Chapitre III. Christ et saints dans le mouvement commercial
p. 79-96
Texte intégral
1L’association entre modernité, argent et coutume que nous venons de décrire a largement été observée au Mexique et dans d’autres parties du monde1. Elle est aussi présente dans l’organisation des mayordomías où les économies marchande et capitaliste apparaissent au premier plan de la coutume. D’une certaine manière, les adaptations des célébrations de saints en relation avec l’essor du commerce manufacturier et l’introduction des monocultures commerciales vouées à l’exportation, illustrent bien, depuis l’angle du Mexique rural, la « greffe du capitalisme » observée par ailleurs dans les économies préindustrielles d’autres contrées. Loin de relever du seul temps mondial du capitalisme, ces processus d’adaptation relèvent aussi de la dynamique déroutante de la longue durée et participent ainsi d’une fabrication paradoxale de la modernité2.
2Insister ici sur la relation entre mayordomía, ethos marchand et surconsommation cérémonielle conduit à rappeler que si le développement du capitalisme a sans conteste conduit à modifier le paysage économique de la Sierra, le commerce est aussi une pratique ancienne. Fernand Braudel l’a d’ailleurs bien souligné : « le capitalisme n’invente pas les hiérarchies, il les utilise, de même qu’il n’a pas inventé le marché, ou la consommation3 ». Les activités spéculatives et marchandes des sociétés indiennes ne sont en effet pas récentes, comme le montre la recherche de Danièle Dehouve4 sur la communauté de Tlalpa dans le Guerrero, où l’auteur détaille la formation coloniale des mayordomías comme structures d’encadrement économique des communautés. Si ce rôle ne saurait leur être intégralement dévolu dans notre cas, on notera toutefois la correspondance entre le déploiement des festivités christiques et celui de l’activité commerciale dont le chef-lieu constitue l’épicentre à l’échelle des hautes terres. Incontestablement, comme l’a remarqué Waldemar R. Smith, le changement économique, en particulier l’intégration des échanges à l’échelle nationale et mondiale avec les monocultures commerciales, influe fortement sur ce système en stimulant sa dimension proprement consumériste5. Soulignons cependant avec l’auteur que cette répercussion commerciale dépend des degrés d’intégration dans l’économie englobante. Degrés fort différents si l’on considère les villages aux alentours de Huautla, et notamment ceux qui, situés en altitude, ont été écartés de la monoculture commerciale du café.
3Sur les hautes terres, Huautla reste l’un des plus importants foyers marchands. Son activité liturgique florissante occasionne des marchés extraordinaires de grande ampleur à diverses périodes de l’année. Citons la fête des morts, la Semaine sainte ou les fêtes patronales, notamment la célébration du Christ-des-trois-chutes couplée à la foire du café. Le chef-lieu constitue un passage stratégique où convergent les productions locales et les marchandises régionales et extrarégionales. Sans former une boucle fermée, les marchés s’intègrent par ailleurs dans un système qui dépasse l’enceinte territoriale, étendant leurs ramifications bien au-delà de la région (à Puebla, Veracruz, Oaxaca). Les embranchements transrégionaux formés par les relais d’approvisionnement, la mobilité des marchands, les échanges économiques, en font un système ouvert. Son fonctionnement sous une forme tentaculaire rend difficile la détermination de ses limites. C’est ce qu’avaient remarqué Bronislaw Malinowski et Julio de la Fuente6 au sujet du système des marchés dans la vallée du Oaxaca au début du siècle dernier. Faute de pouvoir en déterminer les lisières, ils l’abordent dans un espace circonscrit par l’entremise de centres de convergences commerciales et de cycles qui en déterminent la spécialisation. Huautla remplit ce rôle de centre à l’échelle des hautes terres et des microrégions (Cañada, Cuicateca, Mazateca), tout en s’intégrant dans un réseau plus vaste de pivots commerciaux.
4Lors des marchés extraordinaires, les forains qui parcourent les chefs-lieux de la région y croisent les petits producteurs des hautes terres et les commerçants réguliers qui y ont leur étal chaque dimanche. On y retrouve ainsi un condensé de la situation de carrefour contrasté caractéristique du chef-lieu. Les marchés, charnières entre différents espaces sociaux, constituent d’ailleurs de véritables systèmes de prestations totaux impliquant plusieurs dimensions de la société. Assister à la messe, se tenir informé de l’actualité politique, assister aux événements culturels, rencontrer des parents, s’impliquer dans les festivités d’un saint, sont tout autant d’occupations qui s’ajoutent à celle du commerce.
5Dans ce chapitre, nous montrerons que le commerce constitue aussi une pratique ancienne hautement valorisée. En même temps, son développement a également impulsé les changements du cycle rituel des mayordomías du chef-lieu, qui combinent ainsi deux ordres de prospérité, agricole et marchande. L’introduction de la célébration du Christ-des-trois-chutes au milieu du siècle dernier constitue sans doute l’acmé de ces transformations. Alors même que se développent des formes supérieures d’échanges économiques, nous verrons que le culte rendu à un Christ chtonien et solaire témoigne de l’importance d’un nouveau genre de prodigalité qui n’est pas étranger à l’esprit du capitalisme. Mais avant de l’aborder, commençons par quelques observations sur le poids des marchés dans la vie économique locale et leur association avec les festivités religieuses, pour nous concentrer dans un second temps sur les adaptations du culte des saints.
Le prestige de l’habileté commerciale
6Les sociétés indiennes ont communément été associées à l’activité agricole traditionnelle du complexe milpa, ce qui a pu conduire à oublier l’importance de la part du commerce dans l’économie locale. En terres mazatèques, la sphère des échanges marchands a consisté dans la « circulation capillaire des marchés élémentaires7 » alors que l’essentiel de la production était absorbé par l’autoconsommation et la sphère des échanges symboliques. L’arrivée des monocultures comme celle du café dans les hautes terres, doublée de l’ouverture des routes à l’Est et à l’Ouest de la Sierra, ont entraîné une intensification et un déploiement de la circulation marchande, traduite dans l’essor d’activités économiques à valence capitaliste et dans l’organisation de ces grands marchés extraordinaires que sont les foires. La discontinuité entre la vie économique passée, majoritairement centrée sur l’autoconsommation, et l’inscription de l’économie locale dans les sphères de circulations nationales et transnationales du capitalisme, méritent ainsi d’être en partie relativisées. Ce dernier a été combiné au commerce itinérant des marchés par l’entremise duquel les localités étaient déjà intégrées dans des dynamiques régionales.
