982 ; P. Brown, Le culte des saints, son essor et ses fonctions dans la chrétienté latine, Paris, Cerf, 1984.

32 S. Poque, Spectacles et festins offerts par Augustin d'Hippone pendant les fêtes des martyrs, Pallas, 15, 1968, p. 103-125.

33 Augustin, Sermo Denis 17, MA, 1, 87 : « Comparate huic sancto spectaculo voluptates et delicias theatrorum. Ibi oculi inquinantur. hic corda mundantur : hic laudabilis est spectator, si fuerit imitator ; ibi autem et spectator turpis est. et imitator infamis. Denique amo martyres, specto martyres : quando leguntur passiones martyrum, specto. »

34 Augustin, Sermo Denis 18, 3, MA, 1, 93 ; Sermo Morin 15, 2, PLS, II, 694 ; Sermo 274, PL, 38,1253.

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