Chapitre IV. La danse des cultures
p. 105-122
Texte intégral
1Chaque année, des délégations1 de danseurs et musiciens de Huautla se rendent à Oaxaca, capitale de l’état fédéral du même nom, pour se produire sur la scène du festival de danses folkloriques la Guelaguetza. Il s’agit alors de montrer les ethnies de huit régions selon une division établie par le festival sur des critères géographiques et culturels, grâce à la représentation de danses, de costumes, de musiques et de chants en langue vernaculaire. La délégation des danseurs et danseuses du Pueblo Mágico Huautla représente la région Cañada avec la très populaire chanson mazatèque dansée Naxo Loxa (fleur d’oranger) et définit son territoire comme étant celui des aigles, de la prêtresse María Sabina et des champignons sacrés2. Cette qualification culturelle est bien antérieure à l’attribution de ce titre touristique. Lors des représentations des années 2000, les interprètes offraient des grains de café au public en les lançant à la volée, tout en affichant l’accessoire devenu emblématique du groupe : des champignons stylisés disposés dans un panier brandi au-dessus du mouvement chaloupé de la danse. Le répertoire autochtone convoque explicitement la célébrité touristique pour mettre en avant une appartenance territorialisée par ses hauts lieux et leurs attributs culturels : Huautla, ville des champignons sacrés, son illustre prêtresse, sa montagne tutélaire Nindó Tokoxo. Comme le clame la représentante de la délégation mazatèque face au public, Huautla, « cœur de la Sierra Mazateca mondialement célèbre pour les Petits-qui-poussent », est « la terre qui vit naître María Sabina, indienne mazatèque que rendit célèbre le rituel des Petits-qui-poussent » et « la terre du Chikon Tokoxo, gardien de la nature dont on dit qu’il monte un grand et beau cheval et qu’il a été le créateur des grandes légendes des environs3 ».
2Ce qui fut identifié comme secret par Wasson est ainsi exposé et arboré aux côtés d’autres parures folkloriques pour symboliser l’« ethnie » mazatèque. Combinés aux costumes et aux chants traditionnels, ils font désormais partie de ces ornements folkloriques destinés au regard touristique, rappelant alors le parallèle établi par Georg Simmel entre le secret et la parure. Le secret, note l’auteur4, fonctionne comme un ornement, quelque chose que l’on possède dont les Autres seraient exclus et qui valorise la personne. Mais le pôle sociologique opposé au secret, souligne-t-il, c’est la parure, dont la signification sociale présente une structure analogue. Le secret participe en effet d’un processus de différenciation en séparant initiés et non-initiés. La parure aussi, mais la distinction se fonde sur la reconnaissance des Autres et le crédit qu’ils lui accordent. Si l’on prolonge l’idée d’un emploi collectif de la parure par un groupe social, on peut considérer qu’elle conduit à poser une limite symbolique – selon l’expression consacrée de Barth5 – représentative de ce qui est à la fois considéré comme propre à soi et reconnu comme tel par les non-membres. Mais une limite symbolique d’identification potentiellement manipulée par des élites pour satisfaire des objectifs touristiques6.
3Interroger l’historicité de la représentation ethnique, qu’elle soit politisée ou non, implique de considérer les processus qui ont présidé à la confection symbolique de ces éléments d’ornement culturels. C’est pourquoi j’aborde dans ce chapitre les contextes politiques qui ont favorisé les choix d’images ethniques en m’appuyant sur l’exemple de la Guelaguetza. Comme nous le verrons plus en détail, les danses folkloriques qui y sont exposées relèvent de l’indigénisme postrévolutionnaire, alors que la fabrique des ornements du chamanisme trouve son origine dans la crise du gouvernement mexicain des années 1970. Elle débouchera plus de vingt années plus tard sur l’institutionnalisation du multiculturalisme d’État.
4Partir de cet événement urbain conduit à souligner le rapport privilégié que la ville des hautes terres a entretenu avec des sphères de pouvoir régionales bien avant l’arrivée du tourisme à Huautla. Mais aussi à décentrer la représentation folklorique et ethnique, en examinant la contribution de l’autre interlocuteur protagoniste du dialogue engagé avec les élites urbaines, quand bien même celui-ci est intervenu dans un rapport profondément déséquilibré. Le principe de la parure, associée au folklore des danses et des costumes, est souvent abordé par défaut d’authenticité, sous l’angle d’une « ethnicité de fiction » et d’une fabrication ou d’une invention en total décalage avec les protagonistes qui la portent et la revendiquent. En ne voyant que le reflet du regard de l’Autre (du tourisme, des élites urbaines), on risque cependant d’oublier que la parure est aussi une image sociale et par conséquent une catégorie discursive7, employée dans des dynamiques d’identification, de pouvoir et susceptible d’être mobilisée aussi bien dans des rapports de domination, que dans des rapports de forces et de résistance de plusieurs élites en lutte. Comme tout symbole collectif, elle constitue un réservoir de significations potentielles, pour lesquelles il convient aussi d’examiner les conditions qui ont présidé à leur fixation. Je ne définirai donc pas ce qui est Indien où ce qui ne l’est pas, mais j’aborderai les raisons qui conduisent les habitants des hautes terres à considérer les images sociales du folklore et du chamanisme comme représentatives de leur culture. On observera à ce sujet une superposition d’images sociales réunies sur la scène folklorique : celles du folklore proprement dit (danse, costume, etc.) et celles de l’indianité (les images du chamanisme). Comment les représentants des territoires indiens concernés – en l’occurrence ici ceux de Huautla – ont-ils investi la scène folklorique dans les marges qui étaient alors prescrites ? En quoi ces parures culturelles intégrées dans les promotions d’identité locale, régionale et nationale sont en même temps impliquées dans des dynamiques concurrentielles, voire conflictuelles et dans diverses pratiques d’appropriation ?
Le renversement du stigmate
5La divulgation d’un secret, avons-nous suggéré, ne renvoie pas fondamentalement au dévoilement d’un contenu. Elle provient avant tout d’une transformation des relations entre la société locale et les organismes officiels, couplée à un processus de mise en visibilité et de resignification des démarcations sociales. Dans la situation coloniale, les identifications des populations indiennes consistèrent en des attributions élaborées par le haut de la société dominante : la catégorie générique d’indio, comme le rappelle Pierre Beaucage8, a été tout d’abord assignée (et non revendiquée), tout en étant simultanément stigmatisée par les conquérants et par leurs successeurs. De la sorte, la question de l’ethnicité a impliqué un profond décalage entre l’attribution unilatérale de catégories d’identification dépréciatives et les appartenances souvent invisibilisées des destinataires, dont nous avons pu observer la variabilité dans la première partie. La sociologie de la situation coloniale a d’ailleurs largement souligné combien les frontières de l’appartenance furent souvent en grande partie cachées, invisibles, opérant à la faveur de masques culturels9. Au Mexique, avant le xixe siècle, seule une exploration des « interstices de l’histoire » derrière la trame nécessairement partiale de l’historiographie, permet de dégager les ratés de l’évangélisation10. L’importance de la censure et des prohibitions religieuses dans la structuration des échanges interethniques coloniaux conduit ainsi à rappeler avec Frederick Barth11 que celles-ci sont régies par un ensemble de prescriptions « qui permettent l’articulation dans certains secteurs ou domaines d’activités, et un ensemble d’interdits sur les situations sociales qui empêchent l’interaction interethnique dans d’autres secteurs, et ainsi isole certaines parties des cultures, les protégeant de toute confrontation ou modification ». Selon cette perspective, le secret des pratiques pagano-chrétiennes du chamanisme, en mettant « une barrière entre les hommes » selon les termes de Simmel, a sans doute participé à la délimitation implicite d’une distinction entre soi et l’Autre en contrepoint des limites symboliques visibles12.