7À Huautla, le marché hebdomadaire est avant tout un espace de rencontres qui draine des marchands de l’intérieur des terres municipales et des centres urbains régionaux. La langue employée dans les transactions avec les petits producteurs et les Gens humbles est fréquemment le mazatèque, contraignant des commerçants métis à en apprendre les rudiments (les nombres et le sempiternel : « Jó ti tchile » : « Combien ça coûte ? »). L’espagnol constitue cependant plus couramment la lingua franca des échanges marchands, même si les différents protagonistes sont généralement initiés aux termes vernaculaires nécessaires à l’interaction commerciale. Les conversations en langue vernaculaire, lors de ces jours d’intense animation, tournent autour des ventes et du « mouvement » associé à l’intensité des échanges : « ¿A ti ni’tsí ni? » : « Alors oui il y a de la vente ? » ; « ¡Utale! Xi xko kuain ni’tsí » : « Ouh là là ! Quel mouvement sur le marché ! » Ou bien, pour les jours plus austères voilés par la pluie : « Ts’e chaon ni’tsí » : « La productivité du marché est paresseuse. » Le mouvement du marché, sa productivité sont d’ailleurs des indicateurs de l’importance et de la bonne réussite des fêtes patronales. C’est dans cette perspective, verrons-nous, que la foire du café organisée dans le chef-lieu à l’occasion de la mayordomía du Christ-des-trois-chutes confirme la préexcellence de cette festivité qui rayonne au-delà des hautes terres.
8Huautla, lieu de convergence des Gens instruits est aussi celui de l’habileté commerciale : « Ici, oui les gens se montrent intelligents, ils vendent cher », me confie une femme du hameau voisin de Santa Cruz de Juarez. Plus généralement, la réputation des Mazatèques parmi les autres groupes ethniques, semble rejoindre une ancienne qualification des Zapotèques dégagée par De la Fuente et Malinowski8 sur les marchés de Oaxaca : leur ardeur marchande, que Malinowski qualifie de « libido commerciale », est doublée d’une réputation d’avarice. Considérés également comme avides et habiles commerçants, les Huautlecos valorisent leur aptitude à la vente. Les interactions commerciales constituent d’importants inducteurs dans les processus d’identification sociale que l’on a évoqués, entre Gens humbles, Gens instruits et Gens des villes ou Métis (chjota chikon). Elles sont en outre régies par les compétences linguistiques : maîtriser les deux langues, c’est aussi être plus à même de communiquer – comme le dit une femme monolingue du mazatèque d’un village attenant à Huautla. Et en particulier de communiquer dans le cadre de l’échange marchand : « Nous qui ne connaissons que le mazatèque [én yoma : la langue humble], nous nous affrontons à un problème », me confie la femme de savoir Teodora de Santa María. Sans doute est-ce l’une des raisons qui conduit à considérer que les gens de Huautla ont l’intelligence du commerce, en raison du taux majoritaire de bilinguisme (voire de monolinguisme espagnol). L’habileté n’est pas attribuée à tous. Selon les dires d’un notable mazatèque, « nos gens ne manipulent pas l’argent ». La dextérité commerciale et la propension au calcul est perçue comme étant l’apanage des Gens instruits qui maîtrisent le castillan, rejoignant en cela la séparation déjà évoquée entre Gens de coutume et Gens de raison. Certes, cette partition interethnique fait écho à la séparation due à l’inégalité observée par ailleurs entre Indios consommateurs de leur propre production et Ladinos commerçants9. Mais elle doit toutefois être revue, dans l’espace huautleco, à la lumière des différenciations internes au groupe. Dans les années 1960, certains principales (membres du Conseil des Anciens) se dédiaient au commerce, activité qui était aussi facteur de prestige10 au côté de celle de production agricole associée à la détention de terres. Pourtant, nombre d’habitants plus modestes pratiquent le petit commerce et sont aussi engagés dans les pratiques de crédit. Pourquoi est-il communément admis par les notables mazatèques que les désignés Gens humbles ne manipulent pas l’argent ? Dans le cadre officiel des transactions monétaires, il est vrai que les plus démunis se positionnent usuellement sur le pôle négatif de l’échange, et donc de l’endettement11. Celui-ci s’est traduit entre autres par la pratique courante dans la Sierra de l’avance sur les recettes des ventes entre producteurs et transporteurs12. L’Indien qui ne manipule pas l’argent, c’est donc l’emprunteur lié à l’autre momentanément plus favorisé. Dans le cadre officiel, les Gens humbles apparaissent ouvertement comme débiteurs mais dans l’espace public, les commerçants prospères, les salariés, voire les migrants temporaires, se montrent en revanche comme de potentiels prêteurs. Quoiqu’il en soit, notons que tout en étant valorisée, l’habileté au commerce est aussi l’occasion de plaisanteries, telle celle dont me fit part l’une des personnes qui m’accompagnait alors que nous saluions un éminent instituteur de Huautla : « Attention, lui, même quand il te salue, il te fait payer ! » Sans compter les jeux de mots et les multiples rumeurs que nous abordons dans le dernier chapitre sur les pactes à caractère sexuel de commerçants enrichis conclus avec le Cháto, le diable local impliqué dans la circulation des richesses.
La ronde discordante des mayordomías
9Le mouvement spatio-temporel des fêtes patronales peut être mis en relation avec le réseau marchand qui quadrille le pays mazatèque. Il le dépasse aussi en s’inscrivant dans un vaste territoire rituel centralisé autour de lieux exemplaires de pèlerinages fondés sur la vénération christique. En terres mazatèques, au-delà des marchés hebdomadaires, l’articulation de la localité à la région par l’entremise du marché fonctionne sur la base de périodicités saisonnières (saison sèche vs saison humide) ponctuées par diverses festivités. Le développement de l’activité commerciale, conjugué à l’accroissement démographique du chef-lieu, à la multiplication du salariat, aux ressources des migrants, est étroitement corrélé à la prolifération des mayordomías. Cet affairement liturgique n’est du reste pas propre à Huautla. À l’échelle du territoire des hautes terres, on observe de profondes disparités entre les lieux dotés d’un certain dynamisme économique et ceux frappés d’anomie. Les chefs-lieux, voire certaines agences municipales en voie d’émancipation (telle San Andrés qui aspire à une autonomie municipale) se démarquent ainsi par l’organisation de plusieurs mayordomías annuelles, alors que nombre de villages périphériques n’honorent que leur saint éponyme et cela parfois difficilement.
10Huautla se singularise par la complexité de son calendrier liturgique, qui compte près de quinze mayordomías13. Comment expliquer une telle prolifération ? La consécration en 1972 de Huautla comme siège de prélature et celle de son église comme cathédrale est ici à rappeler. La promotion des célébrations catholiques face à la multiplication des groupes néoprotestants y constitue sans doute un facteur d’importance14. L’initiative, bien qu’encouragée par l’Église, n’est pas moins tout autant celle des habitants des quartiers qui construisent leur propre chapelle (sur la base de coopérations libres et de la formation d’hermandad de quartier). Ainsi, l’Église en constitue le cadre mais les principaux acteurs et financeurs se trouvent avant tout parmi les commerçants, les employés des institutions et aussi les migrants qui ont de la famille dans le secteur concerné. L’Évêché, quant à lui, coordonne les mayordomías les plus importantes de Huautla : Saint-Jean-Évangéliste, saint patron de Huautla ; les vierges Nativité-María, Juquila et Guadalupe, dont les festivités ont lieu en septembre puis décembre ; et le Christ-des-trois-chutes, célébré en mars.
