1Terminons cette partie avec la question des frontières du chamanisme posée dans son titre. On a évoqué à plusieurs reprises dans cet ouvrage l’entrelacement de l’espace religieux (chamanisme vernaculaire, Église, sectes) avec le tourisme qui se trouve alors plus ou moins directement impliqué dans les rapports concurrentiels entre différents spécialistes se réclamant du savoir de Dieu. Ces relations de concurrence se jouent tant dans le complexe du chamanisme que dans ses lisières. Pensons à l’émulation à l’œuvre entre les représentants de la pastorale indigène et les promoteurs culturels néo-indiens engagés dans un « bricolage » syncrétiste. Ils s’y rejoignent tous deux en intégrant les soubassements du passé préhispanique tout en étant divisés quant au rapport engagé avec les fondements catholiques, mobilisés dans le cadre du processus d’« inculturation » mis en œuvre par la Pastorale ou rejetés dans les reconstructions d’inspiration néo-indianiste. C’est dans cette perspective que l’on a observé la dimension centripète du chamanisme corrélative à l’hétérogénéisation des pratiques et des spécialistes. Mais si l’on quitte ces emboîtements pour se recentrer sur sa dimension centrifuge, on observe une polarisation entre un chamanisme spirituel vertical et un chamanisme horizontal consacré à la guérison.

2On a noté à ce sujet que des sages, en majorité des femmes, ont poursuivi la voie ouverte par María Sabina en se consacrant à une activité centrée autour de la « rencontre avec Dieu ». Toutes sont en même temps particulièrement impliquées dans les activités de l’Église (hermandad, mayordomías). On a montré par ailleurs l’engagement des Gens de savoir dans un savoir vernaculaire indissociable de la virtuosité de la langue, dont ils revendiquent le substantiel pouvoir. Ce chamanisme que j’ai identifié comme horizontal et de guérison, vise plus largement la restauration des équilibres du corps, de la maison et de la famille, et par extension de la milpa et des autres activités économiques, en redynamisant les flux énergétiques de la santé, de la fertilité, de la prospérité marchande et du pouvoir (nga’nio). Il n’est pas pour autant figé et les Gens de savoir font d’ailleurs montre d’une attitude réflexive et combative à l’égard des changements rapides. En témoigne non seulement la production des oraisons exégétiques qui ont alimenté mon ethnographie, mais aussi et plus généralement l’insistance portée au cadrage rituel des soins dispensés.

3Plus largement, apparaît une nette prédisposition de ce savoir vernaculaire à faire corps avec le changement, qui se réalise dans des marges néanmoins en grande partie précontraintes1. Car en insistant sur l’origine non-humaine de leur parole et en se positionnant en rupture avec la transmission humaine, les Gens de savoir se présentent aussi comme des artisans du renouvellement des coutumes. On a concrètement observé cette « tradition de l’invention » avec Don José qui opère un bricolage offensif entre le chamanisme vernaculaire, le catholicisme et le protestantisme. On remarque en tout cas une volonté de redessiner les frontières du savoir tout en les justifiant toujours par le précepte axiologique de « travailler pour le bien ». C’est dans cette optique que Don José choisit une autre montagne pour les oblations à la terre, ou que les Gens de parole ne cessent de rappeler les balises de règles rituelles. C’est aussi dans cette perspective que les différents spécialistes se défendent de toute prétention commerciale ou d’appât du gain, tout en la projetant sur ceux « qui travaillent à l’envers » ou qui ne connaîtront jamais la vraie richesse.

4Le détournement commercial du chamanisme, associé à sa dimension centripète qui ouvre sur les confins du monde local, constitue sans doute l’écueil le plus acéré avec lequel composent les spécialistes et les différents artisans du bricolage. En même temps, il est un fait, quand bien même décrié, que les champignons sacrés, tout en étant paradoxalement investis comme les symboles d’une autre richesse, sont dotés d’une valeur marchande fluctuante dans des relations sociales discordantes.

5L’articulation des interactions patient/guérisseur avec le don nous a ainsi conduits à envisager cette justice économique imaginaire en lien avec l’éthique de la subsistance caractéristique des sociétés agraires précapitalistes2. Elle en partage en effet les principales caractéristiques en étant fondée sur des valeurs de réciprocité, de circulation et de redistribution, et non sur l’accumulation. De ce point de vue, si pour Pierre Bourdieu l’euphémisation est employée dans l’économie des biens symboliques pour masquer des rapports de domination, elle consiste dans ce cas, selon les termes de James C. Scott3, en un art de la résistance. Le tourisme est alors aussi employé comme une sorte de prétexte conduisant à justifier l’inflation des compensations destinées aux guérisseurs par ailleurs entraînée par les inégalités socio-économiques des habitants et la compétition pour une capitalisation du prestige.

6Une telle perspective apparaît néanmoins brouillée dès lors que l’on considère les profondes disparités socio-économiques existant entre les différents spécialistes. Une autre frontière se trouve alors dessinée, dans le prolongement du travail d’euphémisation que les spécialistes mettent en œuvre dans ce « sacré commerce » qui ne dit pas son nom, ou qui est tout au moins voilé dans des opérations de dénégation dont personne n’est totalement dupe. À commencer par le Chikon Tokoxo, Maître de l’agriculture métamorphosé en commerçant. Celui-ci, comme on l’a vu, grâce à la combinatoire de ses qualités distinctives et complémentaires, est engagé dans la mise en ordre conceptuelle du monde social. Il conduit à identifier sur la base d’une polarité masculin/féminin deux genres de richesse, l’un agricole, l’autre commercial, et à poser les fondements des règles de la réciprocité sociale. Sous la forme de saint Martin, il est bénéfique pour tout le monde. Le Cháto en revanche, en fusionnant ces oppositions qualitatives reconduit à l’indétermination d’une extrême altérité conçue aux confins du lien social. Les rumeurs qui gravitent autour de cette dérive chtonienne fondue dans la terre prédatrice tracent alors les frontières d’une communauté de relations sociales, en excluant des liens de sang et d’alliances ceux qui contreviennent aux règles de l’échange.