6Il faut souligner que l’ethnicité concernait ici ce que Max Weber désigne comme une « communauté de relations sociales13 » dont les historiens du Oaxaca colonial ont montré la profonde hiérarchisation. L’appartenance ethnique, en contexte non moderne (ou prénational), n’est cependant pas assimilable à celle que l’on peut qualifier d’ethnico-nationale14 résultant du processus de création d’une communauté nationale imaginée entamée avec l’Indépendance15. En principe fondée sur l’égalité de ses membres, son projet s’est heurté à la question des minorités colonisées dont l’articulation avec le projet national a successivement été éludée après l’Indépendance, envisagée comme un « problème » à résoudre grâce au progrès du métissage après la Révolution de 1910, puis identifiée comme une ressource positive dans les politiques de reconnaissance du multiculturalisme néolibéral16.
7En portant le regard quelque cinquante années en arrière, on peut rappeler que les éléments du chamanisme, au titre de signes d’indianité, furent aussi employés dans le cadre de revendications autochtones comme des « inversions de la tradition17 », c’est-à-dire des éléments qui conduisent à concevoir sa différence de façon oppositionnelle et subversive par retournement du stigmate. Comme l’écrivait Yvon Le Bot sur cette époque, « l’un des enjeux des mouvements indiens récents est précisément de dépasser la représentation négative de l’Indien, de combattre la discrimination, de faire basculer la frontière symbolique, de l’annuler, de la surmonter ou de la renverser, et d’affirmer donc la positivité de l’appartenance à une ethnie indienne et éventuellement à une communauté indienne au niveau continental18 ». Dans le contexte plus global qualifié de « réveil indien19 » en relation avec la multiplication des mobilisations indianistes, l’État de Oaxaca voit en effet se multiplier les mouvements sociaux. L’indianité y est notamment invoquée comme argument politique et dans la construction d’authenticité d’une « indigénéité » inclusive et plus globale pour justifier des luttes20. En même temps, comme l’analyse Sandra Cañas Cuevas21 ils sont aussi absorbés dans une indianité conforme et dépolitisée. La Guelaguetza en offre l’exemplaire théâtralisation dans un contexte de consolidation des politiques néolibérales et de reconnaissance de la diversité culturelle. Dans tous les cas, pour les différents protagonistes revendiquant une indianité publique, se pose avec acuité la maîtrise des ressources de la représentation des groupes et de la nation engagée dans leur définition.
Naxo Loxa, coutume bonne à danser
8Dès le début du siècle dernier, la danse Naxo Loxa (fleur d’oranger) présentée par la délégation de Huautla comme prestation typique de l’ethnie mazatèque a été cadrée par la mise en conformité des élites urbaines. Pour accéder à la scène folklorique, il importait de montrer une image acceptable de son indianité22. Or l’opération d’esthétisation des danses ethniques de la Guelaguetza, loin d’être un fait isolé, a en réalité rencontré l’influence de la promotion indigéniste des arts indigènes censés s’intégrer dans les arts populaires nationaux. Pour l’indigéniste Manuel Gamio, il n’était alors pas question d’employer ces danses dans leur version primitive, mais de les tailler « comme le diamant brut », grâce à « un travail de synthèse, de polissage et de stylisation23 » en vue de supprimer les signes de sauvagerie tout en conservant, non sans les rectifier, les éléments culturels considérés comme positifs.
9Mais Naxo Loxa est plus qu’une danse : elle est indissociablement liée à des coutumes hautement valorisées dans le projet indigéniste de l’époque. Rappelons-le, ce dernier visait l’élimination d’éléments considérés comme négatifs, dont notamment les superstitions, le fanatisme, le retard technologique, tout en conservant les éléments « positifs » tels que la solidarité communautaire, la cohésion familiale ou les traditions artisanales et artistiques24. L’indigénisme élabore ainsi le cadre dans lequel les Indiens pouvaient participer en tant que citoyens à la vie politique de la nation et être entendus par le public national. Il participe à leur valorisation comme acteurs politiques rationnels dotés d’une sensibilité moderne, tout en reléguant sur le pôle de primitifs prépolitiques conduits par des actes irrationnels ceux qui opposaient une certaine résistance aux programmes d’intégration25.
10Or les Mazatèques des années 1930 figurent justement parmi les modèles d’indianité positive qui bénéficient de la considération indigéniste, cités pour leur aptitude traditionnelle à la bonne administration politique et les valeurs morales que leurs coutumes incarnent. C’est plus précisément le mariage qui mobilise l’attention des indigénistes26, dont la célébration est l’occasion de danses par ailleurs établies comme performance folklorique. À l’époque, ces descriptions indigénistes montrent que les coutumes indigènes peuvent aussi être conçues comme éminemment positives pour la modernisation sociétale : elles ont ainsi donné au lecteur le sentiment que, loin d’être primitives ou barbares, les cultures indiennes et les institutions culturelles pouvaient constituer des modèles pour l’avenir mexicain27. Si l’on suit ce raisonnement, on comprend que les danses folkloriques ne sont pas que des figures d’ornement ayant l’apparat pour seul finalité. Elles sont aussi investies d’idéaux esthétiques, artistiques, sociaux attribués à l’Indien autorisé28 intégré dans la construction de l’imaginaire national. Elles sont notamment représentatives de sociabilités idéales, considérées pour leur valeur morale, destinées non pas à être effacées par l’assimilation mais à constituer des modèles dans l’avenir du progrès national.
11L’attention indigéniste portée aux bonnes coutumes fut concrètement employée dans le cadre des célébrations civiques par les habitants des hautes terres. La danse Naxo Loxa présentée par les délégations de Huautla est en effet abondamment mobilisée par le pouvoir local dans les politiques culturelles du municipe. Elle n’est en outre pas seulement destinée à la prouesse folklorique, puisqu’elle constitue l’incontournable partage festif des célébrations d’alliances, dont en premier lieu le mariage et les fêtes patronales. J’ai spontanément été amenée à y participer à de nombreuses reprises dans le contexte plus intimiste des festivités d’alliances, loin des canons de la mise en spectacle, dans le cadre des dynamiques de compadrazgo analysées en première partie. Les habitants de la Sierra Mazateca la considèrent unanimement comme la chanson traditionnelle de l’ethnie mazatèque et comme l’élément saillant des coutumes de « notre terre ».