11La mayordomía du Christ-des-trois-chutes constitue aujourd’hui la célébration la plus importante du municipe, avec un rayonnement qui s’étend dans les États de Veracruz, de Oaxaca et de Puebla, voire au-delà. L’événement constitue un instrument de représentativité du chef-lieu dont sont particulièrement fiers les Huautlecos. Elle ne forme toutefois que l’un des aspects les plus spectaculaires d’un phénomène qui peut être observé sur l’ensemble du calendrier rituel. Le tableau ci-dessous illustre la superposition des deux cycles relatifs au déroulement des activités de production (café et milpa), ici transcrit avec le calendrier vigésimal – 20 « périodes » (chan) de 20 jours. Notons que son abandon progressif semble avoir été compensé par le déploiement du culte marial et des saints, puis des célébrations christiques. On remarque également la présence du culte christique distribué entre la saison des pluies (juin-juillet) et la saison sèche (mars-avril). L’occupation liturgique de cette dernière période montre l’ajustement du calendrier festif aux nouvelles activités économiques essentiellement issues de la culture du café, du développement commercial et du retour des migrants saisonniers.
Tableau 2. – Périodes économiques et liturgiques de Huautla.


En gras, les principales mayordomías du chef-lieu gérées par l’Évêché. Les zones de gris correspondent aux temps d’activité et les zones en blanc aux temps de migrations.
* Je m’inspire ici des informations transcrites par Doesburg, Carrera (op. cit., p. 163-233).
** Ce tableau est actualisé à partir de mon ethnographie de 2019.
12Dans ce cycle festif en constante adaptation, observons la concentration des mayordomías les plus importantes lors des deux grands moments de production : entre septembre et décembre, en plus de la fête des morts (Todos Santos) lors des sept jours des défunts du 27 octobre au 2 novembre, le déploiement du culte marial (Vierge de la Nativité, Vierges de Juquila, Immaculée Conception et des Remèdes, Vierge de la Guadalupe) correspond aux récoltes du maïs temporal et à l’ensemencement du tonamil, de moindre étendue. En contrepoint de la saison humide et froide du culte marial qui lui est associé, la saison sèche s’assortit des célébrations récemment introduites dédiées au Christ (Carême et fêtes pascales notamment), que clôt l’arrivée des premières pluies en mai, avec la célébration de la Sainte-Croix le 3 mai15, suivie des célébrations christiques liées à la pluie et la fertilité.
13La concentration des mayordomías dans le chef-lieu n’implique pas pour autant l’oubli des villages périphériques dont certains sont les éponymes. Les habitants associent les localités aux saints qui les gouvernent et qui seraient passés en ce lieu. « Chacun a son patron », « son saint qui gouverna là-bas », et en principe, tous les villages devraient être ainsi dénommés par leur saint, même si « on ne le fête pas en grand », m’explique un négociant de café en m’énumérant les saints éponymes des alentours. Les fêtes patronales des localités distribuées dans l’ensemble territorial constituent de la sorte des marqueurs toponymiques superposés à une identification vernaculaire de l’espace dont nous offrons un aperçu au chapitre vii, jalons également temporels associés aux cycles de production.
14Ces repères évoluent cependant avec les transformations économiques et politiques des circonscriptions politico-administratives. Car si Huautla se distingue par l’ampleur de ses multiples fêtes patronales, celles-ci sont en perte de vitesse dans certains villages. La déréliction sociale et économique, les conflits politiques et enfin la montée du protestantisme en constituent les premières causes. Dans les agences municipales, les fêtes patronales sont généralement financées par des parents migrants, les seuls à bénéficier des revenus nécessaires aux frais. En dehors de critères strictement économiques, la survie des saints apparaît parfois difficile pour des raisons avant tout politiques et religieuses. En dépit de l’affaiblissement de certaines confréries, une forte émulation règne toutefois entre les villages pour lesquels la fête patronale constitue aussi une bannière d’identification. La fête patronale ne consiste pas forcément en un héritage puisqu’elle peut être de facture récente et résulter d’une entreprise de reconstitution, voire d’une invention, lorsqu’un nouveau saint est adopté pour l’affirmation d’une nouvelle identité. C’est le cas de Reforma, ancienne localité du municipe San Mateo devenue agence municipale. L’église est de fait une bâtisse initialement prévue pour un dépôt de vente de la CONASUPO, reconverti en 1999 à l’occasion de l’acquisition de ce nouveau statut politico-administratif. La fête de Saint-José récemment introduite a pour finalité d’accompagner la plus grande autonomie de la localité et de la doter d’une identité propre sous la bannière de sa mayordomía. Elle permet aussi à l’agent municipal (et à ceux en passe de le devenir) de s’acquitter d’une charge religieuse. La célébration est réduite à sa plus simple expression : quelques dizaines de fidèles y participent, le mayordomo invite après la messe à une collation de café et de pain dans son humble maison de producteur. Comme le remarque ce dernier, on fait « ce qui se peut », « c’est simple ». L’icône de saint José vêtu d’un poncho et coiffé d’un chapeau de paysan, apparaît à la mesure de l’humilité de la fête. Le prêtre que j’accompagne est un militant très actif de la pastorale indigène16 dans l’évêché de Huautla. Il souligne d’ailleurs dans son sermon combien le saint fut très humble de son vivant. Il était certes charpentier mais probablement aussi cultivateur, tout comme les assistants ici présents. Il était sans doute encore plus pauvre qu’eux, car il n’avait pas même un endroit pour faire naître son fils, si ce n’est le coral. En somme, la célébration, tout comme la figure du saint ici fêté, est conçue à l’image de l’assemblée des cultivateurs qui, avons-nous détaillé, s’autodéfinissent par ailleurs comme Gens humbles.
15Dans tous les cas, les recompositions parfois difficiles des fêtes patronales illustrent les adaptations aux dynamiques économiques et politico-administratives, mais aussi les concurrences religieuses et politiques existant à l’intérieur des communautés villageoises et entre les municipes. L’invention de nouvelles mayordomías, de même que les rétablissements d’anciennes festivités ont pour finalité la représentation et le positionnement des villages dans un territoire rituel intra-ethnique. Ces bannières festives rayonnent dans une perspective essentiellement territoriale, pendant que Huautla brille dans un cadre régional plus vaste par sa célébration christique de renom, emblématique d’une activité liturgique qui a cours tout au long de l’année. Alors que les localités des parages œuvrent pour faire renaître un saint délaissé ou pour se doter d’un patron récemment importé, à Huautla en revanche, selon cet habitant de d’Eloxititlán de Flores Magón, « c’est très différent, car ils ont un autre type d’économie ». De quelle économie s’agit-il ? Une économie « aisée » où « les instituteurs sont ceux qui coopèrent, [aux côtés des] commerçants ». Dans le chef-lieu, ajoute-il, « il se fait une mayordomía très importante, très grande », car les gens du centre sont « toujours très religieux ». En même temps, en dépit de cette religiosité, « plus que des fêtes populaires ce sont de grands spectacles », « plus qu’une tradition religieuse, elles se convertissent en grandes foires économiques » observe mon interlocuteur. L’association entre la célébration du Christ et la foire du café est vue localement comme éminemment paradoxale. À cette occasion en effet, les activités économiques sont réalisées dans une perspective en même temps séculière – la foire dédiée au commerce du café – et religieuse – le culte rendu au Christ pour un autre ordre de prospérité.
Entre Vierges et Christ, agriculture et commerce
16Les célébrations les plus importantes à l’origine des marchés extraordinaires jalonnent les deux grands moments d’une économie locale imbriquée dans des contextes extrarégionaux et globaux. Notons deux concentrations de festivités. D’un côté, l’époque de Toussaint (Todos Santos), est encadrée par le culte marial. De l’autre, les vendredis de carême et la mayordomía du Christ-des-trois-Chutes puis la Semaine sainte jalonnent la saison sèche, pour être relayés ensuite par les autres célébrations christiques de juin-juillet. Le culte marial, tout comme celui du Christ et de la sainte Croix, sont associés à l’eau et à la fraîcheur pour être déployés lors de la saison humide de mai à octobre, suivie de celle du froid de novembre à mars. Lui répond le culte du Calvaire et d’un Christ solaire et chtonien, avec les célébrations des vendredis de carême et les fêtes pascales durant la saison sèche, de mars à mai. De ce point de vue, le Christ constitue une figure polyvalente, qui peut aussi bien être associée à la pluie et aux activités agricoles, que mobilisée pour les activités commerciales de la période sèche. Ces événements accompagnent alors aussi bien les processus de production des cultures d’autoconsommation (la milpa) accessoirement dédiées au commerce local que celles, commerciales, destinées à l’exportation.
17S’il est vrai que les habitants des hautes terres inscrivent la commémoration du retour des âmes dans une origine séculaire – ouvertement revendiquée dans les entreprises de patrimonialisation –, celle du Christ-des-trois-chutes est quant à elle résolument présentée comme l’invention d’une nouvelle commémoration débutée en 1942. Tout importé qu’il soit, ce Christ n’en est pas moins reconverti en figure vernaculaire. C’est ce qu’atteste sa dénomination mazatèque de « Maître des souterrains » (Naï tjan) qui renvoie explicitement au monde chtonien des défunts. Il est suivi de la Semaine sainte, « jours délicats » (nizín xkon) et « jours de deuil » du Christ sacrifié. Le collectif des défunts fêté durant les sept jours de la fête des morts laisse place ici à l’unicité du Calvaire du Christ, annonçant en quelque sorte l’individualisation spatiale de la célébration. La première fête renvoie à « ce qui s’est toujours fait », au même titre que la production du maïs dont elle clôt le terme de la récolte. La nouvelle mayordomía, quant à elle, supplante celle de la Vierge de la Nativité, le 8 septembre, qui semble à présent moins bien placée dans le calendrier de production et des ressources économiques. Un ancien mayordomo du Christ-des-trois-chutes explique ainsi que la fête de la Nativité-Marie « est tombée », « parce qu’à cette époque il pleut beaucoup […] et il n’y a pas d’argent, les gens n’en ont pas, ils se consacrent aux champs, à la culture du café ». Et, ajoute-t-il, « les gens se préparent mieux pour la fête de mars ». Elle-même avait pris la place du saint éponyme détrôné, Saint-Jean-Évangéliste, toujours célébré le 27 décembre.
18Le Calvaire constitue un temps particulièrement fort de l’impulsion commerciale. Alors que le retour des défunts consiste en des réjouissances transversales dans l’ensemble de la Sierra, les célébrations du Christ chutant se distinguent par la singularité de leur enracinement dans un lieu ainsi institué comme capitale religieuse des hautes terres et des micro-régions alentour. En même temps, Huautla participe d’un ensemble territorial plus vaste connecté autour de la symbolique du Christ noir et Seigneur du Calvaire. Leticia Villalobos Sampayo17 observe ainsi au sujet du sanctuaire du Christ noir de Tlacotepec (Puebla) que les dévotions, tout en étant dispersées dans l’hétérogénéité géographique de divers États fédéraux de la République mexicaine et des États-Unis, restent simultanément reliées par les représentations de l’espace sacré du sanctuaire et du pouvoir de son image. Au côté de ce pôle de pèlerinage situé dans l’État de Puebla, il faut signaler ceux des États de Oaxaca et surtout de Veracruz, ainsi que la duplication du culte dans des municipes en zones Cuicatèque, Mixtèque, Chinantèque et Mazatèque. Constitués autour du Christ comme symbole dominant, ils ont notamment pour épicentre le sanctuaire du Christ noir d’Otatitlán à l’Est, dans l’État de Veracruz, point stratégique dans un cadre régional qui constitue un haut lieu de réunions à la fois spirituelles et marchandes18.
19Cet intérêt régional pour la célébration du Christ a d’ailleurs été largement facilité par le désenclavement du chef-lieu, comme s’il auréolait en quelque sorte l’accroissement des échanges marchands que l’on a évoqués. Concrètement, ce rapprochement se traduit lors du troisième vendredi de Carême par la présence à Huautla de fidèles et de guérisseurs venus des basses terres, notamment du municipe de Jalapa. À cette occasion en effet, les dévots effectuent des purifications rituelles avec les rameaux préalablement passés sur le corps du Christ qui a transité par la procession. Des rameaux sont également gardés pour être employés par la suite dans les rituels chamaniques. Ce rapprochement reconduit en outre à l’ouverture vers l’État de Veracruz et son sanctuaire du Christ noir, avec lequel s’accorde par ailleurs l’apparence même de l’icône vénérée à Huautla. Le Christ est représenté avec une peau noircie, dans la posture allongée de la chute. La tradition du pèlerinage au Christ noir d’Otatitlán, fortement enracinée dans la zone basse du territoire mazatèque plus proche du sanctuaire19, étend ainsi ses ramifications en convergeant vers les nouveaux lieux d’un culte christique dupliqué dans l’espace régional.