La parure d’un cacique indio de « race mazatèque »
12La danse a son histoire. En témoigne la monographie du Huautleco Guadalupe García29, commerçant de café au début du siècle dernier, qui s’en attribue la paternité. Selon son récit, il composa en 1910 les vers en mazatèque des chansons « nashó loxa » (« Fleur d’oranger ») et de « Fleur d’ananas », alors qu’il officiait à Huautla comme Président de la commission patriotique des fêtes de la patrie lors du centenaire de l’Indépendance. À partir du moment où ces deux chansons furent jouées, explique-t-il, « elles provoquèrent un tel enthousiasme que les participants furent d’accord pour les adopter comme des chansons typiques de la Sierra Mazateca30 ».
13Le rôle de ce notable impliqué dans la production et l’exportation de café fut fondamental dans le processus de canonisation folklorique, tant à l’échelle du municipe qu’à celle de sa représentation régionale et nationale. Son récit de la représentation à l’occasion d’une Guelaguetza réalisée à Mexico en 1944 en présence du président de la République montre à la fois la position privilégiée que la région de Oaxaca occupe au niveau de la nation, et la place de Huautla aux côtés des autres délégations d’ethnies sur la scène folklorique régionale. Il atteste de l’importance du rôle des intermédiaires politiques et économiques et des caciques de l’époque, alors également engagés comme intermédiaires culturels impliqués dans la formation de l’identité mazatèque ethnico-nationale dans la première partie du xxe siècle. Il nous offre en outre de précieuses informations sur la façon dont les danses furent alors revalorisées et retravaillées.
14Les costumes, en l’occurrence le huipil, opèrent pleinement comme parure, marque distinctive d’une identité mazatèque et attribut d’authenticité de la pureté de l’indio. Avec une fierté ethnico-patriotique évidente, Guadalupe García remarque à ce sujet que lors de la représentation en présence du président mexicain, les délégations de la Cañada et de Huautla apportèrent « la note esthétique la plus intéressante du programme ». Le huipil huautleco, « loin de l’influence espagnole », « est peut-être parmi les costumes typiques du défilé, celui où se conserve le plus dans sa pureté l’intense sens esthétique de l’indio31 ». Lui-même, Huautleco progressiste et cultivé, justifie son paternalisme et sa position de Personne de raison par sa propre identification à l’indio, simultanément présenté comme une victime de manipulations qu’il entend protéger de l’ignorance32. Cette duplicité traduit bien l’ambivalence de l’époque à l’égard de l’« indio vivo », tour à tour source de fierté, par l’entremise d’éléments culturels qui trouvent grâce dans la présentation des valeurs esthétiques des cultures natives et dans l’aspiration au progrès, et source de mépris à cause de ceux, sans doute les plus nombreux, qui le freinent.
15Remarquons ici l’étroite articulation entre le patriotisme et la fierté de l’auteur pour son ascendance d’indio – terme pourtant hautement péjoratif à l’époque – et à la « race mazatèque33 ». Cet orgueil ethnique sous l’angle d’une conception racialiste de l’appartenance contraste alors avec les catégorisations vernaculaires abordées dans la première partie. Comme nous l’avons observé, l’intériorisation de la disqualification nationale de l’indio y est combinée aux inégalités socio-économiques locales, alors que les caciques qui détiennent le privilège du bilinguisme sont désignés en mazatèque aussi comme Gens instruits ou Gens de papiers (Chjota xon). Certains, comme Guadalupe García, ont d’ailleurs relayé la promotion de l’enseignement de l’espagnol en aidant à l’implantation des écoles rurales dans le chef-lieu. Cet exemple montre bien que la diffusion de l’idéologie nationale et sa réappropriation ne s’opère pas de façon unilatérale. Elle s’appuie sur les relais d’acteurs régionaux et locaux, au centre des processus de médiation entre plusieurs niveaux, locaux, régionaux et nationaux, impliqués dans les rapports structurels du pouvoir économique et politique.
16Cette médiation a toute son importance car elle invalide les approches surplombantes d’une ethnogenèse établie comme réponse univoque à une demande de représentation culturelle. Le cacique local, « représentant ambigu des classes populaires dont le rôle lui permet d’accumuler pouvoir et richesse », selon les termes de Guillermo de la Peña34, combine en effet différentes idéologies et systèmes de valeurs. Ainsi, sur les scènes folkloriques régionales et nationales, la transposition esthétisée et folklorisée de la danse Naxo Loxa répond-elle aux idéaux indigénistes, quand sa manifestation locale, tout en véhiculant ces valeurs indigénistes, sert aussi d’autres objectifs et porte d’autres valeurs. Naxo Loxa, danse des mariages incluse dans les célébrations patriotiques du municipe, y représente aussi bien les vertus morales de citoyenneté que l’ethos de réciprocité et le déploiement des alliances dans le cadre de l’économie du prestige analysée en amont, supportant ainsi un imaginaire à la fois ethnicisé et nationalisé. Au cœur des enjeux de cette économie du prestige, Naxo Loxa fut alors concrètement employée comme ressource de symbolisation de l’ordre social et de légitimation politique de l’ayuntamiento, aux prises avec les rivalités politiques entre les élites locales35. Les usages politiques de la danse folklorique sur la scène de la Guelaguetza et dans la sphère publique du municipe diffèrent tant par leur contexte, leurs objectifs et les valeurs qu’ils sont conduits à porter. Intégrée dans les arrangements de l’Indien conforme sur les scènes urbaines, la danse participe aussi simultanément au niveau local d’un ensemble de pratiques affranchies du carcan folklorique. Sa consécration comme coutume exemplaire s’est en tout cas traduite par un double processus qui conduisit à sacraliser un événement laïc tout en permettant de laïciser partiellement les pratiques d’alliance.
Nouvelles images sociales
17Dans la Guelaguetza contemporaine, les éléments du chamanisme présentés avec la danse Naxo Loxa s’écartent à plusieurs égards des valeurs esthétiques et morales du folklore indigéniste. Assimilés à la superstition et à l’irrationalité, ils faisaient partie des « caractéristiques culturelles déficientes » discréditées par Manuel Gamio. Les danses sélectionnées étaient d’ailleurs systématiquement débarrassées des empreintes de l’Indien non civilisé. En témoigne par exemple les problèmes que rencontre à la Guelaguetza la Danse du dindon, effectuée avec l’animal vivant. Présentée par les Mixtèques en 1978, elle fut qualifiée de « sauvagerie » par un folkloriste local et rejetée36. Pratiquée dans de nombreuses sociétés amérindiennes du Mexique, une variante de cette danse fait d’ailleurs aussi partie des rituels de mariage mazatèque, et tout comme pour Naxo Loxa, j’ai d’ailleurs pu observer cette prestation à cette occasion. Il est à ce sujet significatif que le cacique Guadalupe García, sensible aux arguments progressistes, l’ait délaissée pour celle de Naxo Loxa-fleur d’oranger, plus en phase avec les idéaux esthétiques et sociaux projetés sur les Indiens modèles. À cela s’ajoute la dimension asociale des éléments du chamanisme qui, dans leur contexte, appartiennent à la sphère de pratiques souterraines souvent individualisées, aux marges des valeurs civilisées que l’indigénisme projetait sur les cérémonies d’alliance. Il n’est que de rappeler par exemple à ce sujet l’analyse de Lancelot Cowie37, qui montre combien le rôle du curandero fut déprécié dans les mises en récit indigénistes.