20Nombreux sont les commerçants huautlecos qui se rendent également en pèlerinage aux sanctuaires de Tlacotepec, et surtout à celui d’Otatitlán, courant mars. Dans un mouvement de chassé-croisé, la célébration de Huautla draine aussi des pèlerins de l’ensemble de la région. Les fidèles, en plus des populations de la Sierra, viennent des centres urbains (Oaxaca, Tehuacan, Puebla, Tuxtepec). Beaucoup sont des migrants ou des habitants de municipes voisins, attirés par le caractère miraculeux de cette icône du Christ agonisant tant prisée au Mexique. Un immense marché permanent reste ouvert toute la dernière neuvaine de la mayordomía, jusqu’à la clôture de la procession finale avec la sombre icône. L’ayuntamiento, comme nous l’avons évoqué, s’est aussi emparé de cette célébration en produisant sur les neuf jours son programme d’événements laïcs, culturels et patrimoniaux (qui vont des rencontres sportives, du festival de danses folkloriques des peuples d’Oaxaca, aux cérémonies « réception de l’Équinoxe », à la montagne de l’Adoration et aux démonstrations de gastronomie)20. Tout comme pour les festivités de la Semaine sainte, on peut s’étonner du contraste offert entre la solennité des processions et la cacophonie d’un rassemblement de marchands prospères qui envahissent de leurs installations le moindre recoin du centre. Le spectacle de cette foire cosmopolite reflète le caractère éminemment commercial de la fête, du reste au grand dam des membres de l’Église qui regrettent par ailleurs que le terme de foire soit associé au Christ.
21L’introduction controversée de l’icône du seigneur des trois chutes un demi-siècle plus tôt indique combien les conceptions relatives à la prospérité étaient alors étroitement associées à la culture du maïs et à la célébration principale de la Vierge-de-Nativité lors de la saison des pluies. L’icône, grandeur nature, fut rapportée de Puebla en 1942 à l’initiative d’un groupe de fidèles et de commerçants du chef-lieu comme nous l’avons évoqué. Il s’agissait alors de prendre exemple sur Santa María Ixcatlán, municipe mixtèque qui brillait par la notoriété de sa célébration christique. L’arrivée de l’icône souleva alors de vives polémiques. D’après le témoignage de Lázaro Pineda21, le président municipal et le prêtre lui auraient tout d’abord refusé l’accès à l’Église. Ce Christ, selon le récit, menaçait alors d’apporter sécheresse et infertilité, puisqu’il provenait d’une zone aride ! Et avec lui les sources, les ruisseaux et les torrents seraient voués à disparaître et le sol resterait désertique, arguèrent le président municipal et le prêtre de l’époque. Mais pour ceux qui apportaient l’icône, l’enjeu se situait bien au-delà de la prospérité locale des productions, puisqu’il s’agissait de valoriser Huautla dans l’ensemble régional grâce à une célébration christique exemplaire. La suite du récit qui relate la résolution du conflit montre bien l’affirmation d’un lien privilégié des porteurs de l’icône avec des autorités religieuses régionales. Face au refus des autorités locales, les séides du Christ s’adressèrent directement à l’évêque de Oaxaca, grâce auquel le seigneur des trois chutes put être reçu dans le giron de l’église de Huautla (qui n’était en ce temps pas encore consacrée cathédrale), et faire ainsi l’objet d’une célébration l’année suivante. Selon une autre version que me confie le diacre, la mayordomía ne fut pas accueillie tout de suite dans l’église parce que le commerçant qui en avait apporté l’icône l’aurait tout d’abord gardée pour lui à son domicile22. C’est donc à l’initiative de l’église huautleca que revient ici l’adoption de l’icône. Mais qu’il s’agisse de la résistance initiale de l’église locale ou de la rétention d’un commerçant, les difficultés que rencontre l’adoption collective de cette nouvelle mayordomía semblent annoncer la transition entre deux types de production – et finalement d’économie –, l’une essentiellement vouée à l’autoconsommation, l’autre à l’exportation.
22La dénomination vernaculaire de ce nouveau patron porte alors en elle le germe de son adoption : « Maître des souterrains » (Naï tjan). On peut y lire l’attachement au monde tellurique, univers double de cavités et de monts, hanté par la Terre mère éminemment prédatrice (Na nangui) et ses propriétaires chtoniens (les Chikon), présents dans les conceptions relatives à la fertilité agricole. Mais ce dont il est question concerne aussi un autre régime de prodigalité, impliquant celle, mercantile du café, objet de spéculation. Cette prodigalité, comme nous le verrons, pose problème pour les interprétations vernaculaires, qui la traduisent sous forme d’énigme symbolique.
23Remarquons que cette dénomination chtonienne peut prêter le flanc à plusieurs interprétations, dont celle liée à l’identification de cette célébration qui, avons-nous observé, s’effectue en référence à un haut lieu de représentation Mixtèque. Car la désignation de Maître des souterrains (Naï tjan), si elle rappelle l’attachement aux forces telluriques, est aussi inspirée du toponyme vernaculaire mazatèque de Santa María Ixcatlan en terres mixtèques, dénommé depuis Huautla Ndá tjan (« Eau des Souterrains »). Reconnaissons ici le parallèle établi par les habitants entre un toponyme vernaculaire et le lieu où le saint est célébré (ici non éponyme). Dans ce cas, ce n’est pas le lieu qui porte le nom de l’icône célébrée, mais cette dernière qui sera renommée par le toponyme vernaculaire de son lieu initial de célébration, en terre mixtèque. Alors que comme nous l’avons vu les saints éponymes sont conçus comme des identificateurs spatiaux, la logique se trouve inversée : c’est ici le toponyme vernaculaire du lieu de l’emprunt qui sert à identifier le Christ. Or la bourgade mixtèque à laquelle il est alors formellement associé, soulignons-le, est considérée comme une zone aride (et infertile) tout en étant auréolée par le rayonnement régional de sa célébration qui conforte une position commerciale convoitée. On le voit, dans cette opération de bricolage symbolique, le Christ chtonien importé est clairement associé à la réussite commerciale.
Antique culte des marchands et foire du Christ
24D’autres éléments encouragent l’idée d’une affinité entre le Christ-des-trois-chutes et le commerce, à commencer par l’achat de l’icône, à l’initiative de commerçants huautlecos qui jusqu’alors se rendaient en pèlerinage en terre mixtèque. Cette nouvelle vénération du Seigneur des trois chutes se superpose à celle, plus ancienne, du Christ noir d’Otatitlán, dont le sanctuaire a été édifié dans cette ville de Veracruz au xviiie siècle. Aujourd’hui visité du mois de mars au mois de mai, au moment de la mayordomía du Christ-des-trois-chutes et de la Semaine sainte, le sanctuaire constitue le pôle vers lequel convergent Cuicatèques, Chinantèques, Mazatèques et autres habitants de l’État de Veracruz.
25Le pèlerinage est ancien. Au xviiie siècle, les Mazatèques, avec les Chinantèques et les Zapotèques, participaient d’une vaste confrérie alors présidée par des caciques de lignage. Le sanctuaire, dont les ressources dès la première décennie du xixe siècle s’avéraient particulièrement conséquentes pour l’époque, faisait ainsi l’objet d’un important négoce23. La charge symbolique du lieu de dévotion semble dériver de la dimension financière de ce sanctuaire. José Velasco Toro24 souligne l’occurrence toponymique entre la vénération du Christ noir et l’ancien culte préhispanique voué à la divinité des marchands. Mais la superposition du culte du Christ noir se produisit avant tout autour de la fusion des cosmovisions qui relevaient bien plus de la fécondité (soleil, pluie, fertilité, agriculture) que de la seule dévotion des marchands.