18L’intérêt de Wasson pour ces pratiques peu considérées du point de vue des valeurs progressistes n’était pas pour autant totalement nouveau, puisqu’il avait été précédé d’investigations ethnologiques, botaniques ou linguistiques. Mais celles-ci n’avaient pas systématiquement pour objet principal les champignons sacrés38. Gordon Wasson et l’anthropologue Roberto Weitlaner qui l’accompagna dans son expédition en 1953 furent sans doute les premiers à accorder une attention autant empressée, soutenue et bienveillante, à l’inverse notamment de la linguiste et missionnaire protestante de l’ILV Eunice Victoria Pike qui les assimilait quant à elle à des « superstitions », en accord avec certains idéaux progressistes de l’époque39. La passion mycophage des étrangers fut à ce titre totalement inédite. Tant par le contenu de sa demande que par sa formulation, chuchotée avons-nous vu, le mycologue inaugura une reconnaissance en premier lieu subreptice non seulement pour ces pratiques jusqu’alors discréditées, mais aussi pour le secret qui les entourait.
19Cette découverte, tout d’abord établie dans les replis de la Sierra donna très vite lieu à la multiplication des écrits sur la chamane et sur l’expérience des champignons abordée au chapitre suivant. Pour l’heure, soulignons combien l’intérêt passionné de spécialistes étrangers et mexicains, suivi de l’affluence des hippies, entrait en contradiction avec l’indigénisme populiste des années 1960, autant pour le « tourisme douteux » qui se développait alors que pour le sujet sensible qui l’attirait. Car ce sujet, en l’occurrence la thématique de la magie, tout en fascinant par son potentiel ethnologique, poétique et romantique, n’en était pas moins encore associé à des superstitions déconsidérées dans la grille d’interprétation développementaliste en faveur du progrès de l’assimilation socioculturelle.
Crise de l’indigénisme et fixation de la subversion
20Nous sommes alors à l’époque où les politiques de développement sont appliquées avec une redoutable détermination. Rappelons-le, la venue de Gordon Wasson coïncide avec leurs retentissements en termes culturels, économiques, politiques et culturaux, via l’extension de l’école et des monocultures du café40. L’institutionnalisation de l’indigénisme qui fait suite à la création de l’INI en 1948 se trouvait alors accompagnée de l’entrée de l’anthropologie dans le champ académique, témoin du lien étroit entre cette discipline et le projet gouvernemental d’incorporation nationale41. Mais en contrepoint de l’indigénisme assimilationniste et d’une anthropologie qui en sert le projet, la découverte de María Sabina et des champignons sacrés ont rapidement rencontré un écho positif du côté d’opposants indianistes et d’écrivains inspirés par une anthropologie non académique, sensibles aux idées véhiculées par les mouvances néo-indiennes et New Age42. Un écho qui ne cessera de s’amplifier avec la crise du gouvernement mexicain des années 1970.
21C’est en effet à cette même époque que la politique intégrative des minorités indiennes est remise en cause, tout d’abord par des mouvements sociaux dont les revendications s’appuient de plus en plus sur des arguments ethniques43, puis par une jeune génération d’anthropologues très critique à l’égard d’une anthropologie appliquée dont l’indigénisme est la finalité44. Les politiques paternalistes qui visaient à l’incorporation nationale des Indiens par assimilation sont alors considérées comme participant d’une « désindianisation45 ». L’ouvrage qui avait joué le rôle de détonateur dans la rupture avec l’ancien projet indigéniste est bien connu : « Ce qu’ils appellent l’anthropologie mexicaine46 » (1970) coordonné entre autres par Arturo Warmán, qui deviendra plus tard le directeur de l’INI sous la présidence de Salinas de Gortari, alors que se développent les réformes néolibérales.
22Durant cette période charnière cependant, la crise du modèle de développement de ces politiques d’intégration participe du discrédit plus général que rencontre le gouvernement mexicain et son régime politique « marqué par la stabilité et l’autoritarisme47 ». La publication coordonnée par Arturo Warmán survient dans un climat de contestation qui est à son apogée, non seulement à l’échelle internationale, avec les mouvements contreculturels d’Amérique du Nord et des autres pays « développés », mais aussi à celle du Mexique. Le massacre par l’armée de la manifestation étudiante sur la place des Trois-Cultures-Tlatelolco à Mexico, le 2 octobre 1968, a constitué la tragique réponse du gouvernement mexicain. Les liens tissés entre l’opposition des étudiants de plusieurs universités mexicaines et divers intellectuels mexicains, artistes, écrivains, journalistes de la presse culturelle, jouèrent alors un rôle déterminant dans la représentation et la légitimation du mouvement étudiant48. Un supplément de la revue Siempre intitulé « La culture au Mexique49 », a fait date dans la dénonciation de la sanglante répression, publié seulement vingt jours après l’événement. Fernando Benítez, l’un des principaux précurseurs et intermédiaire qui médiatisa la rencontre avec María Sabina et le secret de Wasson, y écrivit un article choc : « Les jours de l’ignominie50 », qui constitue à la fois une condamnation sans appel de l’intervention de l’armée et un réquisitoire visant la culture mexicaine conservatrice et une société corrompue socialement clivée. Cette époque de mouvements sociaux fut l’occasion d’une effervescence créatrice dont a émergé le vaste courant artistique et culturel désigné la onda. Dans ce climat de contestation sociale et d’innovations littéraires, filmiques et musicales, María Sabina et ses champignons sacrés ont constitué à la fois une importante source d’inspiration et une figure de résistance sociale, sur la toile de fond de conceptions néo-indiennes holistiques émergentes et du drame de Tlatelolco érigé en symbole de révolte51.
23Il faut en outre mentionner les pressions liées au contexte international de l’époque et celles, plus soutenues dans la durée, en provenance de la scène de l’ONU où la question autochtone est devenue un sujet spécifique de réflexion à partir des années 197052. L’accord 169 sur les « peuples indigènes et tribaux dans des pays indépendants » signé par l’OIT qui se répercute au Mexique au travers de la modification de la Constitution fédérale en 1992, inclut la dimension pluriethnique de la nation et ouvre sur l’institutionnalisation du multiculturalisme dont nous avons souligné les retombées politiques et juridiques dans l’État de Oaxaca.