26Depuis l’époque coloniale, le pèlerinage d’Otatitlán s’est en tout cas également profondément transformé. Il est vrai qu’à l’instar des premiers initiateurs de la dévotion huautleca des années 1940, ceux qui entreprennent à présent le voyage à Otatitlán sont des commerçants notables. Mais pas exclusivement. La dévotion s’est en effet répandue bien au-delà d’une profession et finalement vont avant tout au Sanctuaire « ceux qui peuvent », aussi bien commerçants que salariés, et plus précisément des instituteurs, d’ailleurs très présents en tant qu’acteurs de sa célébration. Nombreux sont ceux qui se rendent au sanctuaire de Veracruz, voyage d’autant plus facilité avec l’ouverture de la route de l’Ouest qui relie depuis une trentaine d’années les hautes terres à Tuxtepec (État de Veracruz). Les Gens humbles font par ailleurs également le « voyage ». Mais seul leur esprit se rendrait sur le lieu de dévotion, comme me le confirme un homme de savoir de Huautla producteur de milpa et de café. Apparaît alors une séparation entre des orientations rituelles qui sont déterminées par les possibilités financières et les activités économiques, agricoles (propitiatoires et exclusivement in situ) et commerciales (in situ et extraterritoriales). Ces orientations rituelles n’impliquent pas pour autant une opposition entre deux cultes qui seraient affiliés à deux types d’occupations. Dans les pratiques agricoles propitiatoires, le Christ et la croix sont abondamment mobilisés pour favoriser la productivité (chaon) et la prospérité (kjoa nda) et les mêmes termes, voire des opérations rituelles similaires, sont d’ailleurs employés pour la prospérité marchande et agricole.
27Dans tous les cas, le Christ noir (Kristo jma) ou Seigneur noir (Naï jma), tout comme le Maître des souterrains (Naï tjan) et le Christ des trois chutes, seraient plus puissants parce qu’ils viennent de loin. À cette extranéité, s’ajoute l’affluence des gens venus de toute la région, mais aussi la richesse pécuniaire et les dépenses somptuaires qui lui sont consacrées. S’il est explicitement consacré au commerce, les échanges et les transactions sont bien différents de ceux qui prévalurent dans l’ancien culte. Ils sont de fait intégrés dans une économie capitaliste, si l’on entend par ce terme l’au-delà d’une économie de marché avec la multiplication des intermédiaires et une thésaurisation de profits25. Et surtout, comme nous allons le détailler à présent, ils sont guidés par l’éthique économique, c’est-à-dire par une action « rationnelle » visant un profit grâce à l’exploitation de possibilités d’échanges26.
L’entreprise prolifique du Christ-des-trois-chutes
28La mayordomía du Christ-des-trois-chutes consiste aujourd’hui en une véritable performance spéculative à la source de l’efficacité du travail rituel. Un indice de la richesse associée au Maître des souterrains est explicitement formulé par les mayordomos qui me décrivent l’organisation de sa célébration avec un luxe de détails sur la croissance de la fête et de son rendement. La célébration donne lieu à une opération financière dont les gains augmentent de manière exponentielle d’année en année. Cette amplification des expédients a été proportionnelle à l’augmentation du nombre de mayordomos, à l’inflation du montant de leur participation, à la multiplication des pèlerins le jour de la procession finale. Les sommes investies, celles laissées dans la caisse de l’église, sont clairement présentées comme gage de réussite. Alfonso, mayordomo principal, m’explique justement à ce sujet que « le plus plus, c’est le Christ des trois chutes », car « c’est à lui que les gens demandent le plus, où il y a le plus de foi, parce qu’ils en ont tiré des bénéfices » – entendons des bénéfices spirituels.
29L’émulation entre les organisateurs d’une année sur l’autre, ajoutée à la nécessité d’un autofinancement de la célébration, conduisent à adopter de nouvelles stratégies spéculatives. La mise en loterie d’une voiture, mais aussi les paris à l’occasion de tournois sportifs, de courses de chevaux ou de combats de coqs, sont autant d’activités organisées pour récolter les fonds nécessaires. La participation des mayordomos et membres organisateurs, en moyenne de 20 à 30 membres entre les années 2000 et 2018, varie en fonction de la réussite des opérations de financement. À titre d’exemple, elle est passée de 800 pesos par personne pour 18 participants en 2000, à deux milles pesos pour 26 participants en 2001, ce que ne manque pas de souligner mon interlocuteur mayordomo cette même année. En 2018, pour couvrir les 400 000 pesos de frais, les 26 mayordomos participèrent à hauteur de 13 000 pesos chacun. Une tombola fut combinée aux combats de coqs, avec des lots offerts par les commerçants (cuisinière, tablette, etc.) : l’opération rapporta 20 000 pesos. Enfin, pour diminuer leur charge, les mayordomos sollicitent également l’appui de l’ayuntamiento, et bien sûr celui des commerçants et des habitants, à l’occasion de la diffusion des programmes de neuvaine annoncés avec des pétards. Au côté de l’importance des gains, celle des dépenses est à la mesure du déploiement rituel. Pour son organisation, le conseil paroissial élit les membres du comité des mayordomos durant Todos Santos à l’automne et ce comité se réunit ensuite chaque semaine. Les huit processions des neuvaines précéderont ensuite le vendredi de la mayordomía. Avant leur commencement, le mayordomo principal aura reçu dans sa maison les participants à la procession pour la cérémonie de fonte des bougies (esp. : labrada de cera). Ce rassemblement constitue l’une des opérations centrales dans le déroulement du cycle rituel, au cours de laquelle sont remis les cierges confectionnés avec la cire payée par les futurs participants aux neuf processions. La distribution est d’ailleurs accompagnée du repas rituel à l’occasion duquel un ou plusieurs bœufs sont sacrifiés, selon l’importance de la participation.
30Le nombre de bœufs sacrifiés, la quantité de cire employée pour la fonte, ajoutés à l’argent récolté par la loterie, me sont présentés comme autant d’indices d’une réussite financière censée alimenter la force du Christ-des-trois-chutes. Une réussite toujours comparée avec les mayordomías précédentes : « Avant, de toutes les mayordomías qui ont eu lieu, ils ont seulement tué un taureau, et il leur restait de la viande », commente Don Alfonso. Et d’ajouter : « Dans notre cas, on a acheté deux grandes bêtes, l’une a été payée 6 000 pesos, l’autre a été payée 3 600, un total de 9 600… » Lors des entretiens, lorsque je cherchais à recueillir des témoignages sur la figure du Christ, sur la dévotion, mon interlocuteur revenait inéluctablement sur la dimension spéculative de l’opération. La réussite du rituel y apparaît étroitement associée, au même titre que les dépenses qui sont considérées comme gage de foi. « Les gens donnent avec leur cœur », souligne Don Renato. Pour cela, dans l’équipe des mayordomos « il faut quelqu’un qui sache gérer l’argent », d’autant qu’« il faut gérer en faisant attention, parce que c’est aux gens et à Dieu ». Ce poids donné à l’opération financière caractérise du reste d’autres festivités christiques comme en témoignent les observations d’Ingrid Geist27 sur le cinquième vendredi de Carême et la fête du Sang-du-Seigneur à San Andrés Teotilalpán (municipe Cuicatèque, Oaxaca). L’augmentation de la quantité de cire et d’argent d’une année sur l’autre aurait, selon l’auteur, une haute valeur symbolique depuis la fin des mayordomías obligatoires dans les années 1940. À Huautla, les mayordomías consistent toujours en des associations lucratives même si l’exemple de la mayordomía du Christ-des-trois-chutes est loin d’être représentatif des sommes généralement investies et de leurs bénéfices28.
31Certes, la finalité financière des associations religieuses n’est pas un fait récent, puisque selon les historiens elle s’est développée à partir du xviiie siècle. Elle prend cependant, avec le Maître des souterrains, un tour numéraire qui s’accorde avec les mutations économiques et politiques récentes du chef-lieu. Dans les termes de Max Weber29, on peut affirmer qu’il existe une « parenté » – ou une « affinité élective » au sens d’un enchevêtrement d’influences réciproques et de rapports complexes de causalités non univoques – entre l’essor commercial capitaliste et celui des mayordomías du centre, entre les formes d’une dévotion et une éthique professionnelle et commerciale. Voire même plus précisément entre cet essor, le développement quand bien même relatif des sectes protestantes et la montée en puissance d’une figure christique qui se révèle aussi partagée dans un système religieux en partie multiconfessionnel, un système de surcroît ouvert sur un vaste espace régional.
La force des repas collectifs
32Le processus rituel est en même temps bien localisé. Tout d’abord la réussite, et par extension la force, l’énergie de la cérémonie, découlent des bénéfices de la mayordomía proprement dite et des événements commerciaux immédiats qui lui sont liés (le marché, la foire), mais aussi de coopérations multiples (apports en travail, en produits d’autoconsommation, en argent, en dons commerciaux, en décoration, en contribution spirituelle aux prières et aux processions). Ensuite, le repas et la quantité de nourriture carnée participent pleinement de cette symbolique des bénéfices et du succès de la mayordomía. Les sommes réunies sur lesquelles insistent les organisateurs sont en effet toujours mises en relation avec le nombre de bœufs sacrifiés pour le repas rituel organisé à l’occasion de la fonte des cierges. Un repas qui, soulignons-le, en inaugurant la série des neuvaines, ne concerne pourtant que le comité et la population locale, puisque le terme des neuvaines sera couronné par la procession finale qui concentre la plus grande assistance. Pourtant les habitants montrent un intérêt soutenu pour ce qui est donné à manger, aux côtés des autres facteurs que sont la taille de l’assemblée ou encore l’animation du marché associé à la célébration. Dans ce déroulement du rituel, le repas sacrificiel apparaît en quelque sorte comme l’épicentre anticipé du déploiement de la réussite.
33Comment les animaux consommés à ces occasions – le bétail acheté et importé des terres tempérées ou de la zone basse – se trouvent-ils consacrés nourriture rituelle ? La mise à mort du bœuf, tout comme son achat, est peu, voire pas concernée. La bête est en effet commandée au boucher qui se charge de la tuer et de la préparer. La viande est en réalité écartée du circuit de consommation dès qu’elle aura passé la porte du mayordomo, pour devenir une délicate matière sacrificielle. Sa préparation cuisinée, ainsi que sa distribution impliquent dès lors directement les mayordomos et surtout leurs épouses. Les interdits rituels que nous abordons au chapitre vii, et en l’occurrence les jours d’abstinence sexuelle auxquels ils doivent se soumettre, constituent ici le repère principal grâce auquel les processus matériels déployés se trouvent convertis en acte sacrificiel. L’écart de conduite des mayordomos et surtout celui de leur épouse conduirait à altérer les aliments cuisinés, en rendant notamment aqueux (kjoa ndá, esp. : aguado) le bouillon de bœuf. Par extension, la réussite de la mayordomía s’en trouverait troublée30. Lors du repas du Christ-des-trois-chutes de 2018, en plus des jours de diète, des cuisinières furent embauchées. Mais elles ne pouvaient en aucun cas servir. La distribution fut en outre confiée à des femmes de l’hermandad, qui devaient par ailleurs, selon le mayordomo principal, surtout ne pas avoir de lien familial avec les organisateurs « pour les mauvais airs que chacun porte ». Toutes ces précautions consistent en autant de procédés de séparation censés protéger la force de l’alliance. Soulignons ici la correspondance avec l’opération qui conduit à donner sa consistance à l’atole agrío (la bouillie de maïs aigre) des fêtes d’alliance. Les deux doivent être consistantes – la soupe de bœuf doit s’« endurcir », l’atole agrío doit être « lié » – ils ne doivent pas être aqueux ou liquéfiés, à l’image de la cohésion sociale qu’ils sont supposés souder. Multiples sont de fait les rumeurs qui courent à l’ombre des mayordomías au sujet du non-respect de l’abstinence rituelle. Comme si dans ces festivités se rejouaient de façon subreptice et en même temps atténuée, les accusations intestines qui courent dans l’espace souterrain du chamanisme.
34Remarquons en même temps que la diète ne vise pas tant à singulariser le bouillon, mais la viande dont il est issu, en introduisant celle-ci dans une sphère d’échange autre que celle de l’échange marchand proprement dit31. De marchandise, la viande ne doit pas seulement être convertie en matière consommable, mais en aliment sacré investi de qualités dont dépendra sa capacité à relier les commensaux et le Christ (ou le saint) et, au final, la réussite de la célébration. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle, observerons-nous, les bœufs font partie des éléments sujets à l’envie des maîtres chtoniens, aux côtés d’autres marchandises/éléments échangés dans la sphère de l’économie de biens symboliques32.