24Avant d’y revenir au chapitre suivant, remarquons que María Sabina fut ainsi intégrée dans la sphère publique en thésaurisant une qualification à la fois sociale, en tant qu’Indienne analphabète, et culturelle comme prêtresse mazatèque porteuse des savoirs vernaculaires atemporels. Elle est à plusieurs titres mobilisable pour des idées subalternes et anticoloniales. Elle permet en effet la figuration symbolique de dominations croisées, masculine car elle est une femme, mais également capitaliste et coloniale, car de surcroît elle est pauvre, analphabète et surtout indienne. Cette représentation de la guérisseuse mazatèque a bénéficié de l’intérêt de l’intelligentsia mexicaine mais aussi de la volonté de pacification et d’ouverture des gouvernements suivants qui renouèrent progressivement avec la tradition d’alliance entre le régime et les intellectuels. À cela s’ajoute la dépolitisation du mouvement étudiant opérée dans les réinterprétations esotériques comme celle d’Antonio Velasco Piña, l’un des fondateurs des dévotions propres à la néomexicanité : « Le mouvement étudiant n’y est pas considéré en lui-même, mais comme partie d’un processus cosmique majeur », analyse Eugenia Allier Montaño53. Rien de surprenant dès lors à ce que du temps de son vivant, la Sage mazatèque soit prise sous des ailes plus officielles une dizaine d’années seulement après avoir été stigmatisée comme figure de la subversion. La sœur du président du Mexique Miguel Leon Portillo (de 1976 à 1982), Margarita Lopez Portillo, alors responsable de l’audiovisuel au ministère, fut en effet à l’origine de la commande du film documentaire réalisé en 1979 par le cinéaste Nicolás Echevarría, « María Sabina, Mujer Espíritu », avec l’aide de l’auteur mazatèque Álvaro Estrada. La ministre offrit à cette occasion un mobile home à María Sabina – aujourd’hui devenu musée – dans lequel, selon les dires de l’un de ses petits-fils, elle vécut la fin de ses jours.
Image bonne à consommer ou symbole d’opposition ?
25À présent, la figure de María Sabina fait partie de l’histoire du Mexique, des symboles de la (néo)mexicanité, de sa doxa de diversité multiculturelle et de son exotisme touristique, tout en cumulant en même temps plusieurs potentiels symboliques d’opposition, disponibles pour des causes et des publics hétérogènes. Benjamin Feinberg54, souligne à ce sujet le lien entre l’icône de María Sabina et Che Guevara, et son rôle dans le développement d’un récit nationaliste utopique. Par ailleurs hautement significative dans les politiques culturelles mazatèques, sa présence sur la scène officielle du folklore régional et national témoigne aussi des processus de réindianisation favorisés par les nouveaux espaces d’expression et de construction de soi ouverts avec l’indigénisme de participation dans le cadre de la gouvernance néolibérale.
26Ces processus ont en outre été renforcés avec l’implication du Mexique dans divers projets de reconnaissance patrimoniale intégrant la catégorie de patrimoine culturel immatériel créée par l’Unesco en 2003. Les politiques mises en place par le ministère du tourisme s’en sont par ailleurs inspirées pour en faire un atout culturel dans le cadre de projets de promotion touristique. Les Indiens y sont promus comme porteurs de l’immatérialité patrimoniale faite de traditions, danses, artisanats, etc. L’idée d’une indigénéité antimoderne, positionnée sur le pôle de la tradition et de la magie, a notamment favorisé l’élection des Pueblos mágicos indígenas à partir de 2015, en dépit des carences de leur infrastructure55. La charge contestataire des éléments ethniques révélés dans les années 1970 a alors été en quelque sorte désamorcée dans le contexte de politiques néolibérales du multiculturalisme et du tourisme, où la soumission aux exigences de la marchandisation des cultures et de la bonne gouvernance multiculturelle a contribué à les rendre apolitiques et bonnes à consommer.
27L’incitation officielle à la différence, qu’elle soit touristique ou politique, ne doit pas conduire à ignorer pour autant l’apport des protagonistes sociaux de ce dialogue, pour lesquels la qualification ethnique ne constitue pas une fin en soi. Comme le rappelle Christian Gros56, les acteurs se reconnaissant comme Indiens sont tout à fait capables de dénoncer les calculs et les inconsistances des stratégies ethnoculturelles de l’indigénisme public dans lesquelles ils sont engagés. Tout dépend alors des scènes sociales où les images ethniques sont mobilisées, des acteurs impliqués et des objectifs qui animent les usages sociaux ou politiques de ces symboles d’indianité. Dans les chassés-croisés discursifs entre des réseaux multiples (locaux, régionaux, nationaux, internationaux), María Sabina apparaît en effet tour à tour adoptée comme figure de la subversion ou figure consensuelle, tour à tour lestée des contenus de savoirs vernaculaires ou définie selon les contours de l’imagination nationale, ou encore prise dans les rets de la nébuleuse New Age pour différents motifs, aussi bien spirituels, identitaires, politiques que touristiques. Elle se trouve alors enrôlée dans les vives concurrences pour accéder aux ressources de la représentation matérielle des identités, donnant lieu, comme nous le verrons plus loin, à de multiples actions de réappropriation de la part des promoteurs culturels du municipe de Huautla. Il en va de même avec la scène régionale de la Guelaguetza qui, si elle a en apparence été conduite à figurer une relation harmonieuse entre les ethnies et la patrie, n’en a pas moins été réinvestie dans le cadre de diverses manifestations d’opposition.
Spectacle régional des ethnies en lutte
28L’histoire de la saga folklorique et de la grand-messe touristique d’une diversité nationale hautement lucrative déborde en effet de ces cadres officiels et de finalités touristiques et commerciales. Michael Kerney57, dès les années 2000, avait souligné l’objectif subversif des Guelaguetza alternatives organisées en Californie par des associations de migrants originaires de Oaxaca. Selon l’auteur, ces Guelaguetza populaires, qui comptent des prestations mixtèque et zapotèque, peuvent être vues comme des sortes de variantes culturelles de guérillas, au cours desquelles des subalternes s’approprient les armes (la culture) de leurs adversaires pour les retourner contre eux. Les Guelaguetza populaires permettent ainsi à ceux qui se revendiquent comme leurs propriétaires de droit de reconquérir ces ressources culturelles sacrifiées à l’industrie du tourisme58.
29Ce processus de réappropriation contestataire par des associations se définissant comme indiennes s’est également déployé dans la ville même de Oaxaca, avec la création d’une Guelaguetza populaire en concurrence directe avec l’officielle, tour à tour dénoncée au titre de « Guelaguetza commerciale » ou « Guelaguetza artificielle ». L’initiative fit suite au conflit de juin 2006 qui opposa, au cœur de la campagne présidentielle, des instituteurs bilingues grévistes au gouverneur Ulises Luiz Ortiz. La répression sanglante, amplement médiatisée et mondialisée par les réseaux informels, représente la violence de l’État, violence instituée (légale) mais aussi instituante (illégale)59. Sans revenir sur les détails du conflit, soulignons ici que la lutte, au-delà de ces affrontements tangibles, s’est engagée autour de la scène du pouvoir régional représentant le spectacle d’ethnies sérialisées dans l’unité folklorique. Alors que le gouverneur dut annuler la Guelaguetza officielle de l’été 2006 en raison des mouvements insurrectionnels, l’Assemblée populaire des peuples de Oaxaca (APPO) formée à cette occasion, regroupant près de 350 organisations – syndicales, de communautés indiennes, associations civiles – organisa une Guelaguetza dissidente guidée par l’idéal de « communalité » (comunalidad) opposée à la « dictature du capitalisme ». À partir de cette date, deux Guelaguetza sont programmées dans la ville de Oaxaca, l’officielle et la populaire. Les instituteurs des municipes indiens, par l’entremise de leur syndicat (la section XXII de la SNTE), connue pour sa tradition de contestation, sont en effet les principaux porteurs de ce contre-événement requalifié « Guelaguetza des instituteurs ». Cette nouvelle célébration trouve sa légitimité dans la libération de la « Guelaguetza séquestrée par le pouvoir » et dans sa réappropriation par ceux qui se revendiquent comme étant ses héritiers légitimes en s’appuyant sur les symboles ethniques, autant folkloriques que patrimoniaux.
30Dans ce contexte, les images sociales du chamanisme, et notamment celle de María Sabina, ont pleinement trouvé leur fonction de signe diacritique d’une indianité investie de valeurs politiques centrées sur l’opposition, la résistance et l’insurrection. La chamane mazatèque apparaît notamment dans l’art mural insurrectionnel comme symbole pacifiste désapprouvant la violence de la répression, aux côtés d’autres ressources symboliques d’opposition, telles la Vierge de Guadalupe affublée d’un masque à gaz ou Benito Juarez coiffé d’une casquette mao60. Ces observations démontrent finalement que la scène folklorique urbaine, en dépit – ou sans doute en raison – de son articulation avec les rouages du pouvoir et de la promotion touristique commerciale, est aussi potentiellement au centre de processus de revitalisation de contre-pouvoirs municipaux ethnicisés.
31Les tensions engagées autour de cette festivité ne sont en effet pas cantonnées à la scène urbaine, mais prolongent les conflits qui se nouent au niveau des chefs-lieux. Le municipe de Huautla fut tragiquement impliqué dans des confrontations ouvertes avec le PRI et le gouverneur Ulises Luiz Ortiz. Le chef-lieu traversait alors une violente crise politique liée aux virulentes discordes qui divisent un caciquisme local étroitement articulé au système politique de corruption clientéliste régional. Les relations entre le municipe et la Guelaguetza officielle furent alors marquées par de vives tensions et d’âpres négociations, conduisant au boycott de la Guelaguetza officielle durant plusieurs années, puis à sa réintégration en 2017. Ces tractations pour l’accès à l’espace public régional ont impliqué en parallèle une succession d’alliances et de divorces entre la municipalité et les instituteurs huautlecos impliqués dans la SNTE, concrétisée par la fluctuation des mutualisations de leur groupe de danseurs avec la délégation municipale de la Guelaguetza.
Pic de tensions meurtrières
Huautla 2004-2007
Deux ans avant l’insurrection de Oaxaca, le municipe a été le lieu de violents affrontements liés aux conflits opposant d’un côté des caciques du PRI, entrepreneurs transporteurs privilégiés dans des travaux routiers, et de l’autre côté l’Union des transporteurs María Sabina (Unamas), et des partis d’opposition dont le PRD et le PAN. En juillet 2004, la prévision de la venue de Luiz Ortiz pour clôturer sa campagne électorale déclencha une brutale confrontation sur la route d’accès en contrebas de Huautla au lieu-dit Puente de Fiero entre des partisans et caciques du PRI munis d’armes blanches et ceux du Frente Unico Huautleco (FUH), association créée en 2003 pour faire face au népotisme du PRI. En plus de dizaines de blessés du côté du FUH, survint le meurtre de l’un d’eux, l’instituteur Serafín García Contreras, dont la vidéo fut diffusée sur Internet. Les auteurs priistes du crime, clairement identifiés, furent cependant protégés par le gouverneur qui criminalisa simultanément les victimes (notamment avec l’emprisonnement du président du FUH par les autorités fédérales). Il est à noter que parmi ces auteurs figure le fils de l’une des « Sages » locales les plus renommées du tourisme chamanique, montrant que ce dernier est aussi indirectement intégré au caciquisme clientéliste local. Les tensions se sont poursuivies après les événements de 2006 et occasionnèrent plusieurs affrontements. Le FUH, qui avait rejoint l’APPO avec sa création en 2006, s’associa ponctuellement avec la section xxii pour contester la présidence de l’élu PRD qui se serait allié après son élection avec les caciques PRI et PAN.
32Soulignons ici, aux côtés d’un enchaînement de conflits entre caciques locaux, militants et instituteurs activistes, la démultiplication des scènes folkloriques dans différents contextes, aussi bien urbains que localisés dans les municipalités des micro-régions. J’ai ainsi pu observer l’organisation de Guelaguetza municipales à des occasions aussi diverses que la célébration des mayordomías les plus importantes, la fête des morts ou le festival María Sabina. Les performances folkloriques, tout en étant hétérogènes dans leurs espaces de réalisation, sont relativement homogènes par leurs contenus : la danse Naxo Loxa, les arguments culturels, le défilé (calenda), les costumes notamment y sont par exemple dupliqués à l’identique. Elles sont reliées par une même catégorie d’expression culturelle, celle d’une indianité générique folklorisée et sérialisée en ethnies, cadrée par la mise aux normes de diverses élites. La référence à la Guelaguetza est alors impliquée dans la théâtralité de la contestation tout en adoptant comme armes culturelles les mêmes symboles que ceux façonnés et employés par les pouvoirs officiels contestés. Ce n’est ainsi pas le contenu de l’expression culturelle qui définit la scène, mais les contextes – conflictuels – de sa production. Dans tous les cas, ce dédoublement des manifestations de la Guelaguetza confirme le développement de différentes pratiques d’appropriation ethnicisées qui ne sont pas cantonnées à l’espace urbain de la capitale fédérale, de même qu’il témoigne à l’échelle du municipe du renouvellement des forces politiques et de la multiplication des alliances qui ne sont pas uniquement centrées sur les pratiques du caciquisme.
⁂
33Pour conclure, observons que la superposition des images sociales du chamanisme sur celles du folklore marque la fixation progressive de plusieurs significations correspondant aux différentes époques de fabrications culturelles. La représentation mazatèque, sous couvert de la chanson et de la danse Naxo Loxa, a été fondée sur la sélection locale et la validation régionale d’une coutume indienne reconnue pour son capital esthétique et social dans le projet de société indigéniste, puis dans celui de la représentation et de la promotion touristique. La Guelaguetza offrait alors un spectacle idéalisé et pacifié des relations avec les groupes indiens régionaux, éclipsant le fossé social qui séparait les paysans indiens de ce festival d’apparat. Claude Bataillon61, s’appuyant sur la célébration de la Guelaguetza et le culte au héros national Benito Juarez, n’observe-t-il pas dans les années 1980 que « Oaxaca et ses environs ne sont pas le théâtre privilégié des mouvements ethniques mais au contraire, le lieu ritualisé de l’union entre les ethnies et la patrie » ?
34Mais ces années furent aussi celles de profonds remaniements dans les municipes indiens, couplés à la transformation des réseaux de médiations dans lesquels ils étaient impliqués. Tandis que la planification culturelle s’est imposée comme une ressource politique stratégique d’opposition et de légitimation des pouvoirs, la prolifération des intermédiaires, le développement de la classe des instituteurs bilingues, ont favorisé la décentralisation de la Guelaguetza vers les municipes qui l’emploient activement pour leurs festivités locales. On a vu avec l’exemple de Guadalupe García, que seuls les notables intermédiaires politiques et culturels, commerçants pour la plupart, assuraient la médiation à la moitié du siècle dernier. Depuis les années 1990, l’organisation des politiques culturelles mazatèques, en parallèle de celles de pouvoirs régionaux et nationaux, a pris un nouvel essor. C’est dans cet élargissement des médiations que furent engagés la construction et l’affichage des images sociales du chamanisme mazatèque en lien avec un ensemble d’opportunités de diffusion.