35Ces observations apportent un éclairage crucial pour comprendre l’importance que les organisateurs attribuent à la réussite du repas – par l’entremise du nombre de bœufs sacrifiés – et à l’argent récolté et dépensé. Elles montrent que la mayordomía ne peut pas être réduite à une entreprise financière et à une conception utilitaire du travail. La célébration se particularise avant tout par un travail rituel, bien qu’elle soit simultanément inscrite dans le procès d’une économie marchande et spéculative. D’une certaine manière, reprenant la célèbre métaphore de Max Weber33, dans la « cage d’acier » de la réussite financière de la mayordomía, alléguée comme le gage de sa notoriété et de son succès, palpite la force sacrée du Christ-des-trois-chutes. La rationalisation des bénéfices par ses organisateurs se trouve bien orientée vers une réussite qui ne peut être réduite à elle-même mais qui au-delà, se confond avec celle de ce Christ célébré. Comme me le précise d’ailleurs Don Antonio : « On ne peut pas dire que c’est pour les bénéficies [financiers] car c’est avec la foi, avec beaucoup de foi. » Et d’ajouter, comme en écho aux analyses maussiennes du don : « Il aide beaucoup, Dieu donne beaucoup et nous lui donnons peu. »
36Les deux types de travaux, tout en étant identiques en tant que processus instrumentaux, sont donc soumis à deux rationalités distinctes. En ce sens, comme le souligne à juste titre Ingrid Geist34, « ce n’est pas la même chose de tuer un bœuf que de le sacrifier, bien que le processus matériel qui peut être observé soit le même ». L’efficacité de ce travail rituel constitue le fondement du couronnement de la mayordomía, travail qui au reste, n’est pas considéré comme tel, ainsi que l’atteste cette remarque de Don Alfonso : « on ne peut pas dire que c’est pénible (pesado) car c’est de Dieu ». L’importance du repas (au regard du nombre de bœufs sacrifiés), la performance spéculative des loteries et des paris, le nombre de participants aux processions, constituent autant de garanties de réussite de la célébration, censée participer de la force du Christ chutant. Cette force est d’ailleurs concrètement réutilisée par la suite dans les pratiques magico-religieuses domestiques. Les bougies et les rameaux qui ont servi pour la procession, gorgés de l’énergie des festivités, sont alors conservés dans les chaumières et par les Gens de savoir pour la réalisation de purifications rituelles (limpias).
Notes de bas de page
1 Voir par exemple pour le Mexique Chamoux et al. (1993), Dehouve (1990) et Nutini (1980 [1989]).
2 Bayart, 1994, p. 19.
3 Braudel, op. cit., p. 78.
4 Dehouve, Quand les banquiers étaient des saints, op. cit.
5 Smith, 1977.
6 Malinowski et Fuente, 1982, p. 82-92.
7 Braudel, op. cit., p. 36-37.
8 Malinowski et Fuente, op. cit., p. 62.
9 Voir par exemple Henning Siverts (1976, p. 131-151) qui approche notamment les rapports entre les habitants de San Cristobal et les Tzeltals de Oxhuc, ou la distinction classique établie par Robert Redfield (1930) entre les dénommés tontos (gardiens des coutumes) et correctos (initiés au développement et au « progrès »).
10 Nombre de travaux montrent d’ailleurs combien les plus « Indiens », fréquemment situés hors de toute diligence spéculative, ont été depuis l’époque coloniale les acteurs des flux financiers fiduciaires. Voir par exemple Marie-Noëlle Chamoux (op. cit., 1981) et Danièle Dehouve (Quand les banquiers étaient des saints, op. cit. ; 1993).
11 Il convient cependant de préciser que si cette représentation est généralement vraie pour les crédits visibles des mayordomías ou de diverses institutions publiques, elle mérite d’être relativisée en tenant compte des nombreux arrangements du crédit invisible, dans lequel on peut englober les prêts en nature. Le crédit invisible peut en effet revêtir de multiples formes, comme l’a observé Marie-Noëlle Chamoux (« Las artimañas del prestamista y del prestatario… », art. cité, p. 191-210) chez les Nahuas de la Sierra de Puebla. Il n’en demeure pas moins que les cultivateurs sont le plus souvent en situation d’emprunteurs.
12 Carlos Incháustegui (« Cinco años y un programa… », art. cité, p. 17) signale ainsi l’existence de ce qui est désigné comme « achat vert », achat sur pied, avec l’avance de l’argent du commerçant au producteur sur de futures récoltes. Des intérêts particulièrement élevés sont retenus : le prix pour un quintal de café était réduit au tiers de sa valeur. Ces activités spéculatives ne sont pas propres à la Sierra, ainsi que le montre Roger Bartra (1980, p. 84) : « le capital commercial et usurier joue un rôle de première ligne dans les zones rurales mexicaines […]. Le paysan pauvre affronte non seulement un marché qui lui est hostile et lointain, mais aussi dans la majeure partie des cas il ne peut pas se mettre directement en relation avec lui, et se voit forcé de vendre sa production à des accapareurs et intermédiaires, envers lesquels il s’endette progressivement en devant payer des intérêts de type usurier ».
13 Selon mon estimation de 2019, alors que j’en avais décompté 12 en 2002.
14 Aux côtés de l’arrivée des premiers missionnaires nord-américains de l’Institut linguistique d’été (ILV) qui initièrent un considérable travail linguistique et de traduction de la bible, l’Église se trouvait partiellement séparée de la population monolingue par la barrière de la langue. Dès les années 1980, face à l’implantation de groupes protestants, l’Église entreprend de se rapprocher des habitants grâce une attitude compréhensive qui permet de contrer l’adoption de l’« autre religion » (les sectes protestantes). La promotion des célébrations patronales participe ainsi d’une concurrence religieuse – et également politique, comme on l’a vu – à l’encontre des « religions du Christ ».
15 Nous verrons que celle-ci est précédée de la fête de la montagne Chikon Tokoxo le 1er mai avec laquelle elle s’articule.
16 La Pastorale indigène est un courant de l’Église qui se fonde sur les instructions de la « nouvelle évangélisation » engagée avec le concile Vatican II. Elle se donne pour mission l’établissement d’un dialogue entre le message chrétien et les éléments vernaculaires des religions natives. À Huautla, l’engagement de certains prêtres dans ce courant a débouché sur l’assimilation planifiée du savoir vernaculaire dans le message catholique. La volonté d’être au plus près des populations natives s’est notamment traduite par la formation de catéchistes bilingues et par la création en 1992 de l’école de ministère indigène, mobilisée dans le processus phare de l’« inculturation » qui vise l’incarnation du message chrétien dans les traditions locales.
17 Villalobos Sampayo, 2015, p. 15-16.
18 Velasco Toro, 1997, p. 113-120 ; Geist, 1997, p. 126-129.
19 Pérez Quijada, 1980.
20 Il s’agit du programme de la Feria de 2019. Il montre le redoublement de la concurrence entre l’Église et l’ayuntamiento, qui investit de son côté la religiosité néo-indienne.
21 Cité par García Carrera dans La Faena (2001, p. 6).
22 Ces différentes versions, expliquent les variations de dates avancées par l’Église, 1942 en 2001, ou 1943 en 2018.
23 Vergara Ruiz, 1997, p. 77.
24 Velasco Toro, op. cit., p. 123-126.
25 Braudel, op. cit.
26 Weber, 1995b (1971), p. 12.
27 Geist, op. cit., p. 95.
28 En 2019, celles-ci varient de 300 pesos (pour Saint-Jean-Évangéliste) à 700 pesos pour la Vierge-de-Guadalupe, somme à laquelle s’ajoutent les apports en nature (nombre déterminé de tamales, de kilos de café et de sucre par mayordomo).
29 Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, op. cit., p. 41 et 103-104.
30 Voir à ce sujet Magali Demanget (2013) où je compare les formes de manger ensemble des mayordomías et des rituels funéraires.
31 Kopytoff, 1986.
32 Voir notamment le chapitre ix.
33 Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, op. cit.
34 Geist, op. cit., p. 125.
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