35Sur la scène folklorique, pour les intermédiaires qui les brandissent, la figure de María Sabina et les champignons sacrés ne se résument pas à des caractères esthétiques folklorisés – au demeurant décalés et dotés d’une autre signification dans l’historicité des parures. Car ces images sociales « réindianisées » sont censées aussi constituer des référents qui renvoient à un ensemble de savoirs, en l’occurrence une culture identifiée par ses racines autochtones, figurées, a-t-on vu en introduction de ce chapitre, par le Maître de la montagne Tokoxo. En ce sens ils ne sont pas réductibles à des frontières symboliques au sens interactionniste de Barth ni à des parures au sens de Simmel, supports d’une codification esthétique et ornementale reconnue dans le miroir du regard de l’Autre officiel. Ces éléments liés au chamanisme médiatisé sont aussi porteurs d’un capital discursif indigène62 qui n’est pas seulement différentiel, puisqu’il a vocation à particulariser en renvoyant à un complexe de savoirs et de traditions. Il est vrai que la danse Naxo Loxa joue aussi ce rôle, comme on l’a observé en citant son implication dans les célébrations d’alliances. Mais elle n’est pas tant dotée d’un capital discursif que d’un capital social qui fut par ailleurs hautement valorisé dans les idéologies progressistes.
36Selon cette perspective, le renversement du secret du chamanisme en parure souligné au début de chapitre s’inscrit en premier lieu dans une transformation qui découle moins de la révélation d’un secret que de sa mise en discours. Ces bornes symboliques sont en effet amenées à être dotées de contenus propres clairement identifiés – langue vernaculaire, coutumes et savoirs locaux – par les nouveaux intellectuels ethniques, qui s’attachent à les lester de réflexions et de recherches sur leur culture. L’essentialisation culturaliste de communautés imaginées autochtones est à ce titre potentiellement stratégique, instrument politique des acteurs locaux employé dans les politiques culturelles municipales, caution ethnique sur les scènes touristiques ou arme symbolique des faibles63 pour contester le pouvoir en place et faire valoir des droits. Les images sociales sont aussi convoquées comme symboles d’un ensemble de savoirs et de coutumes qui conduisent à rattacher habitants et migrants dans une communauté ethnique imaginée, cimentée par une culture élaborée en termes positifs. Les chapitres qui suivent sont consacrés à cette production discursive des images sociales du chamanisme et à ses appropriations mazatèques.
Notes de bas de page
1 Comme nous le verrons dans le fil de ce chapitre, depuis les événements contestataires de 2006, une Guelaguetza populaire est organisée en parallèle de la Guelaguetza officielle, ce qui s’est traduit concrètement par la présence de deux délégations à Huautla, polarisées par les partis en opposition de droite et centre gauche.
2 Guelaguetza 2018.
3 La présentation est entièrement en langue mazatèque sous-titrée, [https://www.youtube.com/watch?v=xeD7C9kvJgw], consulté le 10 avril 2016.
4 Simmel, 1991, p. 51-52.
5 Barth, op. cit.
6 Barabas et Bartolomé, 1990 (1986), p. 36.
7 Avanza et Laferté, « Dépasser la “construction des identités” ?… », art. cité.
8 Beaucage, 1995, p. 10.
9 Renvoyons notamment à Georges Balandier (1986 [1971]) pour la situation coloniale en Afrique, ou à Yvon le Bot (1994) pour le Mexique.
10 Les historiens évoquent à ce sujet la partialité de l’historiographie coloniale et son mutisme relatif aux croyances religieuses des populations colonisées. Voir par exemple à ce sujet Serge Gruzinski (1988, p. 132) ou Marcello Carmagnani (1988) spécialiste du Oaxaca colonial. Concernant l’absence de signalement sur l’usage d’hallucinogènes dans l’État de Oaxaca, voir Noemí Quezada (1989).
11 Barth, op. cit., p. 18.
12 Il ne s’agit pas de réduire la résistance des colonisés à une stratégie – consciente ou non – du secret et à des appartenances intra-ethniques. Alicia Barabas (1990) montre à ce sujet que les rebellions indiennes anticoloniales dans l’État de Oaxaca étaient pan-ethniques jusqu’au xviiie siècle. Les motifs religieux et leur dimension totalisante sont ensuite remplacés par des soulèvements séculiers, conjoncturels, et surtout épars et inscrits dans les localités.
13 Weber, Économie et société, t. 2, op. cit., p. 127-136. Frederik Barth (op. cit.) fait à ce titre état de l’ethnicité sous un angle organisationnel. Il conviendrait d’ajouter à cette observation son importance dans les relations intergroupales, soulevée dans de nombreux travaux historiques tant pour la période préhispanique que postconquête, tels par exemple Léon Portilla et al. (1992) et pour le Oaxaca, Barabas et Bartolomé (1990).
14 Díaz-Polanco, 1985.
15 Renvoyons à Éric Hobsbwam (1992), qui démontre qu’il n’existe pas de relation nécessaire entre les liens proto-nationaux (religieux, linguistiques, ethniques, etc.) des gens ordinaires et le projet des élites.
16 Pour une synthèse sur ce thème, voir Pierre Beaucage (op. cit.).
17 Thomas, 1992.
18 Le Bot, op. cit., p. 45.
19 Lecaillon, 1989, p. 18.
20 Norget, 2008.
21 Cañas Cuevas, art. cité. Sur le stéréotype d’une société en harmonie, en paix, tolérante, en dépit de l’existence d’une grande inégalité économique, voir aussi Olga Montés García (2005, p. 18).
22 Lizama Quijano, 2006, p. 246-247.
23 Gamio, Hacia un México nuevo, 1935, p. 167, cité par Lempérière-Roussin, 1992, p. 44.
24 Peña, 2008, p. 5.
25 Dawson, 1998.
26 L’article de l’indigéniste cité sur les Mazatèques est celui de Javier Uranga H., « Some Mazateca Customs », publié en 1927 (Dawson, art. cité, p. 287 et 299). Ma traduction.
27 Ibid., p. 287. Il est à ce sujet significatif que les travaux des missionnaires de l’ILV des années 1950, dont on peut rappeler le rôle dans le projet indigéniste mentionné en amont, portent notamment sur les rituels du mariage, les faneas, le discours du président municipal.
28 En référence à l’« indio permitido » conforme aux attentes officielles (Hale, art. cité).
29 Guadalupe García, op. cit., p. 271.
30 Ibid., 1955, p. 172.
31 Ibid., p. 273.
32 Ibid., p. 295.
33 Rappelons que la Guelaguetza, en continuité avec l’hommage racial qui l’a précédé en 1932, identifie les ethnies comme des races en glorifiant le passé préhispanique et en instrumentalisant l’image de l’indio, dans une région marquée par des figures historiques d’ascendance indienne (Demanget, 2007b, p. 24-27 ; Lizama Quijano, op. cit.).
34 Peña, « Poder local, poder regional… », art. cité, 1988, p. 29.
35 Il conviendrait bien sûr ici de compléter l’analyse en considérant d’autres symboles de légitimation politique, notamment celui du travail communautaire de la faena, revendiqué comme symbole hautement significatif tant par les autorités municipales que par les militants d’actions politiques d’opposition. Une exploration plus poussée de la transition politique des années 1960 et 1970 pourrait confirmer l’hypothèse d’une polarisation entre conservateurs et rénovateurs politiques. Aux côtés de la Guelaguetza qui met en scène l’Indien racialisé dans la sphère régionale, la faena est une pratique profondément locale, aussi mobilisée pour briser les anciennes hégémonies des intermédiaires commerçants du café et représenter une gestion politique démocratique.
36 Lizama Quijano, op. cit., p. 248.
37 Cowie, 1990, p. 140-161.
38 Tel est le cas pour le travail linguistique de Eunice Victoria Pike qui en signale l’existence à la demande de Gordon R. Wasson (1957a), voire pour l’ethnologue Jean Johnson Basset (1939) qui s’intéresse à l’ensemble de pratiques païennes. L’ethnobotaniste Richard Evans Schultes (1939) porte cependant bien son attention sur les champignons comme survivance du Teonanacatl aztèque. Ajoutons que Roberto Weitlaner, sollicité par Wasson pour l’accompagner dans son expédition, aborde aussi l’usage rituel des champignons, mais sans les isoler de l’ensemble des pratiques et des conceptions vernaculaires centrées sur la question de la fertilité dans le cadre d’un chamanisme agraire. Voir par exemple le rapport de Roberto Weitlaner écrit avec A. Walter Hoppe (1963). Gastón Guzmán (art. cité, p. 7) souligne à ce sujet que Jean Johnson Basset, d’ailleurs marié à la fille de Roberto Weitlaner, avait assisté en compagnie de son épouse et de son beau-père à une cérémonie des champignons sacrés sans pour autant en ingérer. À l’inverse, Gordon R. Wasson, également accompagné de Roberto Weitlaner, recherchera pleinement ce partage cérémoniel.
39 Rappelons-le, l’ILV fut sollicité dans le cadre des politiques indigénistes d’éducation, ce qui explique comme suggéré en première partie, que les sujets de leurs travaux soient centrés sur les éléments structurants de la vie communautaire valorisés par les indigénistes (mariage, faena).
40 En 1948, la cration de l’Institut national indigéniste, dirigé par Alfonso Caso, avait acté l’intensification des politiques d’intégration en vue de « mexicaniser l’indio », selon la formule employée par le président Lazaros Cardenas lors du congrès de Patzcuaro de 1940.
41 Souvent vu sous son versant négatif, ce lien a aussi consisté en « une spécialisation de la discipline dans le champ de la technologie sociale » (Favre, 1982, p. 164 ; Favre, 2009) sur la toile de fond de l’idélogie du progrès évoquée en première partie.
42 En 1956, l’écrivain italien Gutierre Tibón, avant la publication de son ouvrage en 1983 sur la ville des champignons hallucinogènes, fit part de la « découverte » des champignons par Wasson dans les pages éditoriales du journal Excélsior (Augustín, 1996, p. 53). En 1957, l’article de Wasson sur María Sabina, désignée sous le pseudonyme Eva Mendez, paraît simultanément dans la version espagnole de la revue. L’ouvrage du journaliste et écrivain Fernando Benítez où, comme nous le voyons dans le chapitre suivant, se trouve relatée sa rencontre avec María Sabina, est ensuite publié en 1964, soit quelques années seulement après la diffusion de Wasson dont il reprend les écrits. Quant au lien entre les mouvances néo-indianistes et les revendications ethniques et politiques, il ne cessera de s’affirmer par la suite en articulation avec le mouvement néozapatiste, comme cela apparaît clairement dans la revue néo-indienne Ce-Acatl. Revista de la Cultura de Anáhuac, qui dédie entièrement certains de ses numéros aux droits autochtones pour qu’ils soient pleinement intégrés en termes constitutionnels (tel par exemple Ce-Acatl, 1997).
43 Dans l’État de Oaxaca, cette émergence date des années 1970, au cours desquelles apparaissent plusieurs associations indépendantes qui recourent à une identification ethnique (Peña, 2001 ; Martínez Vásquez, 1990, p. 216-233). Citons aussi les mouvements syndicaux comme celui des instituteurs bilingues de ce même Etat dont la tradition contestataire des manifestations organisées chaque année au mois de mai prend ses racines en 1980 (Martínez Vásquez, op. cit., p. 233-245).
44 Nolascos Armas, in Warman, 1970, p. 66.
45 Voir à ce sujet Guillermo Bonfil, Lo indio desindianisado, 1994, p. 73-96.
46 De eso que llaman antropología mexicana.
47 Lempérière-Roussin, 1989, p. 72.
48 Ibid., p. 78.
49 « La Cultura en México », Siempre!, no 349, 23 octobre 1968.
50 Benítez, 1968.
51 Citons ici Elena Poniatowska, La noche de Tlatelolco: Testimonios de historia oral publié en 1971. D’autres auteurs dont Octavio Paz, établirent le parallèle entre le massacre et le sacrifice des civilisations précolombiennes. L’ouvrage Regina. El 2 de octubre no se olvida, de Antonio Velasco Piña (1987), reprendra ainsi le massacre de Tlatelolco dans une fiction où sont posés les fondements d’un culte néo-indien mexicain, les reginistas.
52 La question autochtone trouve tout d’abord l’une de leurs formalisations dans les Déclarations de Barbades I, II et III, en 1971, 1979 et 1994, qui font suite à la concertation entre des anthropologues et des représentants d’organisations indiennes issus de divers pays d’Amérique latine. Notons que Guillermo Bonfil que nous retrouvons également au chapitre suivant, fut aussi impliqué dans les concertations de Barbades (Hernández Reyna, 2018). Celles-ci, organisées à l’initiative du Conseil mondial des Églises, seront suivies de l’émergence d’ONG humanitaires centrées sur la défense de la cause autochtone, ainsi que de revendications sur la scène internationale d’organisations autochtones qui ne parviennent pas à se faire entendre à l’échelle nationale (Morin, 2006 ; Bellier, 2006).
53 Allier Montaño, 2010, p. 187.
54 Feinberg, 2009, p. 103.
55 Pour une approche critique de ce programme, voir par exemple Cañas Cuevas (art. cité) et, pour la ville de Huautla, Demanget (« La production d’une capitale indienne… », art. cité).
56 Gros, 2000.
57 Kerney, 2001.
58 Ibid., p. 328.
59 Oehmichen Bazán, 2008.
60 Feinberg, 2015, p. 514.
61 Bataillon, art. cité, p. 100.
62 J’emprunte cette idée de « capital discursif indigène » à Gaetano Ciarcia (2016, p. 126), qui la mobilise dans un tout autre contexte de patrimonialisation de la mémoire, celle problématique, de l’esclavage au Benin.
63 Voir à ce sujet Guillaume Boccara (2010, II, p. 15) qui reprend le concept d’« arme des faibles » en s’inspirant de James Scott.